智诚堪布

中观庄严论释  第四十课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我!

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。这部殊胜的论典主要是宣说一切万法如何无有自性的道理。在宣讲空性的同时，也宣讲了相似空性和真实空性的差别，讲到了因明当中的一些关要、论点。比如在名言谛当中，我们是通过唯识、因明对诸法进行安立和承许；在胜义谛当中一切万法都是无自性的。这种名言谛中唯识和胜义谛中空性的道理，实际上就是一切万法的实相。了知一切万法的实相就能打破我们相续当中的种种错误、颠倒执著，如果能够通达这样殊胜的论典，对二谛的自性就能圆满掌握。

如今，我们是在观察“破周遍之实一”，其中“破别能遍之实一”已经讲完了，现在在讲“破虚空等总能遍之实一”。前面对外道的观点作了一番介绍，有些外道承许“总”和“别”是别别他体的，有些承许是一体的。不管是一体也好，他体也好，如果承许总法有本体，别法也有本体，二者别别有自性并且实有存在，那么通过以下理证完全可以破除。今天讲破斥的根据。

【正因为与具有不同方向的树木等各不相同的所遍有实法相联的缘故，所许的一切能遍有实法又岂能成为实有的一体？】

这是主要的破斥。“正因为与具有不同方向的树木等各不相同的所遍有实法相联的缘故”，谁和所遍有实法相联？就是下面所讲的一切能遍。“具有不同方向的树木”叫所遍、别法。总的树是能遍，叫总法。如果能遍和“不同方向的树木等”有实法相联，即能遍周遍在不同方向的树木当中，那么所许的一切能遍有实法又怎么可能变成实有的一体呢？能遍和它的所遍关系就是这样。所遍具有不同的方向，比如东方有片树林、西方有片树林，称之为所遍。对方认为在所有树木当中有一个实实在在的总法，“树”作为能遍，周遍在所有树当中。因为能遍、所遍相联的缘故，所以能遍不可能是实有的一体。这是以很略的方式进行遮破。

下面全知麦彭仁波切进一步宣说为什么能遍与所遍相联就不可能是一体的道理。

【假设说虚空与“总”法等能遍的这些有实法与时方所摄的那些所遍有实法毫不相关，那么根本不能安立为“遍”。】

虚空也好，总法也好，都叫总的能遍。总的能遍和时方所摄——即不同的时间、不同方向所摄的所遍法，如果根本毫不相关，就说能遍没有周遍在所遍上面，不管是一体还是异体，根本就不能安立为“遍”，就像柱子和瓶子之间的关系一样，就不能叫“遍”。如果要安立一个能遍、所遍，能遍和所遍之间根本不可能毫不相关。如果能遍和所遍不相关，前面所发的过失就不一定能成立，所以首先要遣除毫不相关的情况。此处把二者之间的关系确定了，一定是紧密相联的，解决这个问题之后，下面紧接着发过失。

【如果二者紧密相联，则遍于东方树木的部分与遍于西方树木的部分到底是不是一体？】

“二者紧密相联”——前面讲颂词的时候讲了两种遍：一体遍和异体遍。一体遍是指很多不同的差别法跟随一个总法，如树的总法周遍于所有树木当中，这叫一体周遍。异体周遍就像氆氇染色一样，氆氇是一种法，染料是另一种法，染色之后染料就周遍在氆氇当中，这叫异体周遍。那么不管一体遍也好，异体遍也好，二者有一种紧密相联的关系。那么遍于东方树木的部分和遍于西方的部分到底是不是一体的？即能遍到底是不是一体？从所遍的角度来讲，东方的树木和西方的树木不是一体，有很多的差别法。但既然能遍和所遍紧密相联，此处就问：遍于东方树木的能遍和遍于西方部分的能遍是不是一体的呢？

【如果是一体，则正如能遍的有实法是一个那样，与它浑然融合、不可分割、紧密相联的所遍别法——那些树木也将无有差异，均成为一体；】

如果遍于东方部分和遍于西方部分的能遍是一个本体，那么“正如能遍的有实法是一个”，对方承许的总法——能遍的有实法是一个、没有什么差别。因为能遍是一个，所以与能遍“浑然融合、不可分割、紧密相联的所遍别法”——所有树木，也没有差别了，全部变成了一体。此处的意思是，能遍和所遍不可能是别别分开的，分开就不可能成为“遍”。如果二者是相联的，我们再问能遍是不是一体？如果是一体，而能遍和所遍又是紧密相联的，那么所有的所遍就全部成为一体了，东方的树木和西方的树木就没有任何差别、全部变成一体。如果变成一体，紧接着还有其余的过失。

【再有，如果所遍别法一棵树木生长，那么不同时间、不同地点的所有树木都需要同时生长出来，（承认为一体）显然以此等理证有妨害。】

如果所遍——所有的树木，都成了没有差别，那么在所有的所遍别法当中，如果其中一棵树木生长，那么其他不同时间、不同地点的树木都需要在一个时间当中生长了。为什么有这样的过失呢？因为所遍和能遍紧密相联，能遍是一个，所遍就不可能很多。一个能遍周遍所有树木，一棵树生长而其他的树木不生长就无法安立。因此，如果能遍和所遍真正紧密相联，而能遍是一个，那么一棵树木生长，所有的树都要同时生长；一棵树死亡，所有的树都要死亡；一棵树木被砍掉，虽然没有人动手砍其他的树木，但一切树木都会被砍掉，同时都不存在了。

我们在发这些过失的时候，首先要搞清楚很多的前提和特征，搞清楚之后再安立过失，就会比较容易通达所讲的内容。对于此处能遍和所遍的关系，麦彭仁波切一层一层地观察下来，首先是排除二者毫不相关的情况，其次是分析二者紧密相联的情况——东方的能遍和西方的能遍是不是一体？如果确定能遍是一体，能遍和所遍又是紧密相联的，那么所有所遍都应该成为没有差别，全部变成一体。如果变成一体，一棵树木生长，那所有树木都要同时生长。但实际情况根本不是这样：一棵树生长的时候，其他树木不一定同时生长；一棵树长成大树，不一定所有树都变成大树；一棵树倒掉，其他树都要倒掉——这种情况是不可能出现的，所以“显然以此等理证有妨害”。

【如果各自的能遍部分非为一体，那么能遍又怎能成为一体？它也将变成与所遍别法一体同样多的数目。】

如果东方的能遍和西方的能遍是一体，就有了前面所说的过失。“如果各自的能遍部分非为一体”，就是说东方树木和西方树木的所遍是不相同的，即周遍在东方树木上面的能遍和周遍在西方树木上的能遍不是一体，如果二者不是一体，那能遍又怎么能变成一体？显然就成了东方有一个能遍，西方有一个能遍，乃至于南方、北方、上方、下方等等有很多很多不同的能遍，能遍就不可能是“一”了，“它也将变成与所遍别法一体同样多的数目”。

从比较粗大的角度来讲，能遍可分成东南西北四部分；如果再继续分，还可以分为上下四隅；如果再详细分，比如东方这片树林有一百棵树，按照甲号树、乙号树或一号树、二号树这样排下去。那么在每个所遍法上的能遍是不是一体的？如果是一体的，那么这片树木中的一棵树生长，所有树都要生长——这个过失还会存在。如果一号树、二号树上的能遍不一样，那么这片树木中的能遍又不可能变成“一”了，“它也将变成与所遍别法一体同样多的数目”，最后，就是有多少所遍别法，就有这么多的能遍。

通过这种理证详详细细地往下分，对方的观点根本没有办法安立，肯定会出现很多的过失。关键是要掌握这种推理方式，掌握之后就可以清楚地了知——根本不存在所谓实实在在的能遍的实体。

此处是从两个侧面予以破斥的：如果所有的能遍是一体，所有的所遍也就不可能有差别；如果能遍不是一体，那就会和所遍的数目一样变成很多很多。所以，所谓周遍的、“实一”的能遍就不可能安立了，它会变成很多很多差别法。

【在“总”法与“别”法等这一问题上，尽管众说纷纭，莫衷一是，但实际上，如果这两者毫不相干，则根本不能作为所遍与能遍；假设相互联系，则依靠这唯一的理证便能将一切遍的实有一体尽破无遗。】

在总法和别法的问题上面，尽管胜论外道、数论外道及其他的宗派众说纷纭，莫衷一是。但如果总法和别法这两者毫不相干，就根本不能成为所遍、能遍。如果要安立所遍、能遍，二者之间必定是紧密联系的。如果二者没有紧密联系，没有一体的周遍，也没有异体的周遍，各不相干怎么能说是能遍和所遍？就不能说是“遍”。如果一体或者异体都有紧密联系，依靠前面所述的唯一理证，就能把一切遍的实有一体尽破无疑，全部破得干干净净。

【所谓的总能遍即是否定非其本身的一种遣余，在外境上并不成立。】

这句话是安立自宗的观点。因为外道或有些因明前派的论师认为总法在外境中存在，尤其外道的承许更加明显。前面我们引用了胜论外道、数论外道的观点，他们认为所谓的总法——总的能遍是外境当中的确存在的法。如果在外境当中的确存在，能遍和所遍都是有实法，那就可以观察一体和异体的关系。

虽然自宗也承许总能遍，“树”就是一个总能遍，但实际上自宗的总能遍“即是否定非其本身的一种遣余而已”。什么叫“否定非其本身”？即只要不是它本身的法都予以否定，只肯定它本身。除了肯定“我”这个法，其他法全都遮遣。当我在讲“树”的时候，只是肯定树，把不是树本身的所有法全部否定——瓶瓶罐罐或者一切人等都否定了，只安立一个“树”。这种“树”就是分别念当中否定非其本身的一种遣余、概念，在外境当中实际上并不存在一个实实在在的东西——这叫作“总”、能遍、“树”。这个“树”只是所有差别法的一个总名，或者说具有某种法相，给它取一个名字叫“树”而已，实际上它就是否定非其本身的一种遣余，在外境当中不存在这个实法。

【譬如，当看见有枝有叶的物体时，否定非其本身后而取名为树、假立“总”的名言，“总”法随行于不同时间、不同地点的一切别法之中。】

比如，“有枝有叶”就是树的法相，树就是有枝有叶的物体，当我们眼前看到有枝有叶的物体，就把它立名为树，为什么？因为它有枝有叶的缘故，通过这样的法相确定它的名相。最早取名的世间老人把它取名为“树”，后来就沿用了这个“树”的名称。这就叫“否定非其本身后而取名为树”，把不具备有枝有叶的东西否定之后，把有枝有叶的东西取名叫树。树就是总的名言，反正有枝有叶的东西都叫树，这个叫假立的总名言。

“‘总’法随行于不同时间、不同地点的一切别法当中。”随行于不同时间的意思是：过去、现在、未来时间是不同的，但不管什么时候，有枝有叶的东西都叫树，这叫随行不同时间。随行不同地点的意思是：在中国有枝有叶的物体叫树，在外国有枝有叶的东西也叫树（只不过是外语的树）。当一个中国人在外国看到树，也会说这是树，所以总法“树”是随行于不同地点的一切别法当中。

【将那一“总”法耽著为自相而以现量及遣余二者相混合的方式进行破立。】

进行破立的时候，实际上就是把树的总法耽执为自相，这是很重要、很关键的问题。比如两个道友在讨论时，就是把总法当做自相，把这个树当做实实在在存在的法一样，未去观察树是一种假相。总法虽然是一种概念，但此处说，把总法耽著为自相，耽著为自相就是好像是实实在在存在的，有了耽著为自相的前提之后，以现量及遣余二者相混合的方式进行破立。

不论现量见或没见，都是以现量与遣余二者相混合的方式进行破立。如果树在我们面前现量出现了，我们说，哦，这棵树怎么怎么样。当我们执著面前生长的这棵树在谈论时，对这个所谓的树，就是把总相耽著为自相。如果说“这是一棵桃树，不是其他的树”，这就是以现量和遣余二者混合的方式而破立。“立”就是把桃树立起来，“破”就是把其他的树破掉。

前面讲过，当我们说“你去打水”时，在我们脑海当中出现的“水”的概念和嘴里说的“水”的词，都是一种分别念、一种总相，但我耽著的是什么呢？去水井处取真正的水，这就是把总相和自相混为一体。对方听后答应说“好，我去取水”，他也是把心中的水耽著为自相，然后拿着桶去井边取自相的水。那么把总相和别相混在一起，就完成了一系列的事情。我们是把总相和自相混为一体而取境，把现量和遣余混在一起进行破立——所有世间的名言都是这样，人和人交往也是这样。

【只要遮破“总”法，“别”法便不攻自破，如此也将避免这两者是一体与异体等的过失。】

如果把总法遮破了，别法也就不攻自破；没有总的树，其余的树也就都没有。比如说“经堂当中没有树”，把经堂当中总法的树遮破之后，别法就不攻自破，其他松树、柏树……什么树都没有了，没有总的树，别的树也不可能有。

“如此也将避免这两者是一体与异体的过失。”这是什么意思呢？总法是一种遣余的概念，是把所有具备某种特质的东西取名叫总法。如果把总法安立成一种虚妄的、不存在的法，只是一种法相、概念，就可以避免“总”和“别”之间是一体或他体的过失。为什么？因为所谓的“总”，是在外境当中并不存在的法，它是一种遣余的概念。一个不存在的东西和一个存在的东西之间，没有办法说它们是一体或异体，这样会有什么过失。只有在两个法都存在的情况下，比如像外道所承许的——总法、别法都是有实法，二者在外境当中都成立、都是实有的，那就有了观察一体和异体的基础。要观察一体、异体，必定是二者实有存在，如果不是实有存在，就没有必要观察。就像前面观察“我”和五蕴一样，如果你认为“我”存在、五蕴也存在，肯定就要观察“我”和五蕴是一体或他体。但是内道当中承许“我”是假立的，观察一个假立的法和五蕴是一体或他体、有没有什么过失，就根本没办法，因为没有观察的基础。

总法和别法也是通过上述方式进行安立。内道当中称如此安立方式为无上名言。全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》当中，在破完对方的“总”和“别”之后，也说这是佛教安立无上名言的方式[1]。以上是讲对于名言谛的法怎样进行安立，下面是对于总相和别相二者之间的体性或法相做一个观察。

【对此，遣除他法而显现的独立反体即是总相，遣除异类与同类的这两种反体兼而有之即是自相，也就是别相。】

这两句对总相和别相做了介绍。什么是总相？用一句话讲，具有一种反体的就是总相。什么是别相？具有两种反体的就是别相。什么叫具有一种反体？是具有哪种反体？“遣除他法而显现的独立反体”，独立就是一种的意思，只有一种反体。比如，我们说“树”，就是一种总相，那树具有什么反体呢？它是“遣除他法而显现的”，就是遣除不同类。当我们说“树”的时候，就把除树之外的所有不同类都遣除了，如瓶子、柱子、人等等其他法都遣除了，这叫遣除他法而显现的独立反体。这个独立的反体是什么？唯一的反体就是树，把不同类的他法遣除之后，就只剩下一个类别，这就叫树、总相。树也好，牛也好，人也好，都是这样的。把不是人的所有东西遣除就叫“人”，把其他的不是树的东西遣除之后，就得到一个“树”。总的原则、法相就是只具备一种反体，遣除不同类之后，具有一种反体就叫总相。

具备两种反体的就叫别相。“遣除异类与同类的这两种反体兼而有之”，兼而有之的意思就是具有两种反体。第一个是遣除异类，以松树为例，当我们说松树的时候，第一是遣除异类，即总相当中所遣除的不同类，这个异类必须要遣除。说松树的时候，只要不是树的东西都已经遣除了，这是它具备第一种反体。第二是遣除同类。遣除异类和遣除同类要连在一起看，第一个要遣除异类，只要不是树的东西，都要遣除；第二个要遣除同类。什么叫遣除同类呢？因为柏树、桉树等其他树和松树都是一个类别，说松树的时候，不单要遣除不同类的瓶子等等，也要把柏树、桉树等其他树遣除。所以，说松树的时候具有两种反体，既要遣除异类，也要遣除同类，最后认定就是这棵松树，这个就叫作自相。

树是这样，金瓶也是这样。我们说“瓶”的时候，它是总相，只遣除了一种反体，把不是瓶的东西遣除了。当我们说金瓶的时候，不仅把不是瓶子的东西遣除了，而且把银瓶、铜瓶、铁瓶等这些同类的东西也遣除了，只是金瓶。最后剩下的东西叫作自相，也叫作别相。一般来讲，因明当中在讲“总”和“别”的时候，总法是属于无实法，是不存在的；别相是一种自相法，是存在的——如金瓶或松树是我们的根识能够取的，它是存在的有实法。这方面就是讲总相和别相之间的关系。

【这两者也都是将多体假立为一体而已，因此不可能存在真实的一体。】

“这两者”就是总相和别相，总相和别相都是将多体假立为一体。总相也是把很多很多法假立成“一”。比如，树是把很多很多不同的有枝有叶的东西叫作树，把多体假立为一体很明显。别相也是把多体假立为“一”，虽然一棵树已经没有办法再分了，但在名言谛当中一棵树也是假立的，实际上分析这一棵树，它具有这么多的枝、叶子、树皮等等，怎么可能是一个实有的“一”呢？它也是把多体假立成一体而已，“因此不可能存在真实的一体”。在名言谛当中，总相可以说是不存在的，自相可以说是存在的。但此处是在观察胜义，胜义当中有没有真实的一体呢？总相当然不存在实有的“一”，别相也不存在真实的“一”。在真实义当中，总相、别相都是离一离多的，都不存在。

【虚空不成立为有实法的道理，在下文中再给予论述。】

此处的科判是“破虚空等总能遍之实一”，但在论文和注释当中并没有针对虚空进行破斥，只是对总法、“总”和“别”的关系进行了破斥。因为下文对虚空还要进行专门破斥，论述虚空不成立为有实法的道理。以上“破周遍之实一”科判已经讲完了。

癸二（破不遍之实一）分二：一、破实一之外境；二、破实一之识。

“破不遍之实一”如何理解？实际上“不遍”可以理解成无常。前面破的是常有的“实一”，前面所有内容都可包括在常有的“实一”中。破不遍的实一，就是讲无常的法上面有没有一个“实一”，无常的法上也没有“实一”。根据在哪里呢？前面有个《难释》中讲到，所谓的周遍就是“我”、虚空等法，其他不遍的无常法是摄于五蕴当中。前面已经破掉虚空、“我”这些周遍法的“实一”，蕴等无常法摄在不遍当中。

后面我们看科判就可以直接对照了，“破实一之外境”和“破实一之识”，不遍的无常法就是五蕴，五蕴分两类：色和心，所以第一个科判是破外境，第二个科判是破心识。实际上外境可以包括在色蕴当中，“实一”的识可以分为心和心所两部分，合起来就是五蕴，五蕴就是无常法。说色蕴时，我们容易理解成身体，其实身体只是色蕴的一部分，外境的法也是属于色蕴、色法，比如外面的山河大地、声音等等都是色蕴。所以，麦彭仁波切把破“实一”的外境和破“实一”的识，摄在这个讲无常的法不存在“实一”的科判当中，不单常法不存在“实一”，无常的法也没有“实一”。

子一（破实一之外境）分二：一：破粗大之实一；二、破微尘之实一。

外境分两类：第一类是很粗大的外境，比如我们的身体、山、柱子、瓶子，这些是粗大的法，粗大的法上面不存在“实一”；第二类就是微尘，很细很细的微尘上面有没有“实一”？也没有“实一”。这两类就把外境破完了。

丑一、破粗大之实一：

障未障实等，故粗皆非一。

因为在瓶子、柱子等粗大法上面，存在障碍、不障碍或遮障、未遮障等等差别，所以粗法不是“一”，粗法皆非“一”。比如瓶子有一部分挡住、一部分未挡住或里外的差别，或者上色没上色、有没有破损等等差别，如果具备这些差别，这个粗大的法怎么可能是“实一”的呢？不可能是“实一”。以瓶子为例类推一切万法，就像前面破斥“实一”的理论一样，只要它上面存在差别——“障未障”是什么意思？就是它不同的特点、差别，只要在这个法上面具备不同的差别，它就不是“实一”。如果有差别，就是非“一”的，“故粗皆非一”，这些粗大的法没有一个实实在在的“一”。

【所谓的粗大实际上是数多极微聚合的部分，也就是说，内在的身体等、外界显现的瓶子、氆氇、住宅、山川洲岛、妙高山王直至大千世界之间，】

“所谓的粗大实际上是数多极微聚合的部分”——很多很多不同的极微聚在一起显成一种粗大。在我们的眼识或耳识能够取的时候，已经有很多很多极微组合在一起了，可以安立成粗大了——从这方面可以了知粗大和细微的差别。什么是粗大？内在的身体、外界显现的瓶子，氆氇、住宅、山川乃至于妙高山王——须弥山直至大千世界之间都是粗大的自性。

【这其中无论是任何事物，由于存在用衣物等遮障未遮障、互为异体的有实法等的缘故，一切粗大之法也都不会变为成实的一体。】

衣物“遮障未遮障”主要是指身体，我们在穿衣服的时候，身体的脑袋、手都露在外面，没有被衣服遮障，而身体的有些地方是被衣服遮障的，所以说身体存在衣服遮障未遮障的差别，这只是举个例子而已，还有很多很多不同的特点。“互为异体”，遮障和未遮障二者之间不是一体的，而是互为异体的。有很多“互为异体的有实法等的缘故”，所以“一切粗大之法都不会变为成实的一体”。

【以身体为例，被衣物遮障的部分以及“等”字所包括的运动静止、染色未染色、焚毁未焚毁……具有迥然不同的许多法，这些法又怎么会变为一体的自性呢？】

以身体为例观察，就存在衣服遮障的部分，还有衣服不遮障的部分；还有“等字所包括的运动静止”，身体上有运动的部分，有静止的部分；还有染色、没有染色的部分——比如化妆，嘴皮上涂个红色，其他地方没有涂，这样就具备染色及没有染色的部分；还有焚毁及没有焚毁的部分——有时候不小心，一只手或者一根手指被烧了，其他部分没被烧。实际上“具有迥然不同的许多法”，如果你去分析，就不单单是这几组了，可以分很多很多，但是只要举几组就可以了，让我们知道所谓的一个身体就具有这么多不同的差别法，既然具有这么多的差别法，又怎么可能变成一体的自性？不可能变成一体的自性。通过观察身体，可以类推一切万法都具备差别法，所以不存在“实一”。

【假设有人说遮掩未遮掩等指的是手足等分支，而不是说的有支。】

有些人认为，所谓的遮掩不遮掩，指的是手足等的分支，而不是指有支。这个地方又出现有支、分支的概念，以前讲《入中论》也讲过很多次，有支就是整体，分支就是部分。从字面上讲，具有分支就叫作有支，“有”是具有的意思，“支”就是分支。那么谁具有分支呢？只有整体才具有分支，所以所谓的有支就是一个整体，分支就是部分。以身体为例，有支就是整个身体，分支就是手、脚等等组成身体的部分。或者从一辆车来讲，整辆车就叫作有支，它的零件就叫分支。

当然从大的角度讲，有支和分支都可以这样安立。如果我们再分下去，作为分支的一只手也可以作为有支，这只手观待整个身体就变成了分支。如果单独看这只手，“这是一只手”，这只手就变成有支了，手的其他部分——手指头、指甲盖等就变成分支。再单独看一根手指，这个手指也成了整体的有支了，组成手指的部分成了分支。所以有支、分支不是固定的，尤其是有支，它就是一种假立的法。有支和前面的“总”有相似的地方，有支不是一个实实在在存在的东西，内道当中讲它是假立的。比如车、人、身体等概念，实际上都是假立的法，不存在实实在在的东西，但是有些人认为有支和分支是实实在在存在的。

以上我们介绍了有支和分支的概念，然后再来看对方的观点，“有人说遮掩未遮掩等指的是手足等分支，而不是说有支”，他是什么意思？在分支上面可以说有遮掩未遮掩的部分，但是整个有支——整个身体还是“实一”的、一体的。在手脚的分支上可以说有遮掩和没有遮掩的部分，在分支上可以安立多体，但是整个身体的有支不是多体，而是一体。他是想从这个方面避免过失，因为身体很明显具备了遮掩、未遮掩的部分，当然身体就不是“实一”。对方把有支和分支的概念提出来，认为遮掩、未遮掩的多体部分指的是手足等分支，而不是整个身体，整个身体仍然是一体的、“实一”的。对于对方的这个观点，如果我们不看下面的回答，我们会觉得很有道理，的确是这样的。实际上，如果没有把有支和分支的关系搞清楚，就会有这个问题，麦彭仁波切一下子就看出来了。

【你们到底在说什么呀？请问，所谓的有支与所有支分究竟是一体还是异体？】

你们说所谓的衣服遮掩的是手脚，而不是遮掩整个身体——这是什么观点呢？除了手脚的部分之外，你的整个身体在哪里？根本就不存在。只不过是把手脚等很多部分组成的整体取名叫有支而已，根本就没有一个实实在在的东西叫有支。如果有实实在在的分支、有支，二者都是实有的，是有可能出现衣服只是遮障了身体的分支，而没有遮障有支，这在什么情况下会出现？二者是他体，但是，如果二者是他体的，又怎么可能变成有支和分支呢？不可能的。观察之下，对方根本没有把有支和分支搞清楚就提了这样的问题。麦彭仁波切就问他：所谓的有支——整体，和所有的支分——部分，究竟是一体还是他体？

【如果是一体，那么所存在的若干不同法都将变成有支一样。】

如果分支和有支是一个本体，那么所存在的若干不同法——就是讲手脚等的分支，都会变成和有支一样了。如果有支是一个，有支和分支又是一体的，分支就不可能有很多，也会变成一个；或者反过来讲，你的有支和支分是一体的，分支有很多的话，有支也会变成很多。手上面有个有支，脚上面有个有支，只要能分下去都有有支。所以，要不然是所有的分支变成一个，要不然是有支变成很多很多，因为二者是一体不可分——就会出现这样的过失，所以对方不敢承许是一体。

【如果说是异体，则依靠可见不可得因便能推翻；】

如果说有支和分支二者是他体的、别别分开的，我们就可以使用可见不可得因进行观察和推翻了。什么叫可见不可得因？这是因明当中的一种推理方式——如果这个东西是存在的，它应该是可见的。比如，如果有一个实有的有支和分支，而且有支和分支的关系是别别分开的他体法，那么这个有支和分支就应该见得到，如果它真正存在就应该“可见”，但是“不可得”的缘故，就说明它根本没有。它应该是可见的，但是我们看的时候得不到、不可得，怎么不可得？比如，离开了手脚之外的身体哪里有呢？离开了手脚之外的身体哪里找得到？所以，按照你的观点，有支与分支既是有实法又是他体的，这样就应该可见，但是不可得的缘故——最后观察时根本得不到这种离开手脚等部分之外的一种身体，所以说这个法就没有。这就是可见不可得因。比如我们面前有一个瓶子，如果这个瓶子存在就可以被见到，但是没有见到的缘故，我就说前面没有瓶子。这也是可见不可得因的推理方式。有支和分支如果真正是他体就应该见得到，没有见到的缘故就说明根本不存在。所以，你所谓的有支和分支之间是他体的如何安立？没办法安立。

【再者，有支与分支应成瓶子与柱子一样毫无关系。】

“毫无关系”也是针对第二种他体的观点再进一步发过失。如果有支和分支二者是别别他体，有支和分支就应该变成瓶子和柱子一样毫无关系。瓶子和柱子具备两个特点：二者都是有实法；二者之间是他体，因此瓶子和柱子之间没有关系。如果你的有支和分支是有实法，又是他体的，那么二者之间就不可能有任何关系。所以，如果你这样承许怎么可以安立呢？

对方这样承许有问题，那样承许也有问题，那到底怎么办？实际上所谓的有支是假立的，只不过是把很多分支聚集起来的一种相，称其为有支、身体而已。所谓的身体、有支、车等等，很多很多东西都是假立为“一”的，如果是假立的，我们就不观察它们是一体还是他体、有没有过失。但对方认为有支、分支是实有的，如果是实有的肯定有很多过失。

【如果对方说：有支与分支这二者是依靠聚集的法相而紧密相联的，因此无需单独得到。】

前面分析有支和分支如果是他体，就应该像柱子、瓶子一样可以单独得到，但是对方回答说“有支和分支这二者依靠聚集的法相而紧密相联”，他认为有一种东西叫“聚集”，通过聚集的法相把有支和分支紧密地连在一起，有支和分支虽然是他体的，但是无需像瓶子和柱子一样单独得到各自的本体。他认为这样安立就没有过失了。

下面说实际上还是一样，不管怎么说，只要你承许有支和分支二者是有实法，就还是有过失，“聚”也好，不“聚”也好，都没什么意义。

【倘若以“聚”相联系脚的有支与联系手的有支二者是异体，则所有粗法不可能成为一体；】

联系脚的有支和联系手的有支，二者是不是他体的？手和脚本来是不同的法，因为对方说有一个联系“聚”，那么联系脚的有支和联系手的有支是不是他体的？如果是他体的，“则所有粗法不可能为一体”。联系手的有支和联系脚的有支已经是他体，那么手、脚、头等所有的粗法怎么可能是一体呢？肯定是分开的，不可能是一体。

【如果它们是一体，那么由于明明见到了多种多样法的缘故，就使矛盾显得更为突出了。】

如果联系脚的有支和联系手的有支是一个，那么手脚等等也不可能分成很多，你说它们是一体的，但由于明明现量见到多种多样不同的法，就使矛盾显得更加突出。只要对方承许有支和分支是实法，我们就可以分析二者是一体还是他体，如果说是他体就不可能是“一”，如果是一体就不可能出现很多不同的差别，无论如何矛盾都是无法调和的。

【因此，所谓的有支只不过是以将众多分支聚合耽著为一体的心来假立的，成实的一体绝不成立，如此一切名言才富有合理性。】

“所谓的有支只不过是以将众多分支聚合耽著为一体的心来假立的”，本来存在很多分支，把很多分支聚合起来耽著为“一”是心的假立。比如，一辆小车被组装起来时，我们说这是一辆完整的车，这是个有支。实际上只是把各种各样的零件合理地搭配起来，我们的心识就耽著：现在这辆车生产出来了，这是一辆完整的车。实际上，除了聚合很多不同的支分，通过心耽著为“一”之外，不存在一个实实在在的所谓的整体，一个有支的法是根本不存在的。我们再分析零件，它也是由很多部分组成一个所谓的零件，也不存在一个“一”。因此，这样分下去，不管是部分也好，有支也好，都不存在一个“实一”，都是假立的，“成实的一体绝不成立，如此一切名言才富有合理性”。

【相反，如果有支是的的确确存在的一法，则不可能避免一体、异体等理证观察的妨害。】

相反，如果说有支是的的确确存在的一个实法，我们就观察这个有支和分支之间，到底是一体还是他体，肯定不可能避免一体和异体等理证观察的妨害。

在学习过程中，我们学习了胜义当中不存在“实一”的很多道理，也学习了很多因明的道理，实际上观察“总、别”等很多观察方式和因明推理方法有很强的联系性。如果我们了知名言谛当中怎样合理安立名言，胜义当中怎样一切无所缘、不执著，那么对世俗谛和胜义谛两种法的本性都可以完整地了知。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

[1] 《智慧品释·澄清宝珠论》：“故于一切所知中，已除不同类，相同类者可名为总相，此乃内教之无上名言，此处亦间接宣说彼义也。”

法师辅导 2016