智诚堪布

中观庄严论释  第四十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我!

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。本论主要是宣讲如何了知一切万法究竟实相和一切万法无有自性的道理。通过了知一切万法无自性，可以帮助我们抉择大乘的殊胜正见，有了正见之后，再修持布施等六度，就可以真正进入大乘的修法。

在这个《中观庄严论》的注释当中，前面已经对承许常法的实一做了观察（科判“破周遍的实一”），现在宣讲的是破不遍的、也就是无常的实一（科判“破不遍的实一”），分破外境和破心识两部分。科判“破实一之外境”分为“破粗大的实一”和“破微尘之实一”，前面对破粗法的实一做了观察，现在讲第二个科判“破微尘之实一”，就是对执著有一个实一的微尘、认为它是实实在在一体的、实有的观点进行观察，最后了知这样的微尘是无自性的。

丑二（破微尘之实一）分二：一、阐明破微尘之理； 二、说明以破彼微尘而破多有实法。

一是正式破微尘。二是说破微尘之后，以微尘为基础而产生的其他观点都可破掉。比如微尘产生粗大的法如外境、五根，有了根和境就会产生识，如果把根和境破掉，心识也无法安立。因此，一旦破掉微尘，其他很多有实法也会跟随而破。

寅一（阐明破微尘之理）分二、一、宣说对方观点； 二、驳斥。

卯一、宣说对方观点：

第一是宣讲对方观点，在注释中也附带做一些破斥。

许粘或环绕，无间住亦尔。

这里有三种对方的观点。第一种是“许粘”“粘”是粘连的意思。食米派外道承许微尘在累积成为粗大的色法时，微尘和微尘之间是互相粘连的，最小的极微组成微尘法，然后逐渐增大为粗大法。微尘之间如果没有接触或关系，就没有办法组成粗大法。怎么安立微尘组成粗大的色法呢？即微尘和微尘互相粘连在一起，逐渐组成粗大的法。就像砌墙一样，很多砖头一个一个粘连而砌，最后就形成了一堵墙。这是第一观点。

第二种观点是承许“环绕”。内道有部宗承许微尘和微尘之间是环绕的。环绕的意思是指微尘和微尘之间不粘连在一起、互相不接触，但是通过法性力，它们互相之间并不会分散，即虽然不接触，但是也不分散，这样逐渐组成粗大法。如果不注意或不仔细观察，微尘和微尘之间似乎是紧密相连的，但是真正观察时，微尘之间并未互相连接，而是环绕而住。比如中间有一个微尘，其余六个微尘环绕这个中间的微尘而住，这样逐渐形成粗大的色法。再比如我们泛泛地看一片草地，草地上每根草似乎都是连在一起的，如果你趴到地上去看，每根草之间都是有距离的。看起来似乎是粘在一起，实际上是有距离的；看起来似乎是接触的，实际上是环绕而住的。有部宗承许微尘之间是环绕的、中间有间隔。这是第二种观点。

第三种观点是“无间住”。无间住是经部宗的观点，经部宗承许微尘和微尘之间没有粘连而是无间而住，无间就是没有间隔。无间隔而住就是接触的、不是粘连的。经部宗的这个观点，不粘连的缘故与食米派不一样，不承许环绕而承许接触，与有部宗也不一样。麦彭仁波切在后面观察说，所谓的无间接触与粘连其实很难分别，粘连实际上也是没有间隔而接触，无间而住也是没有间隔接触而住，这种观点实际上和第一种差不多。

“亦尔”是什么意思呢？就是都不存在实有，这是一种略破。科判是“宣说对方观点”，但在宣讲对方观点之后，附带说实际上你们这些观点都不存在实一：不单是食米外道的观点没有实一，“环绕”和“无间住亦尔”也没有实一；或者前面说粗法不存在实一，“许粘连、环绕、无间住”也没有实一。以上主要是宣说对方观点，下面对所谓的色法做一番观察。

【五境与五根这十种色法中的任何一种，凡是现为粗大的法都可剖析成多法，】

所谓的色法一般来说分为十种：外境当中有五境——色、声、香、味、触，眼根的对境是色，耳根的对境是声音，身根的对境是触；五根大家都很清楚，就是眼、耳、鼻、舌、身，叫“五色根”。五种色根和五境，就承许为十种色法。有些时候加上无表色有十一种。经部宗以上承许无表色是一种假立的法，有部宗的分类是五根五境再加上无表色，总共有十一种。按共同的说法，色法就是五境和五根，总共有十种。不管五境也好，五根也好，十种色法中的任何一种，凡是显为粗大的法都可以剖析成很多法。

【相互之间一法的位置障碍另一法存在，由于是若干法积聚的自性，因而直至极微之间这些法都可以一分再分。】

粗大的色法和色法之间，以“一法的位置障碍另一法的存在”，如果一个法存在，另一法就不可能住在这个位置上。比如柱子存在的地方，瓶子就没办法存在；一个人存在的地方，另外一个人就没办法存在。这个叫作“一法的位置障碍另一法存在”，色法都有这种本体。

“由于是若干法积聚的自性”的缘故，外表看起来很粗大的一个本体，因为是若干法积聚的缘故，就可以把它分成很多部分，然后“直至到极微之间这些法都可以一分再分”。这句话是什么意思呢？除了极微之外，其他色法都有组成它的部分，因此可以一分再分。按照《俱舍论》的观点及共同的说法，微尘是七倍七倍地往上增组成粗大法，因此乃至极微之间都有部分，都可以分。

为什么说“直至极微之间”呢？按照小乘的承许方式，极微是宇宙当中最小的色法，是没有部分的，既然没有部分，它就不可以再分了。能不能再对极微进行分析呢？中观宗说，如果再对它进行分析，它就会变成空性、不存在，因此这个极微也叫作“邻虚尘”，邻是接近的意思，虚就是虚空。如果我们难以理解“极微”，就用邻虚尘这个名词，邻虚尘就是接近于虚空状态的、最小的微尘，它的上面再也没有部分了，从没有部分的角度叫作“无分”，如果再分，它肯定成为空性，它不像其他的法还可以分成很多部分，因此此处讲“直至极微之间这些法都可以一分再分”。如果没有对极微做最终极的观察，就会觉得极微是不是“实一”的呢？实际上极微并不是“实一”，下面进行分析。

【譬如，瓦瓶碎成瓦片，瓦片磨成粉末，粉末也有粗细之分。通过这种方式来说明一切色法可以分割得支离破碎。】

譬如一个瓦瓶摔碎成瓦片，这个实有的、粗大的色法就没有了，瓦瓶分成了瓦片。一块瓦片可以磨成粉末，粉末有粗的、有细的。对细的粉末，在我们的眼识还能看得到之前再进行细磨，磨到我们眼识无法分辨了，就用心识继续观察，一直观察到极微——现在可以把细粉放到显微镜下面观察，用高科技把它分到最小、不可再分的状态。

通过这种方式说明一切色法都可以被分割得支离破碎。这是总的原则。下面是解释。

【从名称上来看，所谓的“色”即指可插入、可转变毁灭的法。】

这是色法的法相。从名称上看，汉文的“色”没有插入、转变等意思，但上师说藏文中的“色”这个名称很明显，包括插入、转变、毁灭的意思。因此色法的法相定义为可插入——怎么插入呢？比如用针、刀子可以插入其他色法；还有可转变、毁灭——色法和色法接触的时候会转变、会逐渐变坏，因此把可以转变、毁灭的法称之为“色”，这是从词句的意义上进行分析。

【从意义上讲，带有阻碍的意思，因此与心识截然不同，】

色法从名称上看，意思是可以插入、转变、毁灭，从意义上看是色法和色法之间互相有障碍。色法的法相和心识的法相不相同，心识的法相是没有阻碍。比如门窗关好之后，我们的身体很难从房子里出去，但心识就没有阻碍，可以一下子想到外面，到月球上去走一圈也行。色法与心识的法相截然不同。

【只要缘取它就始终是所破的对境，】

只要是色法，就可以缘取它一直进行破斥、分析，所以说“只要缘取它就始终是所破的对境”。

【为此取名为“色”，例如说“刀刺”。】

从名称和意义上观察，把这种法取名为“色”，譬如“刀刺”。刀刺是什么意思？上师解释说是用刀可以刺入。比如色法用刀、用针可以刺入，所以刀刺就是一种色法，这是色法的法相。平时我们都在享用色法，但色法到底是什么样的，如果没有学习这个论典，对色法的概念就是很模糊的——指着一个瓶子、柱子说，这就是色法，色法就是这个东西嘛！实际上色法的法相包括可以插入、转变、毁灭，带有阻碍的意思。

【如果有人想：可是，这一法相在极微身上并不成立。】

以上所讲色法的法相在粗大的色法上可以成立，但是对于极微而言，“可插入”的法相成不成立呢？不成立。极微是最小的微尘，它没有部分，在最小的微尘上面怎么可以插入呢？没办法再插入了。两个极微之间，一个极微也插不到另外一个极微上面。比它还小的法不存在，谁能插到极微上面去呢？所以这个法相在极微上是不成立的。既然如此，“可插入”这个法相是否就不周遍了？下面就对这个问题做分析，帮助我们打开思路，避免钻牛角尖。下面有两种解释方式。

【因为(极微的)粗法具足这一法相，所以并无过失。按照承认无表色的观点而言，在所依上存在所害，因此可以得名。】

极微虽然不具备“可插入”的法相，但是极微的粗法具足这一法相。讲极微为什么要讲到极微的粗法？因为极微是属于粗法的，属于粗法的缘故，因为粗法具备可插入这个法相，“所以并无过失”。这句话是什么意思？因为粗法和细法之间有关联，细法属于粗法，在粗法上有色法的法相，在细法上也可以安立色法的名称，这是第一种解释方法。。

如果粗法上面可以安立色法的法相，细法上就可以安立色法的名称；同样，如果所依上面有所害，能依上也可以安立色法的名称。

第二种解释方法是按照承许无表色的观点。“按照承认无表色的观点而言,在所依上存在所害,因此可以得名”。无表色在《俱舍》、小乘当中经常出现，无表色到底是什么呢？无表色是一种色法，但是这种色法并没有积聚的自性。按小乘的观点，别解脱戒的戒体就是无表色。比如我们在上师阿闍黎面前受五戒、比丘戒或其他斋戒，你在外表上做顶礼、陈述等等之后，阿闍黎弹指说你得戒了，所得到的戒是什么东西？小乘说戒体是一种色法，叫作无表色。

为什么叫作无表色呢？“表”是表示的意思。有表色是通过外面的色法表示一种意义，比如一个人顶礼，先把手恭敬地依次放在头上、喉间、心间，然后五体投地地顶礼，这就是一种“有表”，通过外表身体的色法，表示对顶礼的对境有一种恭敬的态度，他的想法、心态可通过色法表现出来。或者一个人表现得很粗暴，对别人发脾气，通过外表的色法就可以表现出他的内心非常不寂静，处在嗔恨的状态，通过外面的色法表示内心的状态，就叫作“有表色”。

无表色就是没办法表示。无表色是以四大为能依，以四大为因而显现出来。它本身并不存在色法真实的法相，如可插入、可阻碍、集聚等。经部宗以上承许无表色是假立的，把戒体假立成无表色——虽可以这样说，但真正的无表色是不存在的，把戒律表示成色法是不了义的观点。

按照承许无表色的观点，无表色并不存在色法的法相，但在所依上存在所害——无表色是能依，身体等粗大的法是所依。在能依上虽然不存在插入等等能害，但在所依上面存在所害。在所依上面存在所害的缘故——所依上面如果有色法的法相，在能依上面也可以安立色法的名称，所以无表色可以安立成一种色法，但它不具备粗大法的可插入、转变、毁灭的自性。 所以此处说“因此可以得名”。以上是第一种分析方式。

第二种分析方式——如果是一个名词，不一定能够解释。比如极微、无表色都是一种色法，但能不能够按照色法的定义去解释呢？不一定。从名称上来讲，所谓“色”即指可插入、可转变、毁灭，虽然极微或无表色是一种色法，色法的名称带有可插入、可转变的意思，但在解释时，名称不一定能够按它的字面意思来解释，它只是一种说词而不是释词。

【一般来说，名字有释词、说词兼具以及只具其中之一，共有三类。】

什么叫作“释词”呢？“释词”是可以解释的，可以直接在它的名字上进行解释。比如，“水生”这个名字，就是水中生长、出生的意思。以青蛙为例，青蛙就是在水中生长的，所以它有释词。水中的莲花在释词上就叫“水生”，水中生长的莲花的确就是从水中生出的，可以直接从名字上解释它的含义。

第二个叫作“说词”。说词虽然有一个名字，但是不能够按照字面意思去解释。比如有些人的小名叫“水生”——你是不是水中生的？不是，我只是名字叫“水生”而已。有些人取名叫“狮子”，能不能把他解释成狮子？不能，只是名字叫“狮子”而已。这就叫“说词”，不能直接从名字上解释。

有些法既具有释词也有说词，叫作“释词和说词兼具”“以及只具其中一法”：有些法只有释词，没有说词；有些法只有说词，没有释词。还有一类这里没有讲：既没有释词也没有说词。这里主要是分三类。

什么法既具有释词又具有说词呢？比如水中莲花，在词藻学和印度的声明学当中，水中莲花就直接叫“水生”。精通诗学的人一看就知道，水生就是指水中的莲花。水中莲花既具有释词又具有说词，因为它本身是水中生长的——具有释词；它的名字本来就叫作“水生”——具有说词，所以莲花是“释词说词兼具”。

还有一种法是只具释词、不具有说词。比如青蛙，青蛙是水中生的，可以解释为释词，但是它的名字叫作“青蛙”，并不叫“水生”，它有释词，但不具有说词。这是第二种。

第三种是具有说词、不具有释词。比如有一种莲花是生长在陆地上的，从说词的角度，它的名字也叫“水生”，但分析的时候，能不能说此种莲花上面有水生的解释呢？不能，因为它是生长在陆地上的，不是生长在水中。它的名字叫“水生”，虽然在说词上可以安立“水生”，但在释词上安立不了，所以只有说词，没有释词。

第四种既没有释词，也没有说词。比如说“柱子”，柱子的法没有释词，也没有说词。它不是水中生的，也没有“水生”的名字，所以既没有释词，也没有说词，这样的名词也存在。

我们分析这些是什么意思呢？我们在分析含义时，首先要把释词和说词搞清楚，然后再看意义。意义是什么？无表色、极微属于哪种情况呢？极微具有说词，不具有释词。极微或无表色是一种色，但能不能按照色法的意思去解释呢？不能，解释不了。极微或无表色上面都没有可插入、可阻碍的意思，但是它也叫作色法。虽然它是色，但是只有说词、没有释词。

色法的法相和色法之间到底怎么安立？此处是以色法为例，安立法相时还有很多类似的法，都可以从这个角度观察。就是说，只要从属于某一种法，虽然就没有它的法相，但也可以安立它的名称。比如人的法相是知言解义，所有的人都具有知言解义的法相，但我们说刚出生的婴儿具不具备知言解义的法相？不具备他就不是人，因为他没有人的法相，但我们说，小孩虽然不具备知言解义的法相，但是从他属于人或者他长大后会具备这个法相而言，也可以说是人。聋哑人也可以这样安立。

此处的色法也是从这个角度安立的。所谓的可插入、可转变，是从粗大的色法上安立的，极微从属粗法的缘故，因此也可以叫“色”的名称。以上是第二种分析方式。

【有障碍性虽可说是色法的法相，但实际上是将比这一“色”更为粗大的眼根对境分别立名为色法。】

色法的法相从意义上讲是有阻碍，从名称上是可插入、可转变等。有阻碍性是色法的法相，但是色法法相的安立，“是将比这一‘色’更为粗大”——什么叫“这一‘色’”呢？就是前面所讲的极微和无表色，比极微和无表色“更为粗大的眼根对境分别立名为色法”。安立色法就是眼根的对境，你的眼根乃至于眼根能取的对境都叫作“色法”。一般的肉眼，如果不借助神通、显微镜，能取的最小色法是什么？就是在阳光下飞舞的灰尘，这是我们眼根能取的最小色法。比如我们坐在房子里面，阳光透过窗户照进来，我们翻东西或一坐下，灰尘就起来了，这个在阳光下面能够显出来的灰尘，就是眼根能够取到的最小的色法。我们说什么是“色”呢？色就是眼根的对境，把“眼根的对境分别立名为色法”。

耳根的对境是不是色法？是色法，但是此处是把眼根的对境安立成色法，这是把总名立为别名。因为色蕴包括十种，眼根的对境也叫色法，《俱舍论》中对总名用在别名上有很多分析方式。一般情况下，大家习惯把这个比极微粗大得多的、能够成为眼根对境的法，分别立为色法。平时我们讲的“色”是从这个方面来安立的。

【这样粗大的无情法一分再分，一细再细，直到终极的细微才不可分割，称为极微，再无有较它更小的微尘，堪为微尘之最或者究竟细微，它的七倍则为微尘等等。】

粗大的无情法一分再分、一细再细乃至最后到不可分割，最终极的细微就称之为“极微”，没有比它更小的微尘，它是最究竟的细微、最小的色法。“它的七倍则为微尘等等”，极微怎样组成色法呢？一个极微的七倍叫“微尘”，然后七倍七倍地往上递增。

【按照顺序，铁尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘、象毛尘、日光尘、虮尘、虱尘、直至指节之间呈七倍递增。】

这是《俱舍论》当中安立的方式，极微的七倍名字叫作微尘，然后按照顺序，微尘的七倍叫作“铁尘”，汉地叫“金尘”，为什么叫“金尘”或“铁尘”呢？一般来说，黄金的密度很高，内部的缝隙非常小，所谓的金尘或铁尘小到什么程度？可以在黄金的内部穿来穿去，这就叫“金尘”或“铁尘”。

铁尘的七倍叫作“水尘”，水尘也很小。水尘的七倍叫作“兔毛尘”，兔子的毛很细，这个微尘可以停在兔毛的尖端上面。兔毛尘的七倍叫“羊毛尘”，羊毛比兔毛粗，这个微尘在羊毛的尖端上可以停留。然后再粗的叫“象毛尘”，有的叫“牛毛尘”。大象的毛很粗，微尘又大了七倍，可以在象毛的尖端停留。象毛尘再大七倍就是“日光尘”，家里飞来飞去的微尘就叫作“日光尘”，它能够成为我们眼根的对境。日光尘的七倍就是“虮尘”“虮”是什么意思呢？就是虱子的卵。虮尘的七倍是“虱尘”，小虱子大小。然后虱尘再大七倍——这里不知是掉了还是省略了，中间还有一个“麦尘”或者“青稞尘”，就是平时我们吃的小麦，虱子的七倍是小麦粒大小。然后小麦的七倍是指节，我们把手指头伸出来，一个指节的位置是这么多。从指节再七倍七倍地往上增，按照内道小乘有部宗的观点，从极微到指节之间，就是这样逐渐递增而显现的。

【我们应当知道，在欲界中，能现于根前的一个小微尘最起码也具有不包括根尘与声尘的八个极微尘，如果有根尘等，则再累加。】

我们应该知道，在欲界当中——色界和无色界不算，能够现于根前的一个最小的微尘，最起码也具有不包括根尘和声尘的八尘，如日光尘。什么叫作“根尘”呢？“根尘”就是身根。声音也是一种尘。比如在一个无情法——飘动的日光尘上，不包括根尘和声尘，它有八个微尘，在汉语当中叫“八事”：地水火风、色香味触。色香味触四种尘，地水火风四大。一个在我们眼根前能够显现的微尘上，就具备地水火风、色香味触这八种事，最小的微尘最起码也具备八个极微尘，不包括根尘和声尘。

“如果有根尘等，则再累加”，如果有身根——显现是在有情上，加身根就是九尘；如果有眼根，加上就是十尘；有耳根，加上就是十一尘；如果有声音，就再加一个声音尘……这样逐渐累加。能现于根前的最小微尘，最起码也有八个微尘，术语叫“尘聚”，聚就是聚集的意思，很多尘聚在一起，这是眼根所取的最小微尘。

【最终的无分微尘是从大种与大种所造的每一微尘特意分开确定而言的，而不存在各自分割的部分。】

最终的无分微尘，是从大种和大种所造的每一个微尘当中分开确定的。大种就是地水火风，地水火风就是组成粗大色法的元素，每个粗大色法上都有地、水、火、风四大。四大皆空的四大就是指地水火风，不是世间人说的酒色财气。

四大种是组成色法的物质、元素。通过四大种而造的粗大法就叫“大种所造”。把每一个微尘从大种和大种所造当中特意分出来，它上面“不存在各自分割的部分”，再没有可以分割的，这是最小的了，没有办法再区分它的部分，所以此处把它安立成无分微尘。

【所有粗法根据大小的不同，其中含有的极微也具多少的差别。】

“所有粗法根据大小的不同”，比如一颗麦子，这个法很小；一座大山，这个法就很大。根据粗法的大小不同，其中所包含的极微也具有多少的差别，小的法包括的极微就少，粗大的法包括的极微就多，这有什么隐含之义呢？在名言谛当中，必须存在一个不可再分的最小极微，如果不存在就有过失。下面就根据这个意思对各种说法予以破斥。

【虽然藏地的有些智者认为微尘无穷无尽，但这样一来，以粗法就无法得以建立等理证有妨害，因此与事实不符。】

藏地的有些智者、因明前派的一些论师——不单是藏地的智者，我们平时的执著也是这样——认为微尘是分不尽的。比如极微可不可以一分为二呢？觉得好像可以啊，一分为二，这个极微就不是最小的了；然后再把这个分成两半；再分，又可以分成两半；这样一直分下去。觉得这个微尘分不尽的，一直可以分下去，没有一个最小的。但是，“这样一来,以粗法就无法得以建立等理证有妨害,因此与事实不符”。如果这样一直分下去，永远分不完，就没有一个最小的法作为它的基，既然没有一个最小的法作为基，那怎么组成粗法？组成粗法应该有一个小的基，很多小的法累积起来就可以组成粗法。但是现在没有一个最小的单位，没有一个最小的基，虽然你可以一直无穷无尽地分下去，但这样粗法就没有办法建立了，这和事实不符。什么叫事实呢？就是粗法实际上已经得到了，从已经得到粗法的角度来推，就知道其中有一个最小的、不可再分的基。这个基必须安立，如果不安立基，粗法如何安立呢？就没办法建立粗法。

还有一种理证的妨害：所有粗法根据大小的不同，其中含有的极微具有多少的差异。一个小的法和一个大的法，二者之间内部的极微是有多少的差别的。细的法，极微就少；粗大的法，极微就多。但是如果按照你的理论来讲，一颗麦子内部的极微和一座须弥山王的极微没有办法分出多少。为什么呢？因为一颗麦子的极微无穷无尽，一座须弥山王的极微也无穷无尽，二者都是无穷无尽的，怎么安立二者之间的差别呢？但我们明明看到二者有大小的差别，这就可以说明，它们内部的极微的多少是有差别的，这样才可以安立大小。

如果说都是无穷无尽的，那么你根本就没办法区分大小、多少，乃至于一个蚂蚁的极微和一个须弥山王的极微都一样了，这就和事实不符。这个问题的关键在哪里？就是我们认为这个极微可以一分为二、可以再再地分下去，这是一种分别心，在你的分别心没有穷尽之前，可以一直分下去。如果你长生不老，可以分到弥勒佛出世都还没分完，但是实际情况是什么？早就分完了，没办法再分了。

在世俗谛当中有一个最小的单位、最小的法，如果你置这个事实于不顾，用分别心可以一直去幻想、一直分，但实际上分到最小的时候，再分它就不存在了。必须要这样安立，否则就和事实不符合。这就是实际情况和分别心的差别。如果你不观待事实，用分别心就可以一直分下去；如果观待事实，就不可能一直分下去。因此所谓无穷无尽的观点无法安立。

如果你承许微尘，中观宗也承许世俗当中粗大的法是由微尘组成的，那么就可以承许在名言谛当中有一个最小的单位叫“极微”，通过这个最小的单位逐渐累积形成粗大的法。如果你承许外面的色法是由小到大组成的，就可以这样承许。但是中观宗是不是都这样承许？不一定。中观宗承许名言谛当中因缘和合而产生粗大的法，不一定承许极微，如果要承许，就必须承许在名言谛当中有一个不可再分的最小的法。

【总之，粗法存在许多可分的部分，逐渐分得越来越细，到最后，如果基础已杳无踪影，那么粗法也将化为乌有，(有部宗为主的宗派)正是考虑到这一点而主张极微是最极微小、不可抛舍而存在的，这是承许极微派的总轨。】

总之，粗法存在很多可分的部分。把这个可分的部分逐渐分下去，分得越来越细，到最后应该有一个基础，如果连基础都不存在了，“那么粗法也将化为乌有”，粗法也将不存在。有部派为主的宗派正是考虑到这一点，不安立一个最小的基就没办法组成粗法，所以主张极微是最小的、不可再分的、实有的。“这是承许极微派的总轨”。总轨是这样，如果分别来安立，外道和内道则有不一样的地方。

【诸外道一致认为此微尘是常有的，佛教的所有宗派则认为它是刹那性。内道与外道有此分歧。】

外道认为极微是常有存在的，一方面是实有的，一方面是常有的。佛教所有宗派都承许极微是刹那生灭性的、实有的，但不是常有的，把实有和常有分开了，它是实有的刹那，不是恒常不变的法。内道和外道之间就有这样的分歧。下面讲三派观点。

【此极微在组成粗法的过程中，这些微尘必须要通过有间隔或无间隔中任意一种方式来组合。】

前面讲到，极微在组成粗法的过程当中，相互之间是以间隔或无间隔的方式组成粗法，除此不会有其他的方式。

【在这一问题上，出现了三种不同的观点：

一、食米派发表看法说:“(这些微尘)必须要相互接触聚合一起才能组合，如果不相接触，那么粗大的实法不可能成为一体，因此所有微尘绝对要一个粘合一个而存在。”】

第一个是食米派。食米派就是食米外道，他们的祖师在修行时食米屑苦行，所以叫作“食米斋”或“食米外道”。食米派说，微尘组成粗法时必须要互相接触，经过累积之后才能组合起来，如果不相接触，那么粗大的实法不可能成为一体。微尘互相之间如果不接触，都是零散分开的，怎么可能组合成一体呢？如果不是一体，从细到粗的过程就不可能显现，所以所有微尘“绝对要一个粘合一个而存在”。

【驳斥：如果在无分微尘上，以不同方向来粘合，那么就存在粘合与未粘合的部分了。如此一来，甚至无分微尘也已无法站得住脚了。】

这里是略破——顺便破斥。针对外道常和极微的观点观察，如果微尘和微尘之间要互相粘合，那么微尘上就存在粘合和未粘合的部分。粘合是什么意思呢？所谓的粘合，只能是表面上的粘合。如果不是表面粘合，而是内部之间的融合，就会成为一体。如果没有融合，在这个微尘上就存在粘合的部分和没有粘合的部分。如果存在粘合和没有粘合的部分，所谓无分微尘就无法站得住脚，无分也无法安立。为什么呢？因为它分了粘合的部分和没有粘合的部分。

【如果未粘连的部分永远不可能存在，那么这两者怎么会有不同的位置呢?显然已融为一体，最终须弥山王也将变成一个无分微尘了。因此，(这一派的观点)实属谬论。】

这段分为两部分观察。两个微尘在粘合、接触的时候，存不存在粘合和未粘合的部分呢？如果有一部分粘合，有一部分没粘合，就失坏了无分微尘的自性。因为无分微尘是无分的，不能分成两个部分。如果有粘合和没粘合可分，就属于有分微尘，不是无分微尘。所以第一个过失是无分微尘就无法站得住脚。

因此他们不敢承认有两部分，就说粘合是全部粘合、遍体和合，没有未粘合的部分，都粘合了——这样的话，二者怎么会有不同的位置呢？不可能出现不同的位置，绝对会融为一体。两个微尘只有真正融在一起，才不会有粘连和未粘连的部分。

这时就出现另外一个问题：这样安立的话，两个法就成了一个法，因为这时才是遍体和合。在两个微尘融为一体时，微尘并没有变大，这时再加上第三个、第四个、第五个微尘，最后把须弥山王所有的微尘加进来都只能遍体和合，这样才能说分不出粘合和未粘合的部分，最后须弥山王的所有微尘都变成一个微尘，就存在“山王成极微”的过失。因此这一派的观点实属谬论，无法安立。如果承许常法，又承许无分微尘，又承许二者接触组成粗大的法——这是没办法安立的。

【二、此外，有部宗等承许说：大多数法相互之间依靠引力而没有东离西散，像前面所粘连在一个微尘上是不合理的，因此其余微尘带有间隔而围绕一个微尘，好似牛尾毛或青草一样存在着。】

有部宗的观点说，“大多数法相互之间依靠引力而没有东离西散”。微尘和微尘之间并没有接触，但通过吸引力、法性力而“没有东离西散”，没有分开。“像前面所粘连在一个微尘上是不合理的”，这样有很多过失，他们就觉得应该是互相之间没有依靠、没有接触而在一起。“因此其余微尘带有间隔而围绕一个微尘”，在组成粗法的时候，微尘和微尘之间都“带有间隔而围绕一个微尘”，这就算是组成一个粗法了。这个法和那个法之间也是互相不接触，以互相环绕的方式组合在一起，“好似牛尾毛或青草一样”，牛尾巴毛看起来的时候就好像一个整体，但是，你把它掰开一看，毛与毛互相之间并没有完全粘在一起，都是有空隙的。青草也是一样，一片草地看起来好像是一个整体，但你真正走近一看，一根草与一根草之间，互相都是有空隙的。

【这种说法也不合理，其原因是：如果(这些微尘相互)有间隔，则明暗的极微就有钻入那一位置的机会，】

如果微尘和微尘之间有间隔，那么其他的极微就有进入这个位置的机会。此处“明暗的极微”是什么意思？按照有部宗、《俱舍论》的观点，光明和黑暗都是一种色法，光明叫作“明尘”，黑暗叫“暗尘”。很多明尘聚集在一起就会显现光明，很多暗尘聚在一起就会显现黑暗，我们把明尘和暗尘理解成一种极微就可以了，“极微就有钻入那一位置的机会”。

【由于其余微尘与中间的微尘相互不会接触，因而在它们之间还需要有其余微尘存在，最终两个极微聚合的中间甚至整个三有都将容纳在内了。】

如果中间有间隔，前面所讲的那些明尘、暗尘或极微，就可以钻到那个位置，然后会怎样呢？他们说中间的微尘和四周的微尘没有接触，中间有缝隙、间隔。那我们放一个极微明尘或者暗尘进去，之后中间有没有接触呢？他们不承许接触，那就还有位置，我们再塞一个进去，现在有没有接触呢？还是不能承许接触，那再塞一个……最后把整个三有都塞进去，还是接触不了——但实际情况根本不是这样，塞进去一个微尘，它们互相之间就会有接触。如果承许接触，那就失坏自宗；如果不承许接触、就还有缝隙，就可以不停地塞微尘进去，最后在两个极微的中间，甚至整个三有都可以容纳了。到底怎样才合理呢？你说中间有间隔，互相之间不接触可以组成粗大的法，但真正观察之下，这种观点没办法成立。

不单单是有部宗有这样的问题，我们要承许世俗和胜义之间的法——在世俗谛当中不详细观察时，微尘和微尘之间不间断地组成粗法，只承许到这个层次。如果还继续往下分析——微尘和微尘之间组成粗法，到底接触还是不接触？粘连还是不粘连？——你怎么分析都不对，都有问题。有部宗承许没有接触，但真正详细观察，得不到一个法的本体，粗法也好，极微法也好，都没办法安立，否则就会有这里所讲的过失。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016