智诚堪布

中观庄严论释  第三十四课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。这个论典分两个部分，前面通过造论五本的方式安立了中观的总义，在所说论义当中建立了根本因，建立根本因是为了破除一切有实法自性存在。后面通过殊胜的教理建立离一多因是决定存在的。次第分析是对于周遍的法、所谓不变的“实一”等法进行分析、破斥。实际上，无论我们认为的恒常的法或无常的法，一切法全都是离“实一”的、无自性的。只要是分别心能够想到、能够假立的法，不管是常法还是无常法都没有自性。在一切万法的究竟本性当中，这些恒常或无常，法也好，概念也好，本体都是空性。我们要了知一切万法的实相，进而进行修持，契合于这种实相而安住，这就是我们学习中观的目的。

现在是对自宗所安立的常法进行观察。自宗有部宗安立瑜伽现量识的对境——抉择灭无为法是恒常的“实一”。静命论师说，这种法不是“实一”、不存在，因为它和次第的识有联系的缘故。为了说明这一点，后面分两个方面进行观察：前面的境跟随不跟随后者？如果跟随，不合理；如果不跟随，也不合理。如果前识所了知的对境也成为后识所了知的对境，因为对境是唯一的“实一”的缘故，能够了知它的这种能境、识，就不可能有多分，有前识、后识的差别。前识、后识是从两个刹那进行观察的，真正观察之下，很多刹那都应该隐没，不会再继续存在。从这个方面破斥所谓的对境“实一”根本不合道理。下面继续观察。

【所以，前后识之自时的那两个对境是截然不同的，因为存在后识不知前面对境、前识不知后面对境的差别。】

前识、后识“自时的那两个对境”，前识生起时，它自己的对境叫“前识自时的对境”“后识自时的对境”是后识产生时它自己的对境。那么前后有两个对境，实际上这两个对境是截然不相同的，为什么呢？因为“存在后识不知前面对境、前识不知后面对境的差别”。因为具备这种差别，后识生起的时候，只能了知自己的对境，而不能了知前识的对境。前识在生起的时候，也只能了知前识的对境，不知后面的对境。从这个方面讲，有前识、后识，也有前识的对境和后识的对境，存在两个不同对境差别的缘故，所以我们就下结论说：前后识自时的对境是截然不相同的。如果截然不相同，对于承许对境是“实一”的对方来讲，就完全颠覆了他的立宗，对他的根本立宗进行了破斥。

【如果没有进行这番辨析，（而认为）后识了知前面的对境、前识了知后面的对境，则由于是了知后面对境的识，因而前识也应变成后识；同样，因为是了知前面对境的识，所以后识也应变成前识，】

前面这番辨析是非常合理的，是一种事势理的辨析。如果没有进行这番辨析，就应有后面的过失——认为后识生起也能了知前面的对境，因为对方认为前面的对境和后面的对境是一个“实一”的法，所以后识生起时应该了知前面的对境，前识生起时也应该了知后面的对境。如果你这样认为，“则由于是了知后面对境的识，因而前识也应变成后识”。那么前识在了知自己对境的同时也了知后面的对境，因为了知后面的对境，所以这个识也应该变成后识，因为所了知的对境是后识对境的缘故。同样，因为后识不单单了知后识，也了知前识，因为了知前识对境的缘故，所以这个识也应变成前识。因此前识和后识应该成为无二无别，前识和后识就没有差别了，这样有什么过失呢？

【如此一来，次第性之识、过去未来、境有境等一切安立都将土崩瓦解。】

这样的过失非常大。有什么过失呢？前前和后后次第产生的识就不会再有了，因为前识和后识没有差别了，次第性的识就无法安立。第一个过失，是对对方的观点有极大的损害，因为对方认为了知对境的识是次第产生的。第二个过失，是根本不符合名言的本体。在名言谛当中，众生的心识是次第产生的，如果承许前识和后识完全一样，次第安立的名言就会土崩瓦解。此外，过去、现在、未来时间方面的安立也会土崩瓦解，因为前面变成后面，后面变成前面，前面、后面的概念隐没了。第三个过失，是境、有境的安立土崩瓦解。境和有境是相对成立的，有什么样的对境就有什么样的有境。比如，了知柱子的有境和了知瓶子的有境完全不相同，或者说眼识的有境和耳识的有境完全不相同。为什么呢？因为有境和对境是确定的，这是名言安立的观点。如果按照你的观点，有境和有境的安立就全部土崩瓦解了、混乱了，不符合名言安立的方式。在名言谛当中，对境和有境是存在的，过去、未来是存在的，次第性的识也是存在的。在分析、观察的时候这些都不能混乱，如果混乱了，只能说明你安立的观点不对，你在认知的时候出现了错误。以上是通过宣说过失指出对方安立所谓对境“实一”的观点不合理。

【因此，我们应当清楚：只要对境的无分一体实有，那么缘它的识也必然是独一无二的，绝不可能存在多体。】

所以，我们应该了知、清楚的一点是，“只要对境的无分一体是实有”的，也就是说，如果你紧抱着对境是无分、一体、实有的观点不放，那么就会出现“缘它的识必然是独一无二的，绝不可能存在多体”的结论。“多体”就是有很多心识，如前识、后识等等，但这样的情况是不可能存在的，因为一个对境必然只有一个心识，出现很多多体的心识就不合道理了。

【对于这一问题，如果极其愚笨之人固执地说：“识前所现的对境虽然是不同的，但外境的确是一个。”】

下面是另外一种妄念、观点。本来这个问题已经讲得很清楚了，但是如果还有一些非常愚笨的人固执地认为，“识前显现的对境不相同，但外境的确是一个”。他把对境和外境分开来讲，他的主旨实际上是要维护外境是“实一”的观点。怎么安立呢？他说在众生的眼识或者耳识面前出现的对境是不同的、有很多很多，但是外境是一个不变化的法，这样安立对境和外境的差别。下面就分析：

【这也绝不应理，原因是：有部宗承许以无相的方式取境，因而与此立宗相违；】

对方所谓的对境和外境——在安立的时候好像有一个外境，但是显现在识面前就成对境了。这有点像经部宗的观点，有一个所指点的行相，还有一个能够指点出行相的外境。除了心识面前显现的对境，在实际情况当中还有一个真正的外境，分为识前所现的对镜和外境两个法。对于这种观点，下面分别针对有部宗和经部宗予以破斥，不管是有部宗还是经部宗，这样承许都不正确。有部宗的承许违反自宗，经部宗的承许也不正确，他承许什么观点呢？识前所现的对境是不同的，但外境是一个。

如果站在有部宗的角度来观察，有部宗是承许以无相的方式取境。什么是无相的方式和有相的方式？前面提到过，这是两种取境的方式。有相方式的意思是不直接取外境，是在心识面前显现一种行相，行相和心识是无二的、 一体的，在心识面前显现相就叫作有相派。无相派是直接取外境，不在心识面前显现相，外境是什么就直接取它，这叫无相派。

有部宗是承许无相派，经部宗是承许有相派，唯识宗也是有相派。有部宗是承许以无相的方式取境，就不能说“识前所现的对境是不同的，而外境的确是一个”，这种承许方式就和你自己的立宗相违了。你的立宗是根直接取对境，但是你前面的提问是“识前所现对境”，你承许的这个观点和你自己的根本立宗就相违了。因为识前所现的对境有一个是心识前显现的对境，还有一个是外境，这明显是有相派的观点。而有部宗是不承许有相方式的，是通过无相的方式——根直接照见对境，因此就不存在识前显现的对境和一个真正的外境。如果承许识前的对境有很多，但外境是一个，这就和有部宗的自宗相违了，没办法安立这个观点。那么其他的方式呢？

【其他常派如此承认倒也勉强，】

这句话是什么意思？“其他常派”是指外道的常派，不是指承许对境常有的有部宗。“如此承认”——承认什么呢？就是“识前所现的对境不同，外境的确是一个”。如果这是外道常派的观点，这样承认倒也勉强。比如数论外道承许自性为“一”，真正的境只有一个，但在幻化成其他二十三种法的时候，就显现成很多不同的对境。按照数论外道的观点，我们的心识、眼识面前所显现的法是多种多样的，对境是不同的，但是一切万法——我们看到的柱子、瓶子等法，只有一个自性，由一个自性变化出很多法，所有的法当中都包含了一个自性，因此外境只有一个，但是识前所现的对境、现象有很多。如果按照数论外道的承许“倒也勉强”，勉强就是不是完全可以成立的意思，但以外道的观点来看可以成立。实际上我们不承许一个恒常不变的自性。数论外道说自性是胜义谛、恒常不变的“实一”，它所幻变的二十三谛法是世俗，有很多不同。当然内道不会承许数论外道的观点，语气上说“倒也勉强”，实际上就是不可能成立的意思。

【但（按照经部宗的观点来说）能指出外境行相之法是一体的，为此眼前的对境又怎么会出现不同景象呢？出现异样显然不合理。】

对于这个观点，前面分析了无相派有部宗不可能承许。那么如果是有相派的经部宗呢，也是不合理的。为什么？按照经部宗的观点，“能指点出外境行相的法是一体的”，如果外境是一体，那么眼前的对境应该不会出现不同景相，“出现异样显然不合理”。为什么呢？按照经部宗的观点，外境应该是隐蔽分，识前的对境是隐蔽分传递出来的行相。如果外境是一个，指点出的行相也只能是一个，二者之间是身同决定理。如果传出来的行相、对境很多，只能说明外境很多。

所谓“识前所现的对境虽然不同，外境的确是一个”，把这个观点放到经部宗来看也不合理。因为经部宗承许外境怎样、传出的行相也是怎样，二者之间是相同、相似的。如果对境有很多不同，通过这些不同只能认定外境、隐蔽分有很多不同的本体。如果外境确定是一个，传出来的行相不可能是很多的。按照经部宗的观点来观察，这个提问也不合理。

前面这个提问是对方想要保留一个所谓不变的外境，但是又要安立次第识，安立“识前所现的对境不同，外境的确是一个”的观点。我们分析有部宗，有部宗不合理，因为它是直接取境的。分析经部宗也不合理，因为它是身同决定的，后面破经部宗时，还要观察身同决定理。

对境和隐蔽分的外境有相似之处，隐蔽分是什么样，传出的行相也是这样，可以从行相推知外境。如果传出来的行相很多，那么外境不可能是一个；如果确定外境是一个，那么传出来的行相不可能很多，所以“出现异样显然不合理”，相当于破斥了前面这个问题。

【他们会有这种想法：就像许多人的识缘同一个瓶子那样，虽然心识是分开的，但对境是一体又怎么相违呢?】

有些不了知一切万法本体的人这样想，很多识缘同一个瓶子，就像一百个人围成一个圈来看这个瓶子，那么每个人的相续都不一样，心识是分开的，但对境是一个，这怎么可能相违？不可能相违，这是很合理的。实际上这是智慧过于粗大的缘故，他就觉得心识很多，而放在中间的古董瓶子是一个，在这样的前提下，他就认为并不相违。

【所谓的一个瓶子只是对现出大腹行相的物体以遣除其余非瓶的心而立名为瓶子的，对诸多微尘聚合的自相法假立谓“一”的，而并不是实有的“一”。】 

心识多体不用再讲了，关键问题是对方执著这个瓶子是“实一”。下面我们分析这个所谓的“实一”到底存在还是不存在，结合实际情况，说明这个“实一”是不存在的。

【“所谓的一个瓶子只是对现出大腹行相的物体”，】

大腹、盛水是瓶子的法相，一方面是大腹，肚子很大；另一个方面是它能够盛水，叫作“大腹行相的物体”。对于具有这样行相的物体，“以遣除其余非瓶的心而立名瓶子”，把这个安立成“瓶子”。我们说执著一个瓶子，那么瓶子的名称是怎么来的？就是对于眼前现出大腹行相的物体通过遣除其余非瓶的心——不是瓶子的心，通过遣除他法而安立另一个法，把这个法立名成“瓶子”。当立名为瓶子的时候，其他非瓶的心，非瓶的名字就遣除了，这是遣余，安立名字的时候，有这种名称的遣余。

安立瓶子的时候，“对于诸多微尘聚合的自相法假立谓一”。这个瓶子是很多微尘聚合起来的、能够盛水的自相法，把它假立成“一”，就是一个瓶子，但实际上并不是实有的“一”，为什么？前面已经讲了，是很多微尘聚合的、诸多微尘的聚合体，那么这就不是“实一”了，如果是“实一”，怎么可能出现诸多微尘呢？诸多微尘聚集的缘故，绝对就不是一个实实在在的“一”，实实在在的“一”只能够有一个微尘，不可能分成很多微尘。瓶子是诸多微尘聚合的本体，不管是谁都承认的。如果不能了知诸多微尘，那么就了知它的诸多支分——瓶子是由很多部件组成的，比如一个瓶子有瓶底，有瓶口，还有瓶把，有里里外外很多不同的部分，所以不是实有的“一”，这样就能够想通“一”不是实有的、是假立的。前面说很多不同心识缘一个“实一”、不变的一体，实际上观察的时候没办法安立。

【如果是实有的“一”，那么不可能用众多人的不同心识来缘，因为以此(离一多)理证有妨害，故而那一例子实在不恰当。】

如果是实有的“一”，就不可能出现很多不同的心识，不可能用众多不同的心识来缘。因为它不是“实一”的缘故，它是一种假立的法，所以可以产生很多心识。它是多体的缘故，所以会产生很多心识。如果对境是“实一”的，就像前面理证的观察，那么有境的心就只能产生一个，那么一百个人只有一个人能产生有境，其他九十九个人都不能缘眼识产生有境了，这显然和实际情况不符，只能说明对境不是实有的“一”。

诸如此类钻牛角尖的问题、瓶颈，都是在这个“实一”上面。如果把这个观念一转变，安立成假立的法——如果这个“一”是假立的，那么很多想不通的问题就迎刃而解了。为什么我们想不通呢？是我们安立的问题和实际情况不符合，因此站在中观宗角度通过胜义理论观察，很多问题就无法解释。所以要转变观念，把“实一”的执著放下来，去符合名言假立。名言中一方面可以安立假立的“一”，一方面可以产生很多心识，这些都可以顺理成章地安立。所以前面你说一百人或很多人看这个瓶子，产生很多心识，但是对境是一个，但你举的这个例子实在是不恰当，因为所谓“实一”的瓶子根本不存在。

【总而言之，以不同时间、不同地点的心识缘一个有为法，就是将微尘与刹那等众多部分聚合而执谓“一”，进而自以为缘它。】

这一段主要是讲对有为法和无为法怎么样执著为“实一”的，执著“实一”，是众生一种分别错乱的执著。

“总而言之，以不同时间、不同地点的心识”“不同时间”比如昨天、今天、明天。“不同地点”就是站在不同的位置，就像前面一百个人站的位置不一样，这样来缘一个有为法，这就叫不同地点的缘。不同时间的缘呢，比如昨天看、今天看、明天还看。那么“缘一个有为法，就是将微尘和刹那等众多部分聚合而执为‘一’”，把很多微尘的聚合部分执著为一个。还有把很多不同的刹那聚集在一起成为一个，“进而自以为缘它”，缘到了一个所谓的“一”“自以为缘它”很关健，为什么叫自以为缘它呢？实际上我们根本没有缘到一个实有的“一”，没有缘到一个法，哪里是“一”呢？早就已经变化完了。我们认为这是一个，观察的时候根本不是一个，但是我们自以为缘到了一个法。这个所谓的瓶子，它是实有的，缘到了一个“一”，这是对有为法的执著。有为法是把微尘和刹那的聚合部分执著为“一”，然后自以为我们的心识不同，但所缘的法是一个，缘到了所谓的“实一”。这一段是安立有为法是怎么缘“实一”的，下面讲无为法是怎样缘的。

【认为许多心来缘同一无为法实际上只不过是对否定所破的无实部分耽著为它而已，再别无他境可言。】

缘无为法就是认为这个无为法是存在的，前面有部宗认为，很多不同的心识可以缘一个不变的、抉择灭无为法。“实际上只不过是对否定所破的无实部分耽著为它”，所谓的无为法是什么呢？实际上无为法的本体并不存在。抉择灭“否定所破”，烦恼就是所破，把烦恼破掉了，否定了所破之后的无实部分——就是烦恼没有了，通过抉择把烦恼灭了，灭就是一个无实部分，把这个无实的部分耽著为它——耽著为一种“实一”的无为法而已，实际上“别无他境可言”。以有部宗为例，所谓的缘无柱、缘无瓶、缘无为法、缘虚空、缘兔角都是这样，是缘否定了所破之后的无实部分。虚空是不存在的色法，我们把色法遮破之后，说这个地方没有色法，这个无实的部分我们叫虚空。或者说石女儿不存在的这种部分，我们好象缘到它了，觉得它是一个无为法，是无生无住无灭的，但实际上是把“否定所破的无实部分耽著为它而已”，实际上是没有“他境可言”的，这方面也是一种假立。

分析这一段话，就很清楚众生对有为法执为“实一”的情况是怎样的。对有为法执为“实一”，就是把微尘和刹那的很多聚合的部分执为“一”，然后对它进行执著。对于否定所破的无实、不存在的这部分，认为这就是无为法的本体，我在执著它、我在缘这个无为法，实际上除了把无实部分耽著为它之外，“别无他境可言”，完全是不存在的。

【然而，将否定有实的遣余之心所假立的无为法等名言耽著为对境，从此之后，每当想起它的名词，心中就会浮现出与之相类似的对境，只不过对此执为实有的一体罢了。】

接着前面一段，就说抉择无为法别无他境可言，“然而，将否定有实的遣余之心”，实际上这是一种遣余。在否定有实之后，通过这种遣余之心假立了无为法，把“遣余之心所假立的无为法等名言耽著为对境”，就像前面把无实部分当做对境，“从此之后”，想起无为法就想起抉择灭，相续当中就浮现出一个与相它类似的对境。比如想到石女儿、虚空的名词、概念，就会浮现出与之相类似的对境。

“只不过对此执为实有一体罢了”，把这个执为存在、执为一体，它好像是不变化的。我们说虚空无生、无住、无灭，实际上虚空的概念是一种假立法，它一方面是无生、无住、无灭的，但它是不是一个“实一”呢？根本不可能存在一个实实在在的“实一”。它是通过否定有实法之后浮现出的一种名词，一想起这个名词，就浮现出相似的概念，在意识面前出现一个所谓的对境，然后把它执为实体。除此之外再没有一个真正能够安立的、所谓的实有的一体，这个意思讲得非常清楚。

【诸位智者众口一词地说：对于法性常有、成实、次第净垢、前后识之对境的观点来说，再没有比这一理证更有妨害的了。】

上师解释这一段话时说，这里主要是自空派论师对他空派的一些观点进行遮破，附带地讲了自空派论师对讲三转法轮的他空派论师进行了观察。他空派论师在他们论典当中经常出现法性常有、成实、次第净垢、前后识的对境等观点，如果正确掌握了法性常有的意义，实际上不会有任何过失。三转法轮他空派的究竟观点非常了义，它的前提是必须非常准确地安立他空的观点。但是如果对于法性常有、成实、次第净垢，所谓的“常一”、恒常的法或实有的法如果没有准确认知，没有把法性常有等观点安立成超越分别心的、佛智面前的对境，而是通过凡夫人的庸俗分别念安立，而且执著这个所谓的如来藏根本不是空性、离戏的，这样就会出现妨害。很多自空论师并没有把觉囊派、他空派的论师分清楚，直接就讲你这个观点不合理。但是如果对方在安立他空的时候，的的确确是在自空、大空性的基础上安立法性常有，或是安立在佛智面前如来藏常有，这就没有丝毫过患，因为实际情况是和般若空性是完全一味的。

但是后代的他空派学者不了知它的究竟意趣，因为如来藏常有的观点非常难以通达，一不注意，就会落到分别念面前执为常有的观点当中，很容易变成和外道没有差别了，外道也说这些法是恒常不变的。如果你们没有通达三转法轮了义经典当中法性常有的究竟意趣，就会觉得分别念面前的这个法的确是不空的，而且这种分别念的恒常和外道根本没有任何差别。这样的话，就有必要对他们的观点进行遮破，让他们知道这些都是无实有的、离戏论的。在历史上，自空和他空的辩论是非常激烈的。

法性常有的意思——在三转法轮当中经常出现有法和法性的字眼。所谓的有法，就是变化的法、众生业所现前的法。法性就是如来藏、空性等，法性是常有的，如来藏是成实有的。

次第净垢是三转法轮当中一个很著名、很殊胜的观点，意思就是说，法性如来藏在一切有情相续当中都是圆满具备的，如果次第净垢，法性如来藏就会次第显现。既然每个众生都具备圆满的如来藏，为什么不显现呢？因为有垢染，所以现在要入道、发心、修空性。证悟一分空性，就次第净除一分垢障，证悟十分空性，就净除十分垢障，到最后如来藏光明就圆满显露。次第净垢就好像清除如意宝的垢障一样，一步一步地把上面垢障清除，所有的垢障清理完之后，如意宝的光明就圆满显露出来。如意宝本来就是圆满清净的，如意宝的本性不变，只不过上面有垢染，因此显得好像有变化——有垢染完全没有清净、清净一部分和圆满清净的不同。在《辩中边论》和无垢光尊者的论典当中，提到从凡夫到佛有三种分位。第一是“不净”位，就是典型的凡夫众生，相续当中都是不净的，清净的本体一分都没有显露。第二是“不净净”位，就是菩萨位、有学道，相续当中还有一部分障碍没有遣除。“不净净”后面的“净”字是指清净的一部分。有学道菩萨的相续当中有清净的部分，也有不清净的部分，既有障碍也存在证悟，这个位叫“不净净”位，是菩萨的位置。第三是“清净”位，即佛位，佛位就是清净位，所有垢染全部清净，没有一点垢染。这是次第净垢的观点。

次第净垢观点的重点是放在净垢上，为什么呢？因为它的本体如来藏是圆满具备的，不需要通过积累资粮再重新去获得一个新的如来藏本体。佛性本来就是圆满具备的，只不过要次第净垢，本体是不变化的，变化的只是客尘、有为法，大无为法根本是不变的，这叫次第净垢。

前后识的对境就是如来藏的本体或者法性，称为前识和后识不同的对境，也有这样的安立方式。

如果按照了义的如来藏宗派准确认知，三转法轮的很多观点是非常了义、非常殊胜的。但是如果没有真正认知它的意趣，而认为是分别念面前恒常不变的法等等，就会有过失。对于这些承许不空法的观点来说，“再没有比这一理证更有妨害的了”，这个颂词当中所讲的理证能够直接对它妨害。你把法性常有、成实、次第净垢作为对境，那么次第缘它的心识，会不会有很多不同的心识呢？如果有很多不同的心识，就会出现这个颂词所说的过失。

【正如他们所说，不管是法性也好，(还是其他也好凡是要破)恒常实有这一点，大亲教师的这一理证委实富有无比的说服力。】

正如这些自空派的中观师所说，不管你承许法性，还是承许其他的法，如果你要破斥恒常实有这一点，那么亲教师静命菩萨的这一理证委实富有无比的说服力，通过这个理证进行观察就完全可以破掉恒常不变的观点。

【正由于本体为空性，因此堪为所知万法之最、无欺微妙、趋入无量时空等如来身智的所有功德以理无害均能安立。】

因为本体是空性的缘故，堪称所知万法之最、无欺微妙、能够趋入无量时空等如来身智所具有的无量功德以理无害能够成立。

我们说佛陀的智慧非常殊胜，能够趋入无量时空，它是无欺微妙、谛实的，是万法之最。在讲佛身智时——尤其在讲他空宗如来藏，介绍了佛陀的身智具有非常多的无欺功德，安立它是谛实等等。就是因为它是空性的缘故，所以才能这样显现，如果不是空性就无法显现。后续的众生想要获得佛陀的身智，也必须了知佛陀的身智是空性的，不了知就根本无法获得。

《辨中边论》中第一品讲十六空时提到，如果要获得佛陀的身智，必须了知佛陀的身智是空性的，不了知就无法获得。认为佛智不空的观点是一种分别，如果你在存在分别的同时，想要获得一种无分别智所显现的佛智则完全不合理。所以，如果你想要获得佛智，就必须打破对它的执著，这种执著就是一种分别心的状态。佛的殊胜功德是以无分别智为体的，所以，如果执著佛的身智空，又想要获得佛的功德——这个想法非常好，但是方法不对，正确的方式就是要打破这种对佛陀身智的执著，“我想成佛”的实执必须要打破。因为这种念头是一种分别，如果具备这种分别，就会成为获得最殊胜无分别智的障碍，所以必须要打破。

佛陀的智慧能够趋入无量时空的原因是什么？为什么一个时间当中就能够了知一切万法呢？就是因为彻底证悟万法本性空性的缘故。如果有实执，就绝对有局限性。实执越大，局限性就越大。对一个法牢牢执著的时候，就看不到其他的方面了。所以，如果你的实执心非常严重，你的智慧就被牢牢地局限在一个地方，没办法突破，没有突破的可能性。如果你把这个实执放下了，放下的越多，你的智慧就越广、就越深，所有的实执都没有的时候，你才能在一个时间当中同时了知一切万法，这就是它的原理。

佛陀的智慧之所以能够在一个时间当中了知无量万法，不用造作、不用勤作，原因就来自于证悟空性、证悟了一切万法本空。换个角度说，佛陀放下了对一切万法的执著，不执著乃至于微细的一点点法，所以他的智慧就完全打开了，打开之后就能够在一个时间当中了知一切万法。

现在我们的智慧也是要逐渐朝这个方向发展。如果老是打不破执著，我们内心当中的这些很深广的智慧就老是显不出来。当我们通过学习空性、学习如梦如幻，逐渐放下执著、打破执著，我们的智慧就越来越深、越来越宽广，越来越相合于实相。这样修行下去，最后就能够像佛陀一样，在一个时间当中了知一切万法。因为空性的缘故才能够如是显现，证悟空性才能够获得如是无量无边的智慧本性，所以说“所有功德以理无害均能成立”。

【此论中，虽然只是依靠“若成为观待时间的次第性前后识的对境则实一即不成立”对无为法成实予以了遮破，】

在本论这个颂词当中，“只是依靠若成为观待时间的次第性前后识的对境则实一即不成立”，这就是我们观察的重点。如果你要安立观待时间的次第性——前识后识，那么这个对境就不可能成为“实一”，这就遮破了无为法。

【但实际上，对于成不成为观待不同十方三时的一切识的对境加以分析，无论有为法、无为法还是除此二者以外的法，凡是成实的万法无不破除。】

如果懂得这个推理，就可以举一反三。在注释当中讲，“对于成不成为观待不同十方三时的一切识”，那么就说你这个心识观不观待十方、三时？三时就是过去、现在、未来。如果对这个对境进行分析，只要是观待的话，不管是有为法、无为法，“还是除此二者以外的法”，真正严格来讲，有为法、无为法没有包括的第三品是不存在的，假如说还有一个有为法、无为法没包括的其他法，通过这个方式也“无不破除”，凡是你认为成实的万法都可以通过这个方式破除。

如果你承许观待时间的次第性，或者说成为不同的十方三时。“十方”是在一个时间当中，不同的心识去缘一个法，比如我们讲一百个人围成圆圈看中间的古董瓶子，这就是十方观待一个对境；“三时”比如一个人可以在昨天、今天、明天去观察瓶子，这是十方三时的观察。如果你要观待十方三时，那么你肯定没办法安立一个实有的、“实一”的对境，肯定会破除的。

【无论何时何地，只要说“一体”都不可能是实有的“一”，只不过将数多法假立谓“一”而已。】

“无论何时何地”就是说，不单是在现在我们观察时，或者麦彭仁波切、静命论师出世时安立不了“实一”，在何时何地都安立不了。如果佛法不存在了，没有具智慧的人出世，邪说横行时没有人能够反驳，这种观点会不会变成真理？是不是就可以安立“实一”了？但实际情况是，“何时、何地”实有的“一”也没办法变成真理，只是众生懂不懂得这种万法真理的差别而已。从实际情况来讲，无论何时何地，“只要说‘一体’都不可能是实有的‘一’”，全都是把“数多法假立谓‘一’”，把很多法假立为“一”，除此之外再没有实际的“实一”，这个“实一”是根本不存在的。

【遣除非所知后安立一个所知、否定有实的无实、否定无实的有实等均是如此。】

所谓遣除非所知后安立一个所知，否定有实之后安立无实法，还有否定无实之后安立有实法等等，这些都是假立的，都没有一个实有的本体。非所知和所知，有实和无实，都没有一个实有的本体，都是一个假立的法。通过分别心能够安立的法都是假立的，我们只不过是通过假立的法做个游戏而已。游戏是什么呢？我们现在是活在虚妄当中，通过这些文字、名词，我们要了知一切都是假的，一切万法的本性实际上是无实有的。我们要知道，虽然我们在做，但是在做的时候，万法的本性是一切无所缘的。当然证悟之后，了知一切万法无实有之后还要做游戏，为什么呢？因为其他的众生还不了知这个问题，所以你必须要回到他们中间，和他们继续玩游戏。上师、佛陀就是这样的，他们自己已经完全证悟了一切万法的大本性都是空性，实相完全证悟了。但是如果你要度众生，就不能高高在上，就必须到众生的圈子里去，和他们做一样的游戏。他们用什么名词，你就用什么名词，然后逐渐引导他们的内心。一切万法虽然显现——有实、无实、有为、无为、所知、非所知的概念都可以使用，但是他在使用这些词的时候和一般凡夫不一样，凡夫人沉溺在这些概念、名词当中不能自拔，但是圣者很清楚，他是在和众生使用这些概念、名词的时候，不知不觉地引导他们的心引向解脱道，这方面完全不相同。

我们现在学习的时候，要了知这样的本体、这种路线。我们必须要有意识地在使用这些名词、概念的时候，要让自己的心趣向于实相，明白这一切都是无实有的。前段时间我们在讲《般若摄颂》的时候，也讲一切万法在本体上都是假立的、虚妄的，我们暂时可以使用它，但是在使用的时候我们要有意识地引导自己的心逐渐趣向无实有、无执著的状态。

我们学习论典也是这种主线，这个主线是不能迷失的，要一直清晰。主线如果清晰了，我们吃饭、走路、睡觉就有这样一个目标了。如果主线一模糊，你就会像一般世间人一样迷失在现象当中了，不知道怎么办了。如果学习论典时有一条很清晰的主线，明白我所做的一切事情都是要逐渐趋向于无实有，趋向证悟空性、证悟实相、引导众生，那么我们平时不管是行住坐卧、闻思修行、背诵研讨，都有一个目标可以去遵循，这对于在名言谛中修行的我们来讲是非常重要的。

【总之，以否定非为本身的语言与分别念固然可以安立谓“一”，可是各自的“一”内部也都存在许多分类，仍旧可对每一类别立名为“一”，】

下面我们开始破斥这个所谓“一”问题。麦彭仁波切说这些“一”都是假立的，没有实有的“一”，实有的“一”完全不存在。“总之，以否定非为本身的语言与分别念固然可以安立‘一’”，通过否定非本身的语言可以安立“一”“否定非为本身”就是除了自己之外否定其他的法。你说这个柱子是“实一”的，这个语言本身就安立了“实一”。我们的分别念可以说除了否定非为本身之外，其他的法都不存在，可以把一个法确定为“一”。比如一个瓶子就是“实一”的，“我”就是一个实有的“一”。

但是，在分析的时候就出问题了，“各自的‘一’的内部也存在许多分类”。一个瓶子、一根柱子，这个“一”已经确定了，但是在你确定下来的“一”的内部，还存在许多分类，还存在它的上中下、里外，还有瓶底、瓶腹、瓶颈、瓶把、瓶口等等。因此又可以把许多的分类分别确立为“一”，比如瓶底本身是一个整体，又把它安立成“一”，这样不断地分下去是否能得到一个“一”呢？

【直至最后无情法的无分微尘、识的无分刹那之间，（每一法）均有许多分类，而终究得不到一个独立的“一”。】

在分类的时候，你可以把无情法、色法一直分到无分微尘，其间仍有很多分类可得；你也可以把心识从一个粗大的心识分到乃至于无分刹那——最小的心识，其间也有很多不同的分类，你都可以在上面安立一个“一”“（每一法）均有很多分类，而终究得不到一个独立的‘一’”。在分到无分微尘、无分刹那之前都得不到一个所谓独立的“一”，独立的“一”是不存在的。无分微尘和无分刹那在我们的概念当中是最小的，按照有部宗宗的观点来讲，无分微尘就是最小的法，再没有可分的部分了，无分刹那也是再没有可分的部分了，它们应该是“实一”了吧？但即便是所谓的无分微尘、无分刹那，也不可能是“实一”。后面继续讲：

【无分微尘与无分刹那也是同样，乃至没有离开能缘（它的识）之前，实有的一体绝不成立。】

我们说无分微尘和无分刹那是最小的“实一”，但是，“乃至没有离开能缘（它的识）之前，实有的一体绝不成立”。对于无分微尘和无分刹那，你有没有缘它的心识呢？如果有一个能缘它的心识存在，那么它就不是“实一”，为什么呢？你把无分微尘作为所缘，然后有一个能缘，有两个法存在，就不是一个“实一”，你必须要离开能缘它的心识。但是问题是：如果离开了心识，你的无分微尘就无法认知了，谁去认知？谁去确定？尤其无分微尘，是我们内心要执著的所谓的“实一”的法，如果必须要借由心识来认定它，那就不是“实一”。如果你不借由心识来认知它，“实一”又没办法去执著和认定。这样观察之下，所谓的“实一”绝对是不成立的。在下一堂课当中，还会对无分微尘等法做更加详细的分析，绝对不可能成立“实一”。

【因此，对于所安立的任何一个“一”加以分析，都只是假立名言而已，除此之外始终不会成立一个实有的“一”。】

对于所安立的任何一个“一”加以分析，最后都只能得到这个是假立的名言，除了假立名言之外，始终得不到一个实实在在的不空的“实一”。

【比如说“前识的对境是这个、后识的对境也是这个”，这只是将刹那的许多法假立为一罢了。】

我们说，前识的对境是这个瓶子，后识的对境还是这个瓶子，就是把刹那的许多法假立为“一”。对境是刹那刹那生灭的，把很多不同的刹那假立为“一”。这是纵向的，从时间来安立。

【再如说“你所见的是这个、我所见的也是这个”，而将同一时间，不同方向的心识的对境看作一个，其实也只不过是将那一对境的设施处的诸多法假立为“一”而已。】

还有一种说法，就是两个人或者很多人在看一个瓶子，你看到的法是这个，我看到的也是这个。这方面是横向的，同一个时间、不同方向的心识看到的对境是一个。其实观察的时候，“也只不过是将那一对境的设施处的诸多法假立为‘一’而已。”只是把很多法假立为一个而已，如果真正分析，根本不可能存在一个“实一”。否则，一个瓶子，你站在这边看，我站在那边看，你看到的是你那一部分，我看到的是我这一部分，这是不是一个“实一”呢？实际上不同方向所看到的瓶子也不可能是“实一”，如果真正是“实一”，不可能你看到的是东面的部分，我看到的是西面的部分。我看西面的时候看不到东面，你看东面的时候看不到西面，如果是“实一”怎么可能出现这个情况呢？不可能出现不同的对境，因为它是一个实有的“一”。如果出现你看东面看不到西面，或者你看里面看不到外面，看外面就看不到里面，这就说明它根本就不是“实一”。所以是把很多法假立成一个“一”的概念，这是根本经不起推敲和观察的。最后我们就说，实际上这个法是假立的、幻化的，它是无自性、空性的。

这不是一个学术问题，而是关系到它的本质和打破无明的问题。众生的愚痴之处就在这里，为什么会产生很多烦恼呢？就是因为对它的本质不认知，所以出现了很多分别、烦恼，一旦认知它的本质之后，就不会再出现很多的分别烦恼。对于众生从烦恼中获得解脱来讲，这绝对是非常殊胜的指南，通过这个方式可以帮助我们获得解脱，所以这不是一个学术问题，而是可以实修、可以让我们去证悟的法。按照世间的说法，这是有辩证关系的。

【一言以蔽之，无论是何时何地之识的任何对境，都不可能存在实有的“一”。】

一言以蔽之，无论何时何地的识的任何对境都不可能存在实有的“一”。这方面完全可以把这个问题破斥掉。前后两段和这段讲到的观点，都是麦彭仁波切他老人家在用不共的殊胜智慧帮助我们打破对法的实执，通过离一多因进行观察——前面赞叹离一多因是属于剑之锋、矛之尖的理论，按传承上师的讲法，这一段所讲的理论叫“文殊菩萨手中宝剑的理论”。文殊师利菩萨手中的宝剑是非常锋利的，这个宝剑可以砍断任何实执。不管是有为法，还是无为法，只要你执著一个“实一”，用这个宝剑一砍马上就把它破掉了。粗大的法可以作为它的所破，细微的法——无分微尘、无分心识也可以作为所破，乃至于我们执著的如来藏、法性，只要你认为有一个恒常不变的法，通过这个文殊师利菩萨手中智慧宝剑的理论，完全可以抉择为空性。这段话是非常重要的，是真正能够帮助我们打破实执的方法。以上讲了实有的“一”是怎样绝对不存在，宣说了一切万法本性空的观点。今天这堂课还有下一堂课，讲的内容都是非常关键的问题，尤其下堂课讲的内容更为具体，应该好好体会。

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016