智诚堪布

中观庄严论释  第三十七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。现在讲的是“所说论义”，即通过殊胜的正理遮破我们相续当中所有的执著，首先是打破对一切常法的执著。其实所谓的常法，除了通过心假立之外，根本不存在它的自性或本体。不管是从安立为有法还是法性的角度看，所谓常有不变的法在胜义谛和世俗谛中都不存在。

前面通过很多正理对常法进行了遮破，如前所析，所谓的常法完全不存在，只是心的一种假立而已。常法与山河大地、柱子、瓶子等法都不一样，后者在自己的眼识、耳识、身识等面前都可以显现，可以说在世俗谛中是存在的、在胜义谛当中是无自性的，但常法连在世俗谛中都没有它的自性，这是需要了知的。

今天讲第三个科判：“如是遮破常法之结尾”。前面对外道所承许的自在天及内道所承许的无为法抉择灭进行了遮破，这个科判是遮破常法之后做一个总结或对常法下一个结论。

寅三、如是遮破常法之结尾：

非具功用力，许彼立何用？

论黄门俊丑，欲者观何益？

第一、二句颂词是讲意义，第三、四句颂词是讲比喻。意义和比喻都是说明：对于一个不起功用的法，去安立或评论它都没有任何必要。

首先从意义上讲，“非具功用力”。所谓的自在天或无为法等，这些法实际上根本不具备功用力，也就是不能起功用。对于这种不能起功用的法，“许彼”，承许或假立它是一种作者、所缘等到底有什么用呢？实际上根本不起任何作用，因为这个法的本体不存在，所以把它安立成作者、所缘完全没有丝毫必要。

打比喻讲，“论黄门俊丑，欲者观何益？”黄门是不具备行淫功用的人，在不同论典中对黄门有不同的分类和讲解方式。那么，“欲者观何益？”对于一个具有贪欲、希求行淫的女人来讲，“论黄门俊丑”，去观察或谈论这个黄门长得是否好看，就成了没有必要和意义的事情。这个比喻和前面的意义对照，说明一个道理：对于一个不起功用的法，再再去观察和安立完全没有必要。尤其对于修行者来讲，安立这样一个法有什么必要呢？如果它能起功用，对它进行安立、破立等都可以，但是对于根本不起功用、不存在的法，去观察、安立就没有意义了。就像对于一个相续中有贪欲心、想要行淫的女人来讲，“论黄门俊丑”的观察毫无意义。

【常我、自在天、无为法等，只是有些人想当然而安立的，】

有人认为有一种所谓常有不变的“我”，而且这个常我还具备各种特点；有人认为自在天是一个“常一”，它是万法的作者；还有人认为存在能够作为对境的、“常一”不变的无为法。这些法都是有些人想当然而安立的，在实际情况当中根本不存在。

【其实对境本身并非具有丝毫起功用的能力，】

安立常我、自在天、无为法等这些对境本身并不具备丝毫能够起功用的能力。所谓不能起功用的法属于无实法，就是根本不存在的意思。有时常法相当于无实法，与不起功用的法是一个意思。无常的法是刹那性的，它就能够起功用、是一种有实法。在因明论典中对世俗法都是这样安立的。所以，安立常法之后，它和无实、不起功用完全可以划等号，毫不具有起功用的能力。

【而以认为这样对境是作者等的心强行假立它存在到底有什么用途呢？】

本来这些法不起功用，但却认为自在天或常我是一种作者，或无为法是一种对境，以这样的心“强行假立它存在”完全没有用途。

【譬如，缘一个不能依之行淫的黄门，而谈论品评这位黄门相貌英俊还是丑陋，作为具有淫行欲望并百般希求的女人，观察那一对境又有何利益呢？】

后两句是通过比喻来讲。比如“缘一个不能依之行淫的黄门”，谈论、品评这个黄门的相貌是英俊还是丑陋，据此做一些取舍，对于“具有淫行欲望并且百般希求的女人”来讲，观察这个对境是完全没有利益的。

【如果她们想要实现的愿望就是交媾的话，则因为黄门根本不具备交媾的功用力，故而无法如愿以偿。】

如果这个女人想要实现的愿望就是要和这个对境交媾，但因为黄门根本不具备交媾的功用力，即使再再观察、思考，最终也无法如愿以偿、根本没有用。所以，对于不能实现愿望的对境去进行评论和观察，完全是徒劳而已。

【同样，作为常有实法这样的对境，无有功用可言，虽说认可它，但依照所认可的意义将永远不会得到收益。】

与前面的比喻对照，同样的道理，对于想求解脱道的人来讲——外道也希求解脱，除顺世外道外，承许常法的外道都有求解脱道的意愿，希望通过观察常我、自在天，从轮回当中获得解脱。小乘修行者通过安立一个无为法，认为烦恼息灭之后的无为法本性可以作为瑜伽现量识的所缘，认定这个无为法是瑜伽现量识的对境。他们都是追求解脱道的人，如果对自己的修法或者解脱确实能起功用，这样去安立也可以。但是作为常有实法的对境——无论是常我自在天还是无为法，根本没有任何功用可言，因为它的自性常有不变，常有不变怎么可能起功用呢？没办法起功用。要起功用，就要有前后不同的变化。无论外道、内道，虽然认可常法并安立它具有这样或者那样的特点、特质，“但是依照所认可的意义将永远不会得到收益”。虽然他们首先认可、安立常法，认为缘它修下去最后一定可以得到利益，但因为首先见解已经错了，这样修下去对修行不会有丝毫助益，没有任何利益可言。

【因此，具有智慧的人们将有功用的一切有实法作为破立的基础，并非是对原本无有的法强行假立、枉费心机加以建立，（这些本无的法）就像健康无病无需服药般也就不存在破立的问题，因而不置可否、持中庸之道为妙。】

从前面的分析可知，如果对不起功用的法进行观察或花费很多精力去安立，最后都是徒劳无益。基于这个道理，所以“具有智慧的人们将有功用的一切有实法作为破立的基础”。能够起功用的有实法如瓶子、柱子等等，它们在世俗谛中是可以实际起作用的法。有实法等于无常法，一切有实法都是能起功用的，能够起功用的法都是无常法。我们观察这个有实法有没有自性、是有我还是无我等等，最后就得到一个收益。我们现在执著的法就是能起作用的有实法，对这些有实法进行破立对自己来讲是有必要的。破——破它的上面存在实有的自性，立——安立它的无自性。

前面麦彭仁波切在总义中讲到了《中观庄严论》的五个特点，第一个特点就是把世俗谛中起功用的法作为观察的对境，把有实法安立为世俗的原因就是这样，因为不起功用的常法根本不存在，对它进行破立没有实际的意义，所以有智慧的人把起功用的有实法作为破立的基础。

“并非是对原本无有的法强行假立，枉费心机加以建立”。原本无有的法就是前面所提到的常我、自在天和所谓恒常的无为法等，那么把这些原本就不存在的法，强行假立它为有，然后费很多心机去建立因果关系和能观、所观的关系，实际都是没有必要的。

对于这些本无的法应该持什么态度呢？麦彭仁波切说，“就像健康无病无需服药”，如果你是一个没有病的人就不需服药。对于本无的法，不存在破立的问题。如果它本来不存在，对它破立有什么必要呢？如果它存在，我们说该破就破、该立就立，这是有必要的。就像你有病肯定就要服药，你没有病就不需要服药了。对本来不存在的法，去做很多破立是没有必要的，如对石女儿的破立完全没有必要。

“因而不置可否、持中庸之道为妙”。对于所谓的无实法，即不能起功用的法，不去评价它、不去破立它，放在这里就可以了，根本不用管它。

【如果有人问：那么，前文中不是破斥了常法吗？】

对方说：既然你说对常法不置可否就可以了，但前文为什么要花费很多篇幅对常法进行破斥呢？此处的意思是，如果从来不执著常法存在，对它就不需要破立，因为它本来不存在。但是如果有人对常法有一种虚妄的执著——执著它是恒常不变的等等，这对修道就是一种障碍。如果后代的修行者看到这种观点并随之进行执著，就会障碍修证胜义谛和实相。所以，并不是它本身是存在的，我对它进行破斥和安立，而是虽然它不存在但有些人执著它存在，为了打破这种执著而进行破斥。

下面回答说：

【那纯粹是为了打破他人的颠倒分别，假设他众没有这样妄加计度，也就无需予以破除。】

这句话讲得很清楚。前文当中破斥外道的常、有部的常，“纯粹是为了打破他人的颠倒分别”，把一个不存在的法认为是存在的。“假设他众没有这样妄加计度”，如果对方没有这样妄加计度，安立所谓常有的自在天、无为法，“也就无需予以破除”了。就是因为有人有执著，为了帮助他们打破执著才进行破斥的，让他明白所执著的所谓常法根本就不存在。

【为此，务必要清楚，所进行的遮破完全归咎于他们自己。】

因此，所进行的遮破要完全归咎于对方，如果对方不执著就没必要进行破斥，但是对方妄加计度的缘故就进行了破斥，这些遮破完全归咎于他们自己。

【有功用被称作有实法的法相，在这样的有实法上，可以正确无误地展示出人无我与法无我等二量的能立，并能破除与之相反增益的有实法。】

这一段话首先安立有实法的法相，“有功用被称作有实法的法相”，在能够起功用的有实法上面进行破立是有必要的。有什么必要呢？首先，是可以立，可以正确无误地“展示出人无我与法无我等二量的能立”，这样的有实法不存在人我，也不存在法我。此处的人我和法我，以前也讲过很多次。所谓的“我”字不能理解成你我他的“我”，这里的“我”是实有的意思，认为有自性、实有。所谓的人我，就是觉得这个人——补特伽罗是实有的；所谓的法我，就是觉得除了人——补特伽罗之外的这些瓶瓶罐罐、柱子之类的法是实有的。人我就是执著人实有，法我就是执著法实有。

人无我是安立人——补特伽罗无实有，法无我是安立法无实有。无我就是无有实有的意思。在起功用的有实法上，可以展示出不存在实有的人和实有的法，对于无人我、无法我等二量的能立完全可以建立起来。

“并能破除与之相反增益的有实法。”前面说可以立，下面讲可以破。“与之相反”是指安立人我空和法我空的真能立。“增益的有实法”，即认为有人我存在、法我存在。在有实法上面观察完之后，破掉认为人我和法我实有的观点，建立人无我、法无我，完全可了知一切万法的本性。所以说，如果以能够起功用的有实法作为基进行破立，就完全可以知道一切法都是无有自性的，这些所谓实实在在的增益法在它上面都不存在。

【以能起作用作为观察的对境，而按照破立的正量进行判定，结果必能无欺达到目的，就像具有贪欲的女士观察男人一样。】

“以能起作用作为观察的对境”，我们把能起作用的法作为观察的对境，然后“按照破立的正量进行判定”，该破的这部分就破掉，该立的地方就安立起来。“结果必能无欺达到目的”，最后可以知道我们所执著的一切法实际上都是无自性的，可以达到这个目的。“就像具有贪欲的女士观察男人”，前面讲如果一位女士具有贪心，她观察一个黄门并不能达到目的，如果她再观察一个有功用的男人就可以达到目的。前后对照说明，所缘是能起功用的法，观察才有必要，对于没有功用的法，观察就没有必要。

【如果有人认为：那么，仅仅在有实法上建立无我，并未说明一切万法无我。】

这句话是对方的观点或我们内心可能会产生的一种疑问。前面着重宣说必须在有实法上建立无我，对方就认为：虽然在有实法上建立了无我，但是并没有说明一切万法是无我的，因为一切万法包括有实法、无实法、有为法、无为法，现在只是单单在有实法上建立无我，无实法上并没有建立无我，虽然能够破掉有实法，把有实法建立成空性，但是无实法并没有建立空性，怎么能说明一切万法无我呢？佛经中说一切万法无我，但在你的这个观点上无法安立，因为你只是在一切万法中的有实法这部分建立了无我，在有实法之外的无实法上并没有建立无我，所以不能说明一切万法无我。

下面开始破斥。

【事实并非如此，所谓的“一切”已不折不扣地说出了想要表达的全部内容，而想要表达的无非是有功用的有实法。】

只要我们能够把有实法抉择为无我，那么绝对能够了知无实法不存在“我”，肯定能够通达无实法不存在的道理。“事实并非如此，所谓的‘一切’已不折不扣地说出了想要表达的全部内容”。一切万法无我，什么是一切万法无我呢？实际上在“一切”当中已经完全表达了论师想要表达的内容。想表达的内容是什么？有功用的有实法就是“一切”。因为所谓的无实只是一个名称、概念而已，只是指有实法不存在。所谓的一切万法，就是指所有的有实法，有实法就能够代表一切万法。“想要表达的无非是能够起功用的有实法”，如果能够把有功用的有实法破掉，那么无实法本来是假立的，肯定能把它抉择为无我。

【如果理解了有实法无我，那么怎么还会不通达无实法呢？无实法也就是指排除有实的无遮，除此之外别无其他。】

如果能够理解有实法是无我的，那么我们所执著的一切能够起功用的法实际上就是有实法。如果能够通过离一多因把有实法抉择成无我，那怎么可能不通达无实法无我？肯定能通达。因为“无实法也就是指排除有实的无遮”而已，所谓的无实是什么呢？就是破掉有实之后它不存在的状态，这种不存在的状态就叫作无遮。无实法就是这个，除无遮之外“别无其他”。它不是在众生根识面前能够显现的法，而只是众生心识中出现的一种概念，所以无实法必定是假立的。

【因此，甚至以名言量在不具功用的法上建立独立自主的对境，也决定无有丝毫成立。】

比如无瓶、无柱或虚空、石女儿等这些不起功用的法，要在名言量上建立一个独立自主的对境，也决定无有丝毫成立。什么叫独立自主的对境呢？即不通过分别心假立也存在的法，如瓶子、柱子等等，就是在名言谛当中，我不用心去想、不去观察，它也能够通过自己的能力显现在我的眼识面前。而对于无柱、无瓶，如果不用分别念去思考，它根本无法独立自主地显现出来，它没有独立自主显现的能力。所以不要说胜义谛，就是在世俗谛、名言量当中，在不具功用的法上建立一个独立自主的对境也“决定无有丝毫成立”。

【如果将独立自主的无实法本身立为对境（甚至在名言中也）无法破立，那么在胜义中不成立就更不言而喻了。】

所谓的无实法在二谛当中都没有办法真正成立。如果这个无实法是独立自主的，但这个所谓独立自主的无实法本身，甚至在名言当中也根本无法建立为对境，在胜义谛当中就更无法建立了。实际上根本没办法把无实法建立为独立自主的对境，把它作为破立的基础。

【对有实法经过一番审慎观察而否定有实的那一点，即立名为无实法。】

这个概念全知麦彭仁波切讲过很多次，“对有实法经过一番审慎观察而否定有实的那一点，即立名为无实法。”所谓的无实法，就是经过观察之后否定有实法，与有实法的无遮、否定有实的遣余都是一个意思。对有实法经过一番观察之后，否定有实法的存在，就立名为无实法。

【除此之外，所谓的无实主动现在心中始终是不可能的。】

无实法能够主动现在心中是不可能的。有人认为可以主动现在心中啊，有时我不注意就想到了石女儿的概念，但这不是主动现在心中，如果我们没有了知过石女儿的概念，怎会有石女儿的概念显现呢？如果从来没有柱子，怎么可能有无柱的概念呢？首先我们是有意无意地接受了很多柱子存在或不存在的信息，这些信息大量积累在我们的相续中，有时好像没有去想，它就主动现在我们心中了，但这不是真正意义上主动的意思。真正主动的意思是根本不用观察，眼识马上就能看到它，而且它是存在的法，这称之为主动。除此之外，“所谓的无实主动现在心中始终是不可能的”，心相续必须要去安立它、假立它，然后心中才会显现它的总相。

【既然如此，诸位智者又怎么会执著它独立自主存在呢？】

有智慧的人不会执著它是独立自主存在的。

【如果不加执著，又有何必要攻破它呢？建立又到底建立什么呢？对于像石女儿等一样的法，理应不置可否、保持中立。】

如果不执著它，那么何必去攻破它呢？我们要去攻破、打破一个法，实际上就是因为我们执著这个法，所以才去打破它。如果对这个法根本没有执著过，去打破它或攻破它就没有必要了。

建立又到底是建立什么呢？把不存在的法建立起来有什么必要呢？既没有必要去破，也没有必要去立。为什么呢？因为没有执著它的缘故。如果执著它可以去破立，对它没有执著，就不需要破立。

“对于像石女儿等一样的法”，石女儿等就是不起功用的法或者无实法，把这些法安立成常法也可以，它实际上是根本不起功用、不存在的法。对石女儿一样的法如果不执著，“不置可否、保持中立”就可以了。但是如果我们认为石女儿是存在的，对它起了执著，就可以去破除。石女儿到底是什么？观察之下发现所谓的石女儿只是一个概念。石女不能生育，不会有儿子，能够生育的人不叫石女，石女儿根本不存在。只不过是把石女的概念和小孩的概念合起来，就有了石女儿的概念，石女儿本身就是假立的。不执著石女儿就不用去破立，如果执著就可以破立。有时我们觉得石女儿是存在的，比如脑海当中有一个石女儿的总相，如果你对这个总相产生执著，就可以去破斥它。对一个不存在的法进行计度是一种虚妄分别，可以破。但是如果你不执著它，就不需要破了，所以“理应不置可否、保持中立”。对于这些不起功用的法我们应该不置可否、持中庸之道。

以上非常清楚地讲了为什么要破立的道理，不执著就不需要破立。

【（要清楚的是，）无实法等的名言是存在的，并且是依赖有实法而产生，除此之外，没必要在这上面花费精力。】

我们要清楚的是“无实法等的名言是存在的”，无实法就是虚空、石女儿等，这些名言是存在的。我们要理解这句话中“名言”的意思，就要看它出现的场合。有时这个所谓的名言就是世俗的意思，名言从广义来讲包括瓶、柱等所谓一切的有实法。名言谛有时与世俗谛是划等号的，名言谛当然包括一切有实法。但此处无实法的名言不是指名言谛，而是指名称、概念，无实法的名称、概念可以说是存在的，无实法虽然不能真实地包括在二谛当中，但它的名称是可以假有的、存在的，这种名言、名称、概念依赖有实法而产生。

下面要分析它怎样依赖有实法产生。实际上前面已经分析得很清楚了，比如虚空是依赖有实法产生的，为什么呢？虚空是指在空间当中不存在色法，从否定色法存在这一点叫作虚空。有时我们觉得经堂里的虚空是方形的，其实虚空不是方形，而是存在的色法——墙壁是方形，它给我们造成一种假象，觉得虚空不仅存在而且是方形的。也有人认为圆瓶中的虚空是圆形的，实际上是色法本身是方形或圆形，除此之外，方形或圆形的虚空并不存在，因为虚空本身不存在的缘故。虚空依赖有实法而产生，它只是一个概念、名称。“除此之外，没有必要在上面花费精力”，除了认清它是存在名言、名称之外，没有必要在上面花费更多的精力去破、去立，完全没有必要。

【因此，世俗唯一安立为有功用的有实法，由于它是有功用的缘故，决定〖遍〗是刹那性，原因是，非刹那性与次第性相违，无实法与起作用相违。这一法理在讲世俗时极其关键。】

因此我们应该知道，“世俗唯一安立为有功用的有实法”，一切能够起功用的有实法、无常法安立为世俗。由于它具有功用的缘故，绝对是刹那性的。因为它能够起功用，所以决定是刹那性，刹那性决定是无常法。由此可知，一切法都是刹那生灭、都是无常，从这个方面你可以顺便通达无常。如果你能够通达这段话的意思，就可以轻而易举地了知，所有世俗谛的法都是刹那生灭的无常法，因为把世俗唯一安立为能够起功用的有实法的缘故。能够起功用就绝对是刹那的、无常的，不是刹那性怎么可以起功用呢？前前生后后或者自己要产生功用，就绝对要变化，变化才能够起功用，变化就是无常性，因此可知世俗谛中的一切法都是刹那性的法。

“原因是，非刹那性与次第性相违”，不是刹那性的常法和次第性产生的法，二者直接相违。“无实法与起作用相违”，无实法就绝对不会起功用，无实法和起功用的法是相违的。因此，对方安立的所谓常法是非刹那性的，非刹那性就是常有不变。外道或内道安立常法都必须有一个条件：它不是刹那生灭的。如果是刹那生灭的、变化的法，怎么可能是恒常的呢？常有的法就是非刹那性的法，如果是非刹那性的法，就不会起功用，不起功用就是无实法，而无实法根本不存在。不观察的时候，我们觉得常法应该保留它的性状、本体，应该是不变的。但是，如果我们通达因明当中所讲的这些关键理论——常有的法绝对是非刹那的，非刹那就不是次第性，不是次第性就不能起功用，不能起功用就是无实法，无实法就根本不存在——就会了知所谓的恒常法就是一个观念、一种错误的认知或虚妄分别而已。我们对所谓的这个法是恒常不变的、一定是坚实的观点进行分析、推敲之后，就会明白以前的执著特别荒谬，因为根本不可能安立一个恒常不变的法。在没有学习佛法之前，众生的分别念都非常粗大，学习这样的教理之后，就会了知所谓的恒常、坚固、不变、实有都根本不存在。

“这一法理在讲世俗谛的时候极其关键”——有人认为因明是一种辩论术，其实因明不是辩论术，因明所讲的就是怎样安立世俗谛、现量、比量等等，把合理的东西通过正理安立，对不合理的东西根本不建立，这些内容实际上都是因明的内容。比如《释量论》《量理宝藏论》中所讲的世俗谛安立——能够起功用、能够建立无常，这些都是无常法的显现。很多大德都提到，因明当中没有所谓的信仰问题，全都是理，你跟随理观察完之后，就可以对佛陀是量士夫、一切能够起功用的法是无常法等生起定解。当然，前提是你必须要正确掌握它的推理方式。这个法理在讲世俗时是极其关键的。

【对名言进行这般分析之后，对于将实有[1]执为世俗的宗派来说，由于假有[2]不具备独立自主的本体，也就无需另立名目，如瓶子与瓶子的总相等一样。】

对名言谛进行分析之后，“对于将实有执为世俗的宗派”，什么是实有执为世俗呢？能够起功用的法就叫作有实法、实有法。对于把这些实有、能够起功用的法安立为世俗的宗派来说，因为出现在心相续当中的这些概念、假有的法不具备独立自主的本体，所以也就“无需另立名目”，把它划在有实法的无遮方面，不存在就可以了，不需要另立名目。对有实法进行分类、分析、破立就叫作另立名目。对于所谓假有的法，它只是依赖有实法产生的名言，没有必要花精力另立名目。

“就像瓶子和瓶子的总相”一样，所谓的瓶子就是实有的法，它可以独立自主地显现，这叫作瓶子的自相。瓶子的总相就是我们内心当中瓶子的概念。当我想到家里的瓶子，脑海当中浮现出瓶子的概念，这叫作瓶子的总相，这种瓶子的总相不具备独立自主的本体，它不能够起功用，外在的瓶子可以盛水，但脑海当中的瓶子不起这样的功用。

【我们要认识到，虽然在胜义中常无常何者也不成立，但在名言中一切有实法必定是无常的，恒常的名言仅是就遣除无常而安立为常的，只是将接连不断的同类相续而命名为常有。】

我们要认识到，胜义谛中一切常和无常的概念——所有的法都是不成立的，在名言谛中一切有实法必定是无常的，只要是有实法肯定是无常，或者只要是能够显现在我们根识面前的法，全是无常的法。为什么不说意识？因为意识当中有假立的法，有符合实际情况的，也可以有不符合实际情况的。意识当中可以假立一个常法，比如认为虚空是存在的。

因此，只要是显现的法，全是无常的法，只要是世俗谛中存在的有实法必定是无常的，这是可以肯定的。绝对不可能存在一个所谓的恒常的名言、恒常的法，名言谛当中一切有实法肯定都是无常的。“恒常的名言”是什么呢？“仅是就遣除无常而安立为常”，只是一个假立而已。无常法是变化的法，遮除无常之后，没有生住灭、没有无常就是常有，在名言当中可以安立常有的名称。虽然有时我们说这是常有的、这个法是常有的，但真正观察时，“只是将连接不断的同类相续命名为常有而已”，在同类相续没间断之前，把整个相续命名为常有，实际上常有的法根本不存在。

【为此，我们应该了知，在分析实相的智慧前，一切万法仅仅依缘假立才得以立足，缘起性的一切现相在本不成立的同时不灭而现，如水中月一般，因此不容有成实的一体。】

下面开始总结。“为此，我们应该了知，在分析实相的智慧前”，在观察一切万法实相的智慧前，“一切万法仅仅是依缘假立才得以立足”。这里的“假立”和前面的“假有”层次是不一样的，出现的场合也不同。麦彭仁波切讲得很清楚，这是在分析实相的智慧，不是在分析世俗谛。

前面讲实有、假有是怎样的，有一套安立的方式，对名言进行分析讲得很清楚：实有的法是能够起功用的法，它是无常的；假有的法是根本不存在的无实法。

“一切万法仅仅是依缘假立”，意思是观待胜义谛的一切世俗谛是假立的、假有的，是一种幻化。这里与前面词句虽然相似，但是含义完全不同，这个方面是就广大的世俗谛而言。一切万法是依缘才得以立足，因为依缘才能假立的缘故，所以说它是缘起性。“缘起性的一切现相在本不成立的同时不灭而现”，所谓的缘起显现，就是完全不成立自相，没有实有的本性。所有缘起的法都没有实有的本性，但在不成立自性的同时，它的显相不灭而现，就像水中的月影一样。我们观察水中的月亮，它没有丝毫实有的本体，在没有舍弃它的无实有本性的同时，它的显相——明晃晃的月影很明确地显现在我们面前，这就是现空双运的道理，缘起性空就是这样理解。

“因此不容有成实的一体”。一切万法都是这种现空无二或者现而空、空而现的自性的缘故，哪里有一个成实的一体呢？不存在成实的一体。不管“一”也好，“多”也好，在一切万法的显现上面都不存在。为什么呢？因为它没有自性，有自性才可以安立成实的“一”，没有自性就不能安立成实的“一”，而万法是没有自性的，所以不可以安立成实的一体。

【可见，此离一多因在何时何地都是否定实有的“一”，而并非破斥名言假立的“一”。】

所以，离一多因在何时何地否定的都是实有的“一”，这方面我们要清楚，在使用离一多因进行否定时，都是否定实有的“一”，而不是破斥名言假立的“一”。要建立一个“一”，就不能用离一多因来安立。离一多因的观察方式非常细，可以说是一种胜义理论。在名言谛中建立一个人、一个团体、一个柱子、一个瓶子，这叫作假立的“一”，把很多法假立在一起叫一个“一”。总之，在建立名言假立的“一”时，就不能用离一多因，它只有在否定实有的“一”的时候可以使用，不能破斥名言中假立的“一”。

【假立的“一”只不过是将多法取名为“一”而已，实际上“一”绝不成立，】

所谓假立的“一”只不过把很多法取名成“一”。比如一个人是把手脚、头、内脏等很多不同的分支假立成一个人，很多人聚集在一起叫一个班，只是把假立的多法取名为“一”而已，实际上不存在实有的“一”，它只是一个概念，名言中方便取舍而已。

【所以假立的“一”对实有的“一”并无妨害。】

从实际意义来讲，假立的“一”是一种假立，本身不存在一个“一”，但实有的“一”也是一种假立。我们可能会觉得实有的“一”怎么会是假立的呢？其实所谓实有的“一”何时何地都没有出现过，除了把很多法假立成“一”之外，哪里有一个实有的“一”呢？所以实有的“一”和假立的“一”是一个意思。不观察的时候，认为有一个实有的“一”，观察的时候，哪里都找不到一个真正实有的“一”，前面已经以文殊菩萨智慧宝剑的理论分析得清清楚楚。再小的一个法，如一个极微或无分刹那上面有没有可分的法呢？有很多、很多可分的法，把这些可分的法假立、取名成一个“一”，不了知的时候说这是实“一”，所谓的实“一”和很多法假立的“一”不就是一回事吗？反正都不存在一个所谓的“一”。从这个角度来讲，假立的“一”对实有的“一”并无妨害。实有的“一”真正观察其本质，是把很多法取名成“一”，因为不认识它的自性而认为是实“一”。这个实“一”的妄念和假“一”实相的含义完全相同。

【同样，辨别真正的成实、名言假立的成立等在一切时分都异常重要，】

同样的道理，什么是真正的成实？什么是名言假立的成立？我们在使用成实、实有这些词句的时候，你的内心是把它安立成堪忍的成实，还是认为所谓的成实只是名言中假立的、只把它能够起作用的方面安立为成实？辨别真正的成实和名言假立的成立等等，在一切时分都是非常重要的。

【就像桑达瓦的名称一样，】

我们学习《定解宝灯论》时，在第七个问题结束处也出现过“桑达瓦”这个名字[3]。桑达瓦是梵文，它出现在不同的场合有不同的意义。比如在渡口边要乘船的时候，说桑达瓦就是要坐船的意思。如果在家里说桑达瓦，意思是提水或生火。一个桑达瓦有很多意思，怎样才能不混淆呢？这就要辨清不同的场合。使用桑达瓦名称者能够善巧地辨别场合，听到桑达瓦名称的人也能够很清楚地辨清场合。比如船夫一听到桑达瓦，就知道有人要坐船，不会理解为生火。说者表达的是这个意思，听者理解的也是这个意思。它出现在不同的场合，必定会表达一个不同的意思，所以，辨清场合非常必要。

比如，就世俗的角度而言，对于名义相混的概念大家都很熟练了，说者很熟练，听者也很熟练，就不会发生混淆，因此名义相混——把总相、自相混在一起就可以取境，就是这样的道理。

在学论典的时候，也必须要分清楚场合。把世俗、胜义分清楚之后，再使用这种名称就不会混淆，这方面有一个熟悉的过程。当我们很熟悉的时候，讲者麦彭仁波切很熟悉，听者、学习者也很熟悉，所以他老人家一讲，我们就知道这个场合是在讲世俗还是讲胜义。世俗谛中有实有、假有，所谓的实有就是起功用的法，所谓的假有就是不起功用的法。在讲胜义谛的时候，实有、假有又是什么意思。二谛分得清清楚楚的话，就不会混淆。

【如果没有懂得辨清不同场合，一概直接从字面上理解，那么即便传讲、听闻、思维论典，也会如同菟丝草一样杂乱无章，势必造成对一切问题分不出个所以然，因而理当详加辨别。】

如果不懂得辨清场合，同一个词出现在不同的场合有不同的意思，“一概直接从字面上理解”，那么传讲也讲不清楚，听闻也听不清楚，思维也会搞得一团糟，像菟丝草一样杂乱无章。菟丝草是一种草，长得就像一团乱麻，根本理不清头绪。“势必会造成对一切问题分不出个所以然”，如果我们对一个问题分不清楚世俗谛、胜义谛，该理解的都理解不了，在学习的时候对这个问题都分不清楚，那么将来打坐修行的时候，脑袋当中还是杂乱无章，你怎么去修呢？

所以，修行的前提，一定是要通过详尽的闻思，把思路弄得清清楚楚，树立起正见，没有什么怀疑，上座就可以观修了，顺着这个定解修下去肯定可以成就，要有这种自信。如果在闻思的时候见解就是杂乱无章的，分不清世俗和胜义，不知道什么是该修的，什么是该取的、该舍的，那么上座就是缘见解再再地串习，如果你的见解杂乱无章，你的修也根本没办法理出头绪——没有好好修怎么可以证悟呢？

因此，关于这一点麦彭仁波切已经不止一次地提醒我们了，要让我们分清不同的场合。前面讲了很多次，此处又出现了，后面还会出现，为什么呢？因为这个太重要了，所以在论典的前、中、后都再再讲到，理解意思要懂得分清不同的场合。只有这样，传讲的人、听闻的人或者我们自己在思维、修行的时候，才能搞清楚思路，这对我们生起定解和修行很有必要，所以说，“因而理当详加辨别”里面的含义。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情

[1] 实有:体外实有,不需观待别的事物确定以后,自身始能确定的事物。

[2] 假有:仅由照了自境之名言及分别心安立为有的事物,如时间、补特伽罗等不相应行。

[3] 《定解宝灯论》：“胜义谛等名虽同，究竟暂时差别大，故当分析无谬说，如同胜达瓦之名。”

法师辅导 2016