智诚堪布

中观庄严论释  第三十三课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。这部论典主要是宣说中观宗怎样抉择一切万法无自性，或者怎样引导一切有情的心识趣入无分别智慧。

对我们来讲，要确立殊胜的正见，首先必须通过殊胜理证了知一切外面的色法、自己的心识本身全都是无有自性、空性的，有了这种见解之后，一方面在打坐时反复缘空性观修、串习，一方面下座后也要积累资粮、忏悔罪障等等，然后通过上师的加持体会空性。如果因缘成熟，最后相续当中就可以完全现证无分别智慧的自性，从名言谛的角度来讲就叫证悟空性，就是从凡夫到圣者的果位。到圣者果位之后，是不是修行就已经结束了？实际上还不是，还必须通过进一步积累资粮和修持空性，使相续当中的烦恼障和所知障的种子习气一步一步地消亡，最后达到圆满法界现前的地步，这就叫成佛。学习空性的见解，对我们的闻思修行、见修行果都有非常大的必要，所以必须要好好地去了解和修持。

在这个《中观庄严论》的注释当中，对于抉择一切万法无自性的窍诀揭示得非常清楚，如果相续当中真正能够通达《中观庄严论》，实际上就已通达一切中观、般若的精华要义。对于自己的修行来讲，除了论典所诠的意义之外，再没有其他的意义可以去修持。因此，本论对我们来讲有这种重要性。

前面已经通过造论五本宣讲了中观总义，现在是对颂词逐一解释。如今是在观察内道当中假立的常法，即三种无为法当中的抉择灭，把抉择灭“实一”的自性破掉之后，非抉择灭和虚空也就不攻自破了，现在正在对这个问题进行观察。对方的意思是说：通过修行所产生的瑜伽现量的心识，对于这个常法——无为法抉择灭是可以了知的，虽然能缘的心识是变化的，可以再再地缘无为法，但是所了知的无为法本身是不变化的。就好像一般世间人说我昨天、今天、后天都再再地看同一个瓶子，我这个有境在变化，但对境不变。对对境有一种“一”的实执。中观宗在前面已经说过：这种内道当中所假立的无为法也是没有“实一”的。为什么？因为“与次识系故”，和次第的识有关系的缘故，所以无为法并不存在“实一”。今天要对这个问题进行详细的观察，宣讲为什么心识次第去缘它，对境就绝对不可能是“实一”的道理。

卯二（广说彼理）分二：一、以前识之境跟随后者不合理而破；二、以前识之境不随后者不合理而破。

这里分两种情况观察破斥，第一种是“以前识之境跟随后者不合理而破”“境”就是瑜伽现量识的对境——无为法。在前识生起的时候，无为法成为前识之境，那么我们问：当前识泯灭之后，后识生起时，前识之境跟不跟随后者？也就是说前识所了知的对境，会不会同样成为后识的对境？如果说前识之境跟随后者，这是不合理的。此处讲到有境和对境之间的特殊关系：如果前识的境和后识的境是一个境，心识就不可能有前识和后识的差别，就应该变成一个。这是第一种破法。

第二种是以“前识之境不随后者不合理而破”。前面的瑜伽现量识所了知的境，在前识泯灭之后，后识生起来时“不随后者”，谁不随后者？境不随后者，即对境不成为后识的对境，只是成为前识的对境，这也是不合理的。为什么不合理？虽然安立了前识和后识的差别，识不是一个，但是对境变成了两个。因为前识所缘的境并不能成为后识的所缘境的缘故，所谓的对境就成了两个部分：一个成为前识的境，不成为后识的境;一个成了后识的境，不会成为前识的境。这样怎么可能是“实一”？不会成为“实一”。

两个科判分别讲两个问题：第一个是对境既成为前识的对境，又成为后识的对境，这就会成为一种过失，即前识和后识成为无二无别，没办法分前识和后识了。第二个是对境成为前识的境时不成为后识的境，成为后识的境时不成为前识的境，如此会成为另外一种过失，即所谓的对境无为法失坏“实一”。第一个科判是从识的角度来破，主要是安立识的过失；第二个科判是安立对境的过失。要不然是具有刹那性生灭的心识变成一个；要不然是对方自己认为的、恒常不变的对境无为法有不同阶段。

辰一、以前识之境跟随后者不合理而破：

前识所了知，自性若随后，

前识亦变后，后亦成前者。

“前识所了知，自性若随后”，前识——就是因为对方承许了知无为法的心识是刹那生灭的，此处就有了“前识”和“后识”的字眼。前面的心识所了知的自性——即无为法的自性，就是对境无为法。那么前识所了知的“自性若随后”，如果说跟随后识，什么叫跟随后识呢？就是说对境无为法被前识了知，但在前识灭了后识生起时，对境跟不跟随后识？说通俗一点，就是这个对境又会不会成为后识的所缘境呢？这个不变的无为法先是成为前识的对境，当后识生起时，同一个对境无为法会不会成为后识的所缘境？跟不跟随后识就是这个意思。同一个对境，会不会在成为前识对境的同时，又成为后识的对境？我们就问前识所了知的自性随不随后？“若随后”——就是这种对境又成为后识的对境。

下面就开始发过失：“前识亦变后，后亦成前者。”如果是这样，前识就会变成后识，后识也会变成前识。为什么会成为这样的过失？观察的关键、给对方发过失的核心在哪个地方？此处静命论师、全知麦彭仁波切用了一个对方不得不承许的、有境和对境的特殊关系安立过失，如果不把这个特殊关系搞清楚，我们就很难以通达颂词所讲的过失——为什么前识变后者、后亦成前者？对此就难以了知，所以我们首先要了知有境和对境之间的特殊关联。实际上这个理论我们前面已经接触过一次，在破影像时对外道所讲的比喻进行观察，后面还会再再地使用这个理论，在破“常一”的胜义时也会用到。平时我们在安立名言谛的时候，有境和对境的这个特殊关系是非常重要的，必须要了知、通达。这个特殊的关系就是心识、有境的产生必须要观待对境。比如眼识的生起必须要观待色法，没有色法就不会有眼识。眼识生起说明肯定有对境的色法，这是总的原则。你看瓶子的眼识、看柱子的眼识，看张三的眼识、看李四的眼识，为什么有这么多不同眼识的分类？因为你所看的对境不一样，就是说，你生起柱子的眼识，肯定它的对境就是柱子；你见到了张三，产生张三的眼识时，肯定对境就是张三，二者之间的关系是这样确定的。产生什么识，肯定有什么对境，眼识是这样，耳识也是这样。这里所安立的关系也是同样，只不过把这个关系更加细化、更加认真仔细地观察，细到什么程度？就细到前刹那和后刹那的有境和对境的关系。

为什么叫前识？对境是前识所了知的。为什么叫后识？对境是后识所了知的，这样就把有境和对境区别开来了。有境不同完全是观待于对境的不同，有什么样的对境，就会有什么样的有境。这方面的关系我们要认真去思考。

了知这个关系之后，我们再来看颂词。“前识所了知，自性若随后”，前识所了知的这个无为法对境，也就是后识所了知的无为法对境，这个对境是没有丝毫差别的、“实一”。对方也是极力承许这个“实一”。按照前面的总原则，产生什么样的有境，就和它的对境是相同的，对境和有境有这个特殊关系。那么现在你的对境是一个不变的“实一”，按照这个原则来看，你的对境是实一的话，那么你的有境怎么可能变成两个呢？不可能变成两个。对境是一个，心识就只能是一个。按照这个观点观察，如果你所通达的对境是不变化的、实有的“一”，那么你所谓的前识也就是后识，后识也就是前识，二者之间没有任何差别。但这个结论恰恰就是对方不承认的，对方只承认对境是“实一”，而它的有境是刹那生灭的次第识、有为法。这时我们就给他发过失，在他自己所承许的观点当中汇集相违。

首先我们要了知有境和对境之间的关系，搞清楚之后才能够真正通达颂词当中所讲的一个对境的心识不可能有两种。比如前面我们看到人，产生人的眼识，后面看到柱子，产生柱子的眼识，前面的眼识和后面的眼识不一样，就是因为对境不一样，所以产生的眼识是两种。同样的道理，如果对境是一个，产生的眼识也只能是一个。现在的问题是：对境是“实一”的无为法，对境已经确定不变了，按照这个原则观察，有境就不可能变化，不可能有前识和后识的差别。所以颂词当中说“前识亦变后”，你所谓的次第识的前识也会成为后识了，前识和后识无有差别；“后亦成前者”，后识也会变成前识。这就是“以前识之境跟随后者不合理而破”。

以上是颂词的含义。要理解颂词的含义，先要记住它的特点，然后再把有境和对境的特殊关系放进来看，就能知道过失相当明显。如果不把这个特质记下来，我们在看颂词、看讲记时不一定能体会到这个理论观察的敏锐性，或者担心这样能否把“实一”的概念破掉。关键在于这个所谓的对境的“实一”是假立的、经不起观察的，它只是一种概念。所谓的“实一”如果真正存在，那怎么样观察它都是可以安立的，就因为它只是一种分别心的假立，所以通过胜义理论一观察，马上就出现过失和抵触之处。这只能说明你这种“实一”的观点是不合道理的。

【承许无为法常有的宗派，请问你们成为前识之对境的无为法是否变成后识的对境？】

承许无为法抉择灭是常有的宗派，请问你们：成为前识对境的无为法，是否会变为后识的对境？这就是我们刚才的提问。这里有一个对境和有境的关系，有境就是前识——次第产生的心识中的前面的心识，它的对境是抉择灭的无为法，那么无为法的对境会不会变成后识的对境？

【关于这一问题，他们认为：对境无为法存在的这一点，除了以识来缘以外不可能有其他正量，而识决定是次第来缘的。】

这一段再一次提出对方的承许，这是大有必要的。在辩论的时候，立宗的人首先要陈述他的观点，在准备破之前有必要再问一下对方，你是不是这样承认的？确定之后就要破了。

关于这个问题，对方是这样认为的：对境无为法是存在的，而且是“实一”“常一”的存在，除了以识来缘以外不可能有其他正量。这是对方承许的一个特点。我们问：你是怎么了知无为法存在的？他说只有通过瑜伽现量的心识来缘，除此之外不可能有其他正量。他已经把无为法的存在和无为法存在必须要用正量的心识来证明确定下来了。第一个问题确定下来之后，还有一个特点——“而识决定是次第来缘的”，要证成无为法存在，必须用心识来证成。心识是怎样证成、怎样缘的？绝对是次第缘。因为心识本身是次第生起的，所以在缘对境无为法的时候，也绝对是次第缘的，这是对方的观点。我们再把对方的观点确定下来，因为在这一段中出现了严重的互相抵触，下面发过失就是在此处做观察，所以首先要搞清楚这段的问题。

【既然有次序，要么承认前面的对境跟随后识，要么认可不跟随，再不可能有其他承认。】

下面我们就要对对方的观点进行观察了。对方认为，心识是次第缘对境无为法的。那么我们说：既然心识是次第缘的，就会出现前识和后识的不同阶段。这时要么承认前面的对境跟随后识——就是前识了知的无为法对境，在成为前识的对境之后，再跟随后识，又成为后识的对境，这是第一种；要么认可不跟随——无为法的对境曾经成为前识的对境，但是当前识灭了、后识生起来时，对境不再成为后识的对境。就只有这两种：要么跟随，要么不跟随，除了这两种之外，再不可能有其他承认了，否定了第三种可能性。

【如果认可前识的对境跟随后识，也就是说，前面的识所了知的对境无为法之自性如若跟随后识，】

这是解释颂词的意思。如果认可前者，前识的对境跟随后识——这个地方重点是落在对境上面、不是识上面。在成为前识的对境之后，又成为后识的对境叫跟随。也就是说，如果承许前面的识所了知的对境无为法的自性跟随后识，因为跟随不好理解，下面就从另外一个角度来解释所谓跟随的意思。

【或者说(前识的对境)在后面的时刻也存在并且(后识也)缘那一对境，】

这是所谓跟随的意思，即前识的对境在后面的时刻也存在。对方的意思：因为无为法是“常一”的、“实一”的，肯定既成为前识的对境又成为后识的对境，对境是一个，只是心识不同，心识在生灭。所以说，前识的对境在后面的时刻——在后识生起的时侯也存在，对境是存在的，而且后识也还是缘前识所认知的那一个对境，对境是一个。

【则(前后识)就同缘无有丝毫差别的一个对境了，】

这也是对方承认的。实际上我们是发了一个过失：如果是这样，前识和后识所缘的对境就完全没有丝毫差别了。

【由此取它的心有差异显然不合道理，】

如果所缘的对境是丝毫没有差别的，取它的心怎么可以有差别呢？关键的推理就在这个地方，我们能不能掌握这个颂词，就看对于这一段话能不能真正掌握。这里讲，如果对境是一个，取它的心有差别就显然不合道理，这是我们发的过失。为什么会存在这个过失？下面讲原因。

【原因是：无论任何对境与识，都是相互对应而安立为某一对境的某一识，否则根本无法安立识的多种类别。】

这就是前面讲的确定有境和对境之间的特殊关联，无论任何的对境和它的有境识，“都是相互对应而安立为某一对境的某一识”。前面引用了比较容易了知的比喻，为什么成为眼识和耳识？就因为眼识所缘的对境和耳识所缘的对境不相同，所以就出现了眼识和耳识的差别。在眼识当中缘柱子和缘瓶子的眼识不相同，因为它的所缘境不相同；前面的眼识和后面的眼识不相同，也是因为它的对境不相同。有境和对境有相互对应的关系，你要安立某一对境的某一识，心识和它的对境绝对有非常紧密的关联。如果不是这样，就根本无法安立识的多种类别，最后就变成不管是色法还是声音都产生一个眼识，无论看柱子、看瓶子，不管什么对境只产生一种眼识，就会出现这种混乱的情况。

但我们说不会出现混乱，原因是什么？对境不一样，它的有境就不一样。为什么讲这些比喻？这些比喻是比较粗大的，容易被我们认知、认可，把这个想清楚、想透彻之后，再把比喻细化到前后心识的不同上面，就会知道前识和后识的不同，肯定是因为对境的不同。如果对境是一个，有境绝对是一个，不可能是两个。现在对方已经很明显地提出前识和后识是不相同的，那么对境一定是不一样的。如果对境确定是一个，那么有境就不能是两个。所以说“由此取它的心有差异显然不合道理”，原因就是无论任何对境与心识都是互相对应而安立为某一对境的某一识，“否则根本无法安立识的多种类别”。

【如此一来，一个人的相续中取受瓶子的刹那识就不会有瓶子多种不同的有境心了。】

一个人的相续在取瓶子的时候有多少刹那，就会产生多少刹那的心识，通过前面的安立，“就不会有瓶子多种不同有境心了”。如果是一个心识对应一个瓶子，就只会产生一种有境心，不会产生瓶子不同的有境心。在确定了对境和有境之间的特殊关系之后，如果你承许只能产生一种心识，那么一个人刹那的心识只能缘一种瓶子产生，最后瓶子不同的有境的心识就不可能产生，就只有唯一一种瓶子的心识了，但实际上这是完全不合道理的。

【实际上，只是在了知无为法的前识自之本体上安立为缘同一对境无为法之识的，而不能安立为他法的有境识，因而那一识上不会有一分为二的情况。】

这段话是讲什么呢？——怎样安立一个对境、一个心识，把这个搞清楚之后，后面就以同样的理由发过失了。实际上就是以前识作为根据，前识在了知无为法时，一个对境只安立一个心识，一个对境不可能分成两个心识。“实际上，只是在了知无为法的前识自之本体”，——这是以前识和它的对境做一个例子来推理，这个前识是怎么安立的？在了知它的对境无为法时，这种前识在它自己的本体上安立为缘同一对境无为法的心识。就是说，前识在它自己的本体上面安立，是缘当时的同一对境无为法，当时这个无为法在这存在，从所知我了知了它，就在前识上面安立这个就是缘无为法的心识，这是在自己的本体上安立的，“而不能安立为他法的有境识”。当你在缘对境无为法的时候，心识就不能够安立成缘柱子、瓶子的有境识，或者是第三、第四刹那的有境识。当第一刹那的识生起来的时候，你只能够缘对境无为法而安立这就是它的心识，不能够安立为他法。

“因而那一识上不会有一分为二的情况”，这个心识上面不会存在两个不同有境的心识，这是不可能出现的。这方面再次强调，把前面的比喻细化之后，前识之所以成为前识，是因为心识当下只能够缘同一个对境，把缘同一个对境无为法的心识安立成前识，所以不能够安立成他法的有境识，因为只缘一个对境无为法，所以只能安立成这个对境的有境。一个对境产生一个心识，不可能一分为二出现两个。以上是例子，下面跟随这个问题往后推。

【同样，这里的前后二识的同一对境本体如果实有，那么前面的识也必须变成后识，后识也同样必定成为前者。】

看到这里，基本上颂词的轮廓就很清楚了，肯定不可能有一个“实一”的对境。前识只能成为一个、不会成两个，因为对境是一个的缘故——把这个搞清楚之后再往下推。同样，假如你还承许前后二识对境的本体，是一个实有的、恒常不变的“实一”“那么前面的识也必须变成后识”。因为对境只有一个，缘同样一个对境，心识不可能出现一分为二的情况，这个原则前面已经讲了——“不能安立他法的有境识，因而那一识上不会有一分为二的情况”。一个心识上不会出现前后两个差别，不会出现一分为二，因为对境是确定的“一”，既然对境是确定的“一”，那么这个心识就是“一”，在一个心识上面不可能一分为二，不会出现这个情况。

把这个主要问题引出来之后，对方已经确定对境就是不变化的“一”，如果对境是不变化的“一”，缘它的有境也只能是一个，不会出现一分为二——什么是一分为二呢？即一个是前识，一个是后识，在同样的的心识上面出现两种情况的可能性是没有的，所以前者就变成后者，后者就变成前者，只能成为一个心识，不会成为前识和后识。

因此，如果你确定对境是“实一”，你必须要改正你的观点，所谓前识、后识刹那生灭的可能性必须完全泯灭，才能符合你的宗义。但前识和后识的差别完全不存在是对方不能认可的。如果你要认可瑜伽现量识是次第、次第的，就必须修正对境无为法是“实一”的观点；如果你要紧抱着无为法是“实一”的观点不放，就必须放弃前后心识刹那生灭的观点。二者是没办法兼得的，必须放弃一个。从对方的观点推下来，就成了不可调和的矛盾，这个时候说明什么？就说明对方的观点出现了问题，经不起胜义谛的观察。

【因此，说“前识的对境无为法在后时也存在而当时前识不存在，以及后识的所知在前时存在而后识不存在”均不合理。】

因此下个结论说：“前识的对境无为法在后时也存在而当时前识不存在”，这是不合理的。前识的对境无为法在后时也是存在的，在它成为后识的对境时，前识已经泯灭，这种观点是不合理的。同样的道理，“以及后识的所知”——这个后识的所知就是无为法，它在前时是存在的，无为法在前识存在而后识不存在也不合理。如果把前段搞清楚了，这段只不过是个总结。意思就是说：如果前识和后识的对境无为法是同时存在的，那么前识和后识都应该存在。因为它们的对境无为法是存在的，存在的话，前识和后识都应该存在。不可能说前识的无为法是存在的，但是当后识产生，前识就已经泯灭了，这是不合理的；还有后识的所知在前识时也存在，但是当时后识不存在，这也不合理，两个观点都不合理。

【如果对方认为：假设某一对境有时间先后的差别，则前后是一体当然不合理。而对境虽然无有差别，但由于有境心是刹那性，因而前后多体屡次三番缘那唯一的对境。】

如果对方认为：假设某一对境有时间前后的差别，当然就不能安立前后一体了，因为在本体上面已经出现了不同差别的缘故，所以不能在它的本体上安立是一体的。对境虽然没有差别、是一体的，但由于缘它的有境心识是刹那刹那生灭的，“因而前后多体屡次三番”——这个具有多体的心识“屡次三番地缘那唯一的对境”是合理的。

因为我们相续当中的实执太严重了，所以在这一大段当中，全知麦彭仁波切反复地引用对方的观点，再通过不同的角度破斥。实际上前面颂词已经观察完了，如果真正通达，就知道如果心识是刹那生灭的，对境绝对不可能是“实一”的，这个理论可以通一切理论。不管把对境安立成什么，即使安立成金刚钻，或者说它是恒常不变的“一”——这时我们问：你的心识是不是刹那生灭的？如果你的心识是刹那生灭的，你的对境就不可能是“实一”。实际上这个理论在前面已经完成了，但是因为众生相续当中的实执很严重，所以这时再通过一组辩论，进一步说明这个问题。

对方还是认为：对境有差别当然不是一体的，但是现在的关键是对境是一体，有境的心识是多体。有境的心刹那刹那生灭，屡次三番地缘对境，这怎么不合理呢？对方认为对境是一个，而有境心可以是很多的,没有过失。

【驳斥：成为各自识之所缘境的那一部分在有境尚未存在之前以及有境已灭之后如果存在，那么它的有境又怎么会没有呢?】

“成为各自识的所缘境的那一部分”，即成为前后刹那的各自识所缘境这一部分，“在有境尚未生起之前”如果是存在的，那么在有境心识还没有出现之前，这个对境就已经有了，那么它的有境怎么可能没有呢？肯定会有的。还有“以及有境已灭”，前面是有境未生，对境是存在的，第二个问题是有境已灭——这个缘它的心识已灭了，这个对境还存在。这两种情况它的有境怎么会没有呢？因为它的对境是存在的。从实际情况来看，有境心识存在尚未生起和已经灭掉两种状态，因为它是刹那生灭的，这是存在的。但是在有境灭的时候，它的对境也应该灭；有境未生的时候，对境也不存在。如果你认为，所谓的所缘境，在有境没有生起之前也是存在的，有境灭了之后它还存在，但是有境不存在——这是不合理的。有境怎么会没有呢？

有些人可能觉得这是合理的，对境一直存在嘛，不管我看不看它——比如瓶子这个对境放在我前面，有时我转过来看它一眼，有时转过去看其他地方，对境还不是在这儿吗？他就觉得这段话不好理解。

我们的意思是说：如果对境存在，有境肯定存在；如果有境没有了，对境还存在则不合理。这样的话，又怎么理解瓶子放在经堂中央，有时我看它，有时我不看它，不管我看它、不看它，反正瓶子这个对境就在这儿？这个方面是有差别的。关键在于有境和对境之间的特殊关系，你要安立有境必须要缘它的对境。或者换句话来讲，瓶子要成为对境，就必须要有有境来缘它，否则对境根本无法成立。要把有境和对境的关系完全确定下来。以瓶子为例，你要把瓶子安立成对境，只有当你把眼光转过来看它时，瓶子才叫作对境，因为这是有境的对境。当我的眼光转过来缘它的时候，这时它的身份变成了对境，当我的眼光转过去不看它，它的身份就不是对境了。如果不是这样，不管你看不看它都是对境，那么石女儿、龟毛兔角都成对境了，就会有这种过失。成为它的对境必须要和它的有境相连，当你看它的时候它变成对境，你不看它的时候它就不成对境。

我们要了知，有境和对境之间的这种特殊关联是很严格的，不是泛泛的。如果不是观察胜义谛，则可以简单、粗糙一点，一个瓶子我看不看它都可以安立成对境。但是如果要安立一个“实一”的对境，就必须要认真观察，把它的有境和对境的关系对应到同一个层次上面。到底什么是有境和对境？认真观察时，当我的眼识去缘它，观待我的有境它才是对境；当我不看它的时候，我就不是有境了，它也不是对境了，它只是个瓶子而已。在我们观察的时候，它是不是瓶子是怎么了知的？当我的意识去缘它的时候，它是瓶子这个概念就出来了；当我不想它的时候，它是不是瓶子呢，不是瓶子。这方面也是观待有境来安立的。

这个道理和下面要观察的唯识宗观点也是紧密相连的，认真观察的时候的确是这样——当我缘它的时候，它才存在；不缘它的时候，它根本就不存在。为什么呢？它存在是通过谁的有境心识了知的？如果我都没有缘它，就说它存在根本没有任何道理。比如说，现在外面有个人在走，你是怎么知道的？如果没有任何心识来确定，你认为外面有个人在走的观点就根本立不住脚。如果说是我看到了，看到是凭什么？哦，我的眼识看到了，或者我听到了脚步声，那么二者之间就有关联了。同样的道理，有境和对境的特殊关系也是这样确定下来的，如果是对境，肯定有它的有境，只有对境、没有有境的情况是不会出现的。

这一段已经讲得很清楚了，“成为各自识之所缘境的那一部分在有境尚未存在之前以及有境已灭之后如果存在，那么它的有境又怎么会没有呢?”有境肯定会有，因为对境已经确定了。不管有境生没生起，对境都是存在的，如果对境存在，它的有境不可能不存在，二者之间的关系绝对是这样确定的。如果没有有境，对境就不可能存在；如果对境存在，有境是肯定有的。

【因为不同的所缘对境与能缘心识相互脱离以后不可能再取受对境之故；】

因为不同的所缘对境和能缘的心识二者之间是互相关联的，如果互相脱离之后，有境不可能再取受对境，那么对境就不是对境了。你要安立对境，必须要有有境取它才会成为对境。如果有境都不取它了，当然就不是对境了。要成为有境的对境，必须把有境和对境互相紧密关联起来，这个时候才能安立有境和对境。如果互相脱离之后，对境不会成为对境，有境也不会成为有境。

【而且不是各自之对境的其他“实一”绝不会存在，假设存在，则有不是刹那识之对境的过失了。】

前面讲到了有境和对境之间的关联，还有一个问题，“不是各自之对境的其他‘实一’”，这是绝不会存在的。你要安立一个“实一”，就必须要有有境来安立，因为“实一”是有境才能够通达的。“不是各自之对境”，不是前识、后识、任何心识的对境，心识缘不到的其他“实一”会不会存在呢？绝对不会存在的。如果说存在，就是在心识之外还存在所谓的“实一”“则有不是刹那识的对境的过失”，那么这个“实一”就根本不是刹那识的对境。 这个“实一”不是刹那识的对境，又有什么过失呢？

【我们要明白，倘若如此，那个 “实一”在识前也不可能得以成立。】

如果不成为刹那识的对境，所谓“实一”的对境是存在的，那是谁认知的？谁能够证明它存在？刹那的心识不能够证明它，没有任何能够证明它的正量。所以说那个“实一”在识前也不可能得以成立了，完全成立不了。如果“实一”是存在的，绝对是各自的有境才能够认知的；除了各自之对境之外，你要安立“实一”是绝对不会有的。如果“实一”在识前不能成立，所谓的本体就根本不能成立。因为任何一个法的存在都是通过心识去认知的，当心识去认知它的时候，才说它存在；心识不认知它的时候，它就根本不存在。如果说某个东西是存在的，但是所有有情的心识都认知不了它，就没办法安立它是存在的，所以必须在识前才可以成立，否则它的本体就根本不成立。

通过以上观察我们就知道，对境和有境之间的紧密关联是确定的，如果有对境，绝对有心识、有有境。除此之外不存在所谓心识和各自对境之外的“实一”，如果存在则有过失。

【对于这一点，并不是指仅以对境同一个就确定取它的识不可能有次第性，而是说如果对境是实有的“一”，那么取它的识就不会次第性产生。】

对于这一点我们也要清楚，并不是泛泛地说对境是一个，那么确定它的心识就不可能有次第性，不是这个意思。一个柱子，取它的心识可以是次第性的——但这是假立的，你安立这根柱子的时候，也不认为它是实有的。虽然这根柱子是一个对境，但是我取它的心识可以是次第性的，从这个方面可以安立。并不是说仅是以对境是一个就马上确定取它的心识不可能是次第性的，不是这个意思。那是什么意思呢？而是说如果对境是实有的“一”，不是泛泛地指一个“一”，而是实有的“一”、不变化的“一”，那么取它的识就不会有次第性的产生。你已经把对境确定成“实一”了，这个时候我们认真观察，取它的心识就不可能是次第性的。如果不认真观察，我们在名言谛当中安立、取舍名言时，可以假立“一”存在。比如看一个古董的展览，很多人用不同的心识去看，再再去看，但古董还是一个，这是可以安立的，因为这个“一”是假立的，大家都不认真，只要能够安立名言就可以了。

如果要安立所谓的胜义有，就必须要认真地观察了，所谓的胜义理论就要认真仔细地观察，不是说大概可以就行了。因果也是这样，不认真观察的时候，世俗当中假立的因生果、种子生苗芽，种子当然可以生苗芽了，大家就都认可了。但是如果说种子生苗芽是实有的，那么我们就要观察：当种子生芽的时候，是种子不灭而生，还是种子灭而生？这就叫作胜义理论，这就叫作认真的观察，但在这样的观察之下，因果就无法成立了，就得到它的空性。此处也一样，并不是泛泛说只要对境是一个，取它的心识就绝对不可能是次第性的——名言当中不是这样发过失。而是说如果对境是“实一”的，取它的心识就不会是次第性的，主要破的是“实一”。

【如果自以为是地说“对境同一个瓶子昨天也了知、今天也同样了知”，】

如果自以为是地说：对境的瓶子是一个，我昨天也看到它，今天也看到它。

【事实上，这只是将瓶子相同的自相刹那接连不断产生误认为是一个而假立称之为“一”的。】

实际上瓶子的本体是刹那生灭的，每个刹那都不住，只不过是把瓶子相同的自相刹那接连不断产生误认为是一个，而假立称之为“一”的。瓶子是刹那、刹那连接不断地产生，我们看不到它的刹那生灭，就误认为它是一个整体，把它假立成一个“一”而已，一根柱子、一个瓶子或者一个人都是这样。就像旋火轮一样，我们在舞火把的时候，舞得很快就看见一个火圈，实际上所谓的一个火圈并不存在，是火把转得太快就好像变成一个整体的圈了。同样道理，这个瓶子、柱子都是刹那、刹那生灭的，但我们看不到它的刹那生灭，就把它的整个相续认为是一体的“一”，如前面所讲，如果不认真观察，这个一体就可以安立了。如果认真观察，所谓的“一”是绝对无法安立的，因为它的前后刹那是接连不断产生的。

【如果认为实际上“一”是实有的，则依靠此（离一多）理证可以破析，】

如果认为所谓的“一”是实有的，我们依靠离一多因的理证进行观察分析就破析掉了。

【由此使不观待因与有害因等多种因通过这种方式也可轻而易举被证明。】

此处出现了不观待因和有害因，它们是在因明当中出现过的破常有的理论。证明无常的理论有两个：一个是不观待因，一个是有害因。不观待因的意思是：一切万法的自性是刹那生灭的，不需要观待任何的外缘。前段时间上师在讲四法印时说，万法本身就是刹那生灭的，并不是它没有遇到外缘之前是安住的，遇到外缘之后它才毁灭、它才无常——这个叫观待，观待一个外力、一个外缘，外缘让它无常。实际上所谓观待外缘，只是瓶子粗大的相续被终止了，这叫作观待外缘。讲到细无常的时候，任何一个有为法，当它生起、存在的时候不观待任何因缘，本身就是无常的、刹那生灭的，这个叫不观待因，不需要观待其他的法。

还有一个有害因，有害因是什么意思呢？在因明当中，认为某个法是恒常的就有理证的妨害。比如外道认为：世间上的法绝大多数是无常的，但是偶尔有几个法是恒常的，就像天下的乌鸦都是黑的，但也不能否认偶尔会出现一两只白乌鸦。同样，世间绝大多数法都是无常的，但是就有一两个法是又恒常又能够起功用的，这个法是什么？就是大自在天。实际上这种理论有理证妨害，有什么妨害呢？这个大自在天在生果的时候，它的本体是变化还是不变化？变化就成为无常的，不变化就没办法起功用，就像虚空一样，如前面我们观察大自在天的所破一样。这种因叫有害因，对认为某个法是常有的、又能起功用有理证妨害。

实际上不观待因也好、有害因也好，都是证明无常的理论。如前文所述，事实上，这只是将瓶子相同的自相刹那接连不断产生误认为是一个而假立称之为“一”的，“自相刹那连接不断产生”就已经提到了刹那生灭的细无常。如果你认为是“实一”，我们就可以用离一多因来观察，之后自然得到两个结论：第一个是刹那生灭；第二个是空性。通过离一多因观察、破析，“由此使不观待因和有害因等多种因通过这种方式也可以轻而易举地被证明”，证明一切万法就是刹那生灭的，根本没有一个所谓恒常不变的法。

【因此，无论是无为法还是有为法，如果承认“实一”真正存在，则凭借成立缘它的心不会次第产生的这一理证便可推翻，而假立的一体与多体在何时何地也不是遮破的对象，这是自宗也承认的。】

因此，不管你所缘的对境是无为法还是有为法，“实一”都是不存在的。如果承认“实一”真正存在，凭借成立缘它的心不会次第产生这一理证就可以完全推翻。前面的根本推理——如果对境是“实一”的，缘它的心识就不可能次第产生，通过这一理证就可推翻。

“而假立的一体与多体在何时何地也不是遮破的对象”，那么如果你是假立的——假立的一体、多体，这个方面何时何地也是不遮破的。实际上自宗佛弟子在安立、取舍名言的时候也是频频地使用一体、多体的词句、概念，对此并不遮破。不是说我是佛教徒我就有特权，你不能破我，只有我破你。而是因为自宗在名言谛当中，使用一体和多体的时候，都是幻化的、假立的，因此在不观察的情况下可以成立。不单是佛教弟子，外道或者世间人如果了知一体和多体是假立的观点，并不承许实有的话，在使用时佛弟子也不会去遮破。遮破是什么呢？并不是这里有一个对立的观点，只要你不站在我这方，我就要把你破掉——如果是这样佛教就太狭隘了，不可能是这样。实际上，在究竟的实相本体当中，一切万法的大空性不存在“一、多”，不存在实有，如果要趣入解脱道、证悟实相，对于不符合实际情况的观点，就要用正理进行破斥。是从这个角度破斥对方，而不是从狭隘的宗派观点出发去破斥，这完全不符合佛教的宗旨。自宗也承许假立的“一、多”，如果你要承许实有的“一、多”，就很可能成为所破的对境。

【辨别这其中的法理随时随地都至关重要。】

“其中的法理”就是什么时候破、什么时候不破，把这个法理辨清楚，尺度掌握清楚，随时随地都是至关重要的。如果这个问题掌握不了，就会把脑袋搅得一团糟，但这不是佛教的问题而是自己没有搞清楚、思路没理清。所以麦彭仁波切他老人家不单是在本论当中，在其他著作当中都讲得很清楚：你要把其中的关要掌握清楚，辨别其中的法理是很重要的。什么时候破斥，什么时候不破斥，把这个问题搞清楚之后，实际上就可以运用自如。

【与此相同，破除恒常实有这一点，在其他论中也有宣说，】

破恒常“实一”，不单是《中观庄严论》，在因明论典中也有宣讲。

【《释量论》中云：“坚石金刚等，境不观待他，故众生之识，应成同时生。谓俱生缘助，故彼次第生，各刹那说他。”】

在因明当中也要破外道恒常、实一的观点。法称论师的《释量论》当中讲“坚石金刚等，境不观待他”，这两句是外道的观点。坚石就是很坚固的石头，还有金刚、金刚串、金刚杵等等都是非常坚固的东西。外道认为坚石、金刚等这些外境不观待其他因缘，它自己是恒常实有的。如果观待其他因缘，它的本体就会变成无常。这是“境不观待他”的意思。

后面两句是破斥这种观点的，“故众生之识，应成同时生”，实际上和此处我们破对方观点用的是一个理论：如果对境是恒常不变的“实一”，众生的心识就应该成同时产生，不应该次第产生，为什么？因为对境是恒常不变的一，所以缘它的心识不可能是次第产生的，就应该是同时产生的，就有这个过失了。

对方为了避免一切众生的心识在一个时间当中同时产生的过失，就回辨说“谓俱生缘助，故彼次第生”。他说所谓的心识次第产生是有俱生缘的帮助——“彼”字就是心识，这个心识可以次第产生。对方觉得这样就回答了问难，因为里面有个俱生缘帮助它，所以心识就会次第产生。

最后一句是破他的观点，“各刹那说他”。如果是这样，这个俱生缘对你的对境到底是起作用还是不起作用？如果不起作用，这个俱生缘有没有都无所谓；如果起作用，所谓的对境就存在有俱生缘和无俱生缘的差别，所谓的对境就会出现不同的阶段——有俱生缘的阶段和没有俱生缘的阶段，如此就成了他体了。金刚、坚石的前刹那是不具有俱生缘的，后刹那是具有俱生缘的。或者俱生缘每个刹那都在对对境起作用，对境因为接受了俱生缘的帮助，所以对境也是刹那的。对方承许心识次第生起虽然解决了一个难题，但是另外一个问题又出现了，什么问题呢？就是对境成了刹那生灭的，成了他体的法，就是“各刹那说他”，各刹那的心识了知的对境，可以安立成他法。“故彼次第生”，次第生的心识是刹那刹那的，各个不同的刹那。所以你所谓的对境也是他体的，不是一体。这是《释量论》当中尖锐的理论。

【正如此中所说，要建立对境的实一，务必要以识缘他方能安立。】

安立“实一”要符合什么样的条件？如果要建立对境的“实一”“务必要以识缘他方能安立”，这是第一个要素。对境是“实一”的，必须是心识缘它才能够安立，如果心识不缘它，所谓的“实一”、不“实一”都无法安立了。

【当缘对境时，依靠所缘缘产生取受它本身的识，而自之本体不会有任何不同时间、不同地点的分类。】

缘对境的时候，依靠所缘缘来产生取受它本身的识。比如说前面讲的坚石、金刚等等，依靠所缘缘产生取受金刚等本身的心识。心识可以通过所缘缘的方式不断地产生，“而这个本体不会有不同时间不同地点的分类”，金刚、坚石等自己的本体不会有任何不同时间、地点的分类。

【可见，由于实有的一体是不观待的(即独立而存)，为此也就不可能三番五次地生起多种不同的有境。】

可见，由于实有的一体是不观待的、不受其他因缘的影响，独立存在的缘故，也就不可能三番五次地生起多种不同的有境。它必定只能产生一个有境，因为“实一”是不变化的法，缘它的心识也不可能产生多种不同的有境。

【上述的这些内容虽然已妥善地予以了证明，但由迷乱之因所遮障，对方仍旧紧持“缘对境实一之识有所不同怎么矛盾呢？如缘同一个瓶子的若干识一样”的妄念。】

上述内容已经完全妥善地证明了“实一”不存在，但是因为有情相续中迷乱的因非常严重，由迷乱的因所遮障，对方仍旧紧持一方面对境是“实一”，一方面心识有所不同，不会矛盾，就好像缘同一个瓶子的若干心识一样，这种妄念还是存在的。

【这种耽著实在难以去除，】

有情相续当中的执著太重了，因此麦彭仁波切在论典当中再再地观察，帮助我们打破所谓实有对境的耽著。下面再次用辩论的方式进行遣除。

【因此再进一步对上述的意义详细加以分析：如果存在于前识之时的那一所知，正当前识了知的那一阶段，后识到底了知还是不了知它？】

再换一个侧面进行观察：存在于前识的那个所知——前识和所知是对应的，正当前识了知的时候，后识了不了知这个对境呢？回答说：

【了知是不可能的，因为当时后识尚未产生；】

不可能了知。为什么？因为这个时候后识还没有生起，怎么能说后识可以了知它呢， 不可能。

【如果不了知，那就需要有已成前识之所知、尚未成为后识之所知的一个阶段了。】

如果前识正在了知对境的时候，后识不了知，对境就有已成前识所知、未成为后识所知的阶段，所谓“实一”的对境此时就变成不是“实一”了，对境在成为前识所了知对境时，还没有成为后识的对境，有这种过失。当然这个过失主要是在第二个科判当中宣讲，此处并不是完全从对境变成不同阶段的角度来讲的，还是在讲心识的问题。

【这样一来，在后识的当时也不能了知(对境)了，因为承认那一对境是唯一、无分的常法，如此开始怎么存在，后来也必须是那样，】

如果存在前识了知、后识没有了知的阶段，那么在后识的当时也不能了知这个对境了。为什么？因为承认对境是唯一、无分的常法，刚开始是怎样，后来也应该是这样。刚开始对境是被前识所了知、不被后识所了知，因为这个对境是唯一无分常法的缘故，所以当后识生起来的时候，后识实际上没办法缘这个对境，因为对境是恒常不变的、无分的法，刚开始是什么样，后来也是这样，这就是恒常的特点、法相。以此观察，刚开始后识不了知对境，后来后识也不能了知对境，这样才符合常法的特点，所以后识是没办法了知对境的，但这样就失坏了对方自己的观点，对方不敢这样安立。

【如果存在除此之外的一个他法，显然已失坏了无分与恒常的特性。】

如果存在除此之外一个他法，就是后面后识又了知了，如果这样就失坏了无分、恒常的特性，有这样的过失。所以，前识所了知的对境后识如果不了知，就会变成后识永远无法了知。前面提到过，如果把这样观察的方式放在对境上面，就只能安立对境是无常的。但这里还没有讲到第二个科判，还是按照第一个科判从心识角度来观察，如果前识了知的对境后识不了知，那么后识在后面也不能了知这个对境了。

【再者，同样分析后面的时刻前识是否了知(那一对境)，从而也能遮遣前后对境是一个的妄念。】

反过来讲，分析后面的时刻，当后识正在了知对境的时候，前识是不是了知它？了知是不可能的，因为前识已经灭了，前识根本不可能了知后识的对境，当然在前时也不能了知对境，因为对境是唯一、无分的常法，如果出现了不同的阶段就不是唯一、无分了。如果后识生起的时候前识不了知，实际上在前识生起的时候也不能了知对境。反过来讲也是同样的道理。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016