智诚堪布

中观庄严论释   第四十三课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。这个论典主要宣说如何了知、抉择一切万法实相的道理。对于上根利智的人来说，有时单单依靠佛陀的几句话就可以了知诸法的实相，但是对于中下根性的一般众生，如果没有通过比较详细的推理，是没有办法了知一切万法究竟为什么是无自性、空性的殊胜道理的。虽然看到佛经中说一切万法皆空、没有自性，但凡夫人心中还是会想：我明明看到一切法显现，为什么说一切法都是无自性、空性的呢？所以，要通过详细的推理才能打破我们相续中认为诸法存在、诸法实有的观念，因此学习这部论典非常有必要。在这部论典当中，全知麦彭仁波切是跟随静命菩萨的颂词做抉择和观察，帮助我们的分别心逐渐从种种实执中解脱出来。

前面对于一切万法常有的观点——如外道的自在天、一些内道所承许的无为法做了观察、破斥。现在是对不遍的常法进行观察，分为观察外境和观察心识，观察外境有观察粗大的外境和观察微尘。现在正在观察微尘，对对方承许微尘存在的观点从两个角度破斥：如果无分，粗法则无法组成；如果有分，微尘则不成立。第一个科判“说明若无分则粗法不成”已经做了宣讲，今天讲第二个科判。

辰二、说明若有分则微尘不成：

如果最小的微尘是有分——有方分的意思。如果它有方向可分，微尘的自性就不成立了，为什么？因为这是极微、无分微尘，如果你一方面承许它有方分，另一方面又承许它是无分微尘就自相矛盾，根本无法安立。

若许朝余尘，面另居他处，

极微如何成，无分唯一性？

 前面对对方所承许的极微只有一个方向的观点做了破斥，对方害怕这些过失，就改口说“若许朝余尘面”，意思是：中间这个微尘不单单有朝东方微尘的一面，而且有朝着南方、西方、北方、上、下的一面，即“另居他处”。前一个颂词他说朝东方的一面也是朝其他的面，其他微尘也只有朝东方的一面。现在他改口说朝余尘的一面也另居他处——居于南西北方等他处。这样的话，中观师又给他发过失了：你这样的承许虽然避免了前面的过失，但是新的问题又来了——“极微如何成，无分唯一性”呢？这会失坏你自己的根本立宗——极微只有唯一的一面或成实的一体，因为你的极微上明明存在其余方向的缘故，所以根本不是无分、唯一的自性。

【如果对方面对以上的分析而诚惶诚恐，于是承许：住于中央微尘并非只朝向唯一自性的其他微尘，而朝着其余微尘的一面另外居于其他处。】

如果对方对前面的分析非常害怕，为了挽救自宗的过失，就换了一种承许：“住于中间的微尘并非只朝向唯一自性的其他微尘”，比如说东方的微尘；“而朝着其余微尘的一面”，比如中间的微尘朝南西北方其余微尘的一面；“另外居于他处”，就是不住在一个地方，有其他的本性可分可得。

【倘若如此，则极微又如何能成为无分唯一成实的自性呢？因为具有十方分之故。】

这样承许的话，极微又怎么能变成无分、唯一、成实的自性？根本就无法安立了。因为明明你已经承许具有十方了，如果是六尘绕中尘，就有六方分；如果是十尘绕中尘，就有十方分——在一个微尘上面可以分为十个部分，因此这个极微就不是真正的无分微尘，因为它的本体上已经具备十个方分的缘故，这就彻底失坏了你的自宗。

所以，对无分微尘的问题不能做详细的观察。如果要在世俗谛当中安立所谓的极微能够组成粗法，就不能做很详细的观察。如果详细观察，一方面无分微尘是一切粗大万法的基，另一方面其他的微尘又围绕它而组成粗法——这是无论如何没办法安立的。一切万法的自相就全是虚假的，一切现相都是虚假的自性。如果去详细观察它，就像这几个颂词观察所得到的结果，根本没办法真正了知其自性。这个问题说明一切万法在胜义当中都是空性的，在名言谛当中都是假立的。

【所以，我们要清楚地认识到，一切细微均是观待粗大而安立的，】

我们要很清楚地认识到，极微不观待粗大无法安立。细微均是观待粗大而安立的缘故，所以细微是假立的；粗大是观待细微而安立的缘故，粗大也是假立的。我们有一个细微的概念，也有一个粗大的概念，但是真正分析时，细微观待粗大的缘故，没办法成立自性实有；粗大观待细微的缘故，也没办法安立为实实在在的法，它们都只是我们脑海中的一个名言、概念而已，真正分析时无法获得其本体。

【而且它的设施处也同样要缘多法而确立，】

“它的设施处”就是安立细微的设施处，它也同样要缘多法而确立。前面我们在观察微尘或者细微是否成立时，它上面本来有很多法，聚集起来时假立它是一个“一”，除了这个假立的“一”之外，没有一个实实在在的“一”。任何一个法都要观待很多法才能够确立，即便是一个最小的极微，如果它上面没有所谓的四细、四微、四所知、四色法等等，也根本无法安立。所以，不管是粗大的设施处，还是细微的设施处，全都要缘多法而确立。

【而成实无分一体之自相绝不可能存在。】

所谓真正成实、无分、一体的自相绝对不可能存在。

寅二（说明以破彼微尘而破多有实法）分二：一、安立因；二、建立遍：

这个科判的意思是：因为一切粗大的有实法是缘微尘为基而组成的，微尘被破掉之后，有实法也就随之而破掉了。基如果是无自性的，由它组成的有实法也绝对是无有自性的。比如我们看到一张桌子或一根柱子，虽然它好像是完整的一体，但实际分析时它是由无数的极微组成的，如果单个的极微是假立的、无自性的，那么通过很多极微组成的粗大法怎么可能有自性呢？当我们不观察的时候，觉得可以在桌子上放很多东西，它应该是实有的吧？其实这只是一个实有的假相。真正观察所谓桌子的概念，它只不过是由很多细微的法组成的，而组成粗法的基——每个微尘都是无自性的，因此由它组合成的桌子绝对不可能有自性。

通过这个科判所讲的道理，平时我们认为我的身体、眼睛、对境、心识等粗大法都是存在的观点全都可以由此而破，完全可了知其为无自性。

第一是安立因。安立因就是在颂词中安立这个因——直接观察微尘无自性的缘故，一切有实法无自性。第二是建立遍，遍就是周遍、决定的意思。如果破掉了微尘，那么通过微尘组成的所有法都是无自性的，这是决定的、周遍的。

卯一、安立因：

微尘成无性，故眼实体等，

自他说多种，显然无自性。

“微尘成无性，故眼实体等”，因为微尘无有自性的缘故，通过微尘组成的所谓眼根、耳根等法都无有自性。在这个颂词当中，眼等法属于内道安立的有实法，“实体等”属于外道遍计安立的无实法，这些法都根本不存在自性。“自他说多种，显然无自性”“自”是自宗，“他”是他派，自宗他派所说的多种多样的粗大法显然都无自性。

【正是由于微尘成立无自性的缘故，眼与实体等自宗他派所说的多种多样的法显然都无有自性可言，就像无有泥土就不会造出瓦罐一样。】

正是因为所谓最小的基——微尘无有自性已经完全确定，所以一个微尘无自性，一百个、一千个、一亿个微尘也都无自性。一亿个微尘组成的粗大法怎么可能突然变得有自性呢？不可能的。

下面观察，因为微尘无自性的缘故，因此“眼和实体等自宗他派所说多种多样的法显然都无有自性可言，就像无有泥土就不会造出瓦罐一样。”因为瓦罐的基是泥土，泥土如果不存在，粗大的瓦罐法就不会存在。如果泥土无自性，造出来的瓦罐也绝对不可能有自性。通过微小的基无自性，推出粗大的法不可能有自性。

下面这一段是解释自宗的眼等法和外道的实等法。

【佛教中（的有部宗）认为眼、色及其识等为胜义；食米派等外道则声称实与德等（为胜义）。】

佛教有部宗认为，眼根、色及其识等为胜义。实际上眼、色、识就是根、境、识。所谓的根就是眼根、耳根乃至身根等五根；色就是对境，色声香味触就是五对境；识就是通过眼等根见到色法等境之后产生的眼等五识。这方面展开就是十五类法，再进一步讲就是十八界。五根和五境和合产生五识，意识是通过眼识等产生的，加意识总共有十八界。

那么十八界在名言谛当中可以说是存在的，这方面叫胜义。胜义的意思是什么呢？可以用两种方式进行观察安立：第一种胜义的意思是在真正的胜义谛中存在。从有部宗的观点来看，能够分析、破掉、毁坏的都叫世俗，不能够毁坏的叫胜义。什么法是不能毁坏的呢？无分微尘、无分刹那这样的法是不可毁坏的，叫作胜义谛。还有一种胜义谛的安立方式是能够起作用的法叫胜义，不能起作用的法叫世俗。从这个定义来看，有部宗认为的眼、色、识等当然可以起作用。一些经部的观点承许能够起功用叫胜义法，不能起功用叫世俗法。在《俱舍论》的一个注释——普文法师的讲记中也承许有部或佛经中说：真的法叫胜义，假的法叫世俗。所以有部也可以从一个角度安立眼、色、识等法是真正的法，观待于不存在的假法当然可以安立成胜义。从这方面可以理解为：世俗当中能够起作用的、存在的眼、色及其识等是胜义。如果从另外一种有部宗安立的胜义谛来看，似乎这方面的相就不具备，因为它真正的胜义谛是无分微尘、无分刹那。

而此处要观察、破斥的是眼、色、识等这些粗大的法。为什么除了观察微尘组成的眼和色之外，还要加个“其识”呢？这不是作者不注意，实际上有很大的必要。如果通过微尘组成的眼和色无自性，那么心识是哪里来的？心识是通过眼和色、根和境和合之后所产生的一种粗大现象。如果眼和色无自性，心识就不可能有自性。这就是略破心识有自性。

下面讲食米斋外道或胜论外道。他们声称有“实与德等”六种句义，其中第一是实有，第二是功德，“等”字还有后面承许的如总、别、聚合等等，他们认为实和德是胜义。

以上是安立因。如果微尘无自性，一切内道所承许的眼、色、心识等法以及外道所承许的实和德等法都可以了知为无有自性。

卯二、建立遍：

如果微尘无自性，其他内外道所说的法绝对都无自性，这是建立周遍性。

彼性彼组合，彼德彼作用，

彼总别亦尔，彼等与彼聚。

这个颂词讲到建立遍的问题。“彼性”的意思是内道承许的十色界都是微尘的自性，“彼”是微尘的意思。十种色界是五根、五境，五根、五境都是色法的本体，所以叫十色界。十色界是微尘组成的，所以是微尘的自性。“彼性”就是微尘的自性。“彼组合”的“彼”字是指微尘，也指外道所承许的所谓有支。有支是什么呢？就是微尘的组合，至少有两个微尘才能够组合，有支就是微尘和微尘之间的组合，叫“彼组合”“彼德”的“彼”字也是指微尘。胜论外道安立色、香、味方面是属于四大的功德，四大是以微尘为本体，他就安立色、香、味等是地、水、火等的功德。“彼德”就是微尘的功德。

“彼作用”的“彼”字也是指微尘。外道承许手伸出去、收回来有一种作用，这种作用是什么呢？身体是由微尘组成的，所谓抬起来、放下去这些作用也是微尘的作用。

“彼总别亦尔”“彼总别”就是微尘的总和别。微尘的总法比如“牛”“有”都是微尘组成的法。别法是单独的特殊的法，就像前面分析总别概念一样，大多数总别法都是微尘的本体，都是微尘组成的。比如总的“树”、单独的树，实际上都是微尘的本体，所以叫作“彼总别亦尔”“亦尔”的意思就是都是微尘的自性。

“彼等与彼聚”，前面的“彼等”是微尘法，后面的“彼”是有实法。外道承许有些法是微尘和有实法通过叫聚合的一种东西把它们连在一起的，这就是“彼等与彼聚”的意思。只要把根本的微尘破掉，那么颂词当中所讲的彼性、彼组合、彼德、彼作用、总别、彼等与彼聚等，这些所承许的一切万法都可以了知是无有自性的。

【以微尘不存在便可以证明眼等这些法无有自性的合理性。到底是怎样的呢？】

如果微尘不存在，就可以证明眼等根、色等境这些法无有自性是合理的。到底怎么样建立呢？下面逐一分析。

【佛教的有部宗认为，十色界是由微尘积聚的，因此是微尘的自性。】

有部宗《俱舍论》为主的观点承许十种色界是微尘组成的。十色界即眼耳鼻舌身五根、色声香味触五境，五根、五境属于色法，这些法是微尘集聚的，因此是微尘的自性。

【外道所许具有两个微尘等之有支的诸实体也是通过直接或间接的方式由微尘组合而成；】

外道承许有种东西叫有支。有支具有分支，最少具有两个以上的微尘。所以外道所许具有两个微尘等之有支的诸实体也是通过直接或者间接由微尘组合而成的。

【色、香、味等绝大多数是微尘的功德；】

颂词中的“彼德”就是微尘的功德。胜论外道承许六种句义的第二类法叫功德，认为色、香、味等绝大多数都是微尘的功德。比如他认为色是火大的功德，香是地大的功德，味是水大的功德。“等”字当中还包括触，触是属于风大的功德，声音是属于虚空的功德。除了声音是虚空的功德之外，色香味触四种法都是四大的功德，所以说绝大多数是微尘的功德。

【抬放、伸缩事宜由于依赖身体而进行故是微尘的作用；】

手的抬放、脚的伸缩等事宜是依赖身体而进行的，因此也是微尘的作用，胜论外道有这种观点。

【“有”等大总与“牛”等小总、分别或特殊的地等多数也都是与微尘相互依存，因而无论是微尘的总法还是分别的微尘也都是同样；】

这方面是在解释“彼总别亦尔”。外道承许大总和小总，“有”属于大总，“牛”等属于小总，大总和小总都是微尘组成。“分别或特殊的地等”，所谓“分别”是指别法，针对总法安立了别法。所谓“总”就是前面的大总和小总，“别”就是别法，也叫特殊，分别和特殊是一个意思。讲了总之后，别别的树、地等法多数也是与微尘相互依赖而存在。分别和特殊的地是针对总法而讲的，所以总法和别法也都是与微尘相互依存。所以下结论说：无论是微尘的总法，如牛、树、“有”等等，还是别法中的地、土等等，全都是微尘的自性。

【那些微尘与另外的彼有实法聚合一起者也不例外。】

这里是讲最后一句“彼等与彼聚”。彼等是指“那些微尘”，彼聚是指“另外的有实法”，那些微尘和另外的有实法聚合在一起，外道承许的第六种句义是“合”。当然和合有很多种方式，这是其中一种。微尘和其他的有实法也是聚合在一起的，这就解释了颂词的意思，解释完之后，利根者已经能够通达微尘是无自性的，一切法都是无自性的。

下面麦彭仁波切担心我们了知得不透彻，以悲心引发进一步分析微尘怎样无有自性——分析眼根、对境、心识或十八界全是无自性的。十八界实际上代表一切有实法，一切有为法、有实法都包括在十八界当中。十八界包括眼耳鼻舌身意六根，色声香味触法六境，眼识乃至意识六识，加起来是十八界，略说是十二处，再略就是五蕴。此处是通过最广的方式观察五蕴、十二处、十八界都是无自性的。

【凡是直接或间接与微尘相联的这一切法均是以微尘为基础，因此必然随着微尘的消失而消失。】

凡是直接和间接与微尘相联的一切法都是以微尘为基础，所以如果微尘消失了，一切法就消失。什么是直接？比如眼根和外面的五境，是直接和微尘相联；什么是间接？比如心识是间接和微尘相联。因为心识的产生是根、境、识和合的结果，如果没有眼根、外境，怎么产生眼识呢？这些法都是以微尘为基础，微尘一旦消失，这些与微尘直接和间接相联的法都没办法安立。下面逐步分析。

【由于极微尘不存在，成实的十色界也必定无有。】

因为极微尘不存在的缘故，所以成实的十种色界：五根和五境也必定不存在。

【如此一来，以五根作为增上缘、五境作为所缘缘产生的眼识等五识也不成立实有。】

心识具备好几种缘，首先要具备因缘，因缘就是心识自己的本体；等无间缘就是前前生后后；要产生眼识，还必须有增上缘，增上缘能够起到让果法增上的作用，比如眼识的产生必须要有眼根，如果没有眼根作为增上缘，眼识就无法生起，所以眼根、耳根等五根都作为增上缘；以五境作为所缘缘，所缘缘的“所缘”是指外境，“缘”是指因缘，必须有外境作为缘，所缘的缘才能够产生。比如如果有眼根，但没有色法怎么产生眼识呢？必须把色声香味触法五境作为所缘缘，才可以产生见柱子、瓶子的眼识。因为增上缘、所缘缘无自性，所以所产生的眼识等五识也不可能是实有的。

【如果它们不成立，那么以等无间缘明确建立的意识显然也无法被证明是成实的。】

等无间缘也叫次第缘，《中论》当中讲因缘、次第缘、缘缘、增上缘。因为是次第产生，前前生后后——前前灭了之后后后产生，就叫等无间缘或次第缘。如果前面的五识无自性，那么通过次第缘明确建立的第六意识，显然也无法被证明是成实的，没办法安立是成实的观点。

【如此六识聚倘若未得以证实，那么轻而易举便可了知彼后无间的意根也同样无实，】

如果六识聚没有办法安立实有，轻而易举就可以了知后面的无间的意根也同样是无实的。这里安立意根是通过共同乘的方式——通过前面的六识安立意根。比如眼根是产生眼识的增上缘，意根是产生意识的增上缘，但意根与眼根等不一样，眼根等有自己的本体，而意根没有自己的本体。实际上这个意根是在前六识的基础上假立的，六识存在的时候叫六识，在六识马上要灭的无间，就把即将灭的这部分假立成意根——六识一灭，第二刹那就成为意识。所谓的意根，从一个角度来讲也就是六识，作为增上缘的意根也是六识。从六识的本体还没有灭的角度安立为六识，把六识马上要灭的状态安立成意根。六识灭后第二刹那无间产生意识，因此意根是假立的。把六识的灭安立为意根，除此之外没有其他的。如果连六识都没有办法证实，六识灭后的意根怎么可能安立为成实的？如果没有意根，其他的意识也没办法安立为成实的。

【并且无实的心、当时与它成住同质的想、受、思等一切心所一概无有自性。】

无实的心就是心王，前面已经抉择这个心是无实的。“当时与它成住同质的想、受、思等”——心王和心所是俱生俱灭的，绝不可能有心王的时候没有心所，有心所的时候没有心王，它们是同时存在的，这个方面叫成住同质。同质的意思是什么？同质就是一个自性，相同的一个物品、性质，这个叫作同质。成住同质是什么意思呢？成、住、灭都是一个时间，这个叫作成住同质。心所和心王是成住同质的。除此之外还有很多假立的法，比如生住异灭的法也属于成住同质。

心所就是“想、受、思”。前面五蕴中的色蕴已经观察完了，心识的五识、六识也观察完了，心所就剩下受、想、行。想蕴和受蕴都属于心所法。按照《俱舍论》的观点，心所总共有46种。因为有大必要的缘故，就把想蕴和受蕴心所单独安立出来。还有把“思”安立成行蕴，为什么？实际上行蕴分不相应行和相应行，相应行包括44种心所，既然行蕴当中有44种心所，为什么单单以“思”作为代表呢？因为在44种心所中，“思”的造作力量最大。“行”即是造作，行蕴的法相是什么？就是能够造作。在这些能够造作的法当中，思心所的力量最强。比如造业，必须要有一种“思”，通过“思”的推动才会去造作。在所有心所当中思心所的力量最强，就把“思”作为一切行蕴的代表。所以不单是这里把“思”作为行蕴的代表，经部宗也是这样安立的。此处的“思”代表一切相应行。“等一切心所一概无有自性”，因为心所和心王成住同质，心王前面已经观察是无有实有，所以与其成住同质的心所法也是无有自性的。

【直接或间接与色等相联的所有不相应行也同样成立无实。】

此处不相应行包括在行蕴当中。行蕴分两类：一个是相应行；一个是不相应行。什么叫作相应和不相应呢？心所能够直接和心王相应叫作相应行，和心王不相应就叫作不相应行。不相应行是什么呢？比如有部宗抉择的“得、非得、得绳、非得绳、生住异灭、无想定、无想天”等14种不相应行。大乘的不相应行还要多一些，如时间、方向等都属于不相应行。这些不相应行有些直接和色法相联，有些间接和色法相联，同样也成立无实。

【这些不相应行仅是以心假立的，实际并不存在。】

有部宗认为相应行是实有的，但按照经部以上的观点，这些不相应行仅是以心假立的。比如时间是观待色法的过去、现在、未来以心假立的；方向是把色法的某一面安立成东，然后依次安立东南西北等，只是假立的概念而已。这种不相应行本来不存在，方向不存在，成住异灭也不存在。

【关于这一点，诸位智者已经百般破析得七零八落，在死尸上无需再用利刃奋力相击。】

这一段话的意思是麦彭仁波切不想再观察了，因为关于不相应行是假立的这个问题，已经被以前的智者百般破析得七零八落，根本不存在了。就像一个人已经被杀死了，再来一个人用利刃奋力去砍死尸没有任何意义。麦彭仁波切的意思是：不相应行不存在实有的观点，以前的智者已经观察完毕，此处不再观察。

【如果说无表色均是以诸大种为因而成，那么只要大种不存在，无表色自然也就销声匿迹了。】

前面讲过无表色就是戒体，不管善的戒还是恶的戒，只要没有遇到违品，无表色的戒体都一直存在。无表色的戒体是从哪里来的？通过大种的因而产生。四大种是微尘的自性，如果微尘不存在、大种不存在，无表色也就无从安立。它的因没有，果也不会存在。无表色通过这个方式就可以破斥。无表色可以包括在色法当中，一般讲十色界，加入无表色就是十一种色法。

【关于虚空等无为法，前文中已经破析过。】

为什么此处突然出现一个虚空呢？虚空属于无为法，我们在破微尘有实法的时候为什么要破无为法呢？无为法是属于十八界的一个法，为十八界当中的法界所摄。六根对六境产生六识，意根是六识灭的部分，它的对境就是法界，法界可以包括无为法，所以可以把无为法放进来。前文已破完抉择灭，之后非抉择灭、虚空等也破了，不需要再破，所以无为法也是不存在的。

【由于已阐明了十八界均无自性，因此自宗所说的多法成立无实的道理就是以上这样。】

十八界是最广的一种安立方式，如果十八界都已观察无有自性，那么自宗所说的多法成立无实的道理就是以上这些。

还有一个问题——以有部宗为例，他承许五大类的法、五种所知法。第一大类是色法，前面已经观察十色界，还有一个无表色都是无自性的；第二大类是心王法，心王法就是六识，六识前面已经破掉；第三大类是心所法，前面已经观察受、想、行等心所法和心王成住同质，也是无自性的；第四大类是不相应行法，不相应行法是假立的，已经观察无自性；第五大类是无为法，关于虚空的无为法前文已经破析过。从这个角度来讲，这里单独放虚空无为法也有必要，因为它属于有部宗的五大类所知之一。虚空无为法也可以这样破掉，完全没有自性。

还有个问题是什么意思呢？对于虚空无为法不单是在讲无为法的时候破掉了，还有前面讲无实法时，无实法和无为法是放在一起观察——为什么我们说破了有实法，无为法就不能够安立呢？麦彭仁波切讲得很清楚：所谓的无实法是有实法不存在的一种遣余，无实法本来就是假立的，如果通过分析把色法、心法等有实法破掉了，无实法是不需要再破的，因为它仅是色法不存在的状态，是一种遣余。或者为什么要把这个无为法放进来呢？因为无为法观待有为法安立，有为法不存在，无为法本来也不需要破。无论在十八界中观察无为法，还是通过观察有部的五大所知法的最后一类无为法，实际上无为法可以和无实划等号，有实不存在的状态叫作无实、无为，从这个方面讲无为法也是不存在的。这一大类破完之后，相当于把我们能够执著的法相都破掉了。只要心识执著的法，通过破微尘的道理全都可以同样破掉，能够知道这一切都是无有自性的。这是对内道有部宗或内道观点的观察。

【他派声称的诸多有实法成立无实的道理则如下：】

他派声称的有实法成立无实的道理下面分析。

【将两个等若干微尘聚合而假立为有支，只要根本的微尘不存在，有支便无有立足之地；】

前面颂词讲“彼组合”也大概解释过，两个以上的若干微尘组成有支，如果组成它的根本——一个微尘都不存在，有支也不可能存在。

【声是虚空的功德，除此之外的色等许为四大的功德，如果四大不成实有，那么色等也就无法成立；】

外道承许声音是虚空的功德，除此之外的色等是四大的功德，如果四大不成立，色等也没法成立它的功德。

【抬举等事宜是依赖于身体，身体的组成基础——微尘如果不具备，这些也不会存在；】

所谓的走动、抬举、伸缩等事宜是依赖于身体，属于微尘的作用。如果身体的组成基础微尘不具备，身体则不会有，身体没有的话，抬举、伸缩等也就不存在了，所以也可以破掉。

【大总的“有”与“黄牛”的小总也是与色等相关的“总”法，】

这方面讲到所谓的“总”，不管大总的“有”，还是“黄牛”的小总，都是与色等相关的总法。如果色法微尘破掉，大总的“有”、小总的“黄牛”等也可以破掉。

【凡是属于色法范畴内分别的树、土等一切也都依赖于微尘，】

这是总别当中的别法。属于色法范畴当中分别的树、土等，一切也都依赖于微尘。

【它们彼此之间是能依所依的关系，承许相互聚的观点多数也依赖微尘。】

前面不管总也好、别也好，它们和微尘之间是一种能依所依的关系，所以可以破掉。还有“承许相互聚的观点多数也依赖微尘”“彼等与彼聚”就是这里讲的“承许相互聚”，相互聚合的观点多数也依赖于微尘。

【因此，（只要破除微尘，）此等外道的所有观点将无余瓦解。】

如果把微尘破掉，外道所承许的、从有支到聚合之间的所有观点都将无余瓦解，这些都是直接和色法相联的。如果没有包括在色法当中，就可以以间接的方式来破斥。如前面观察内道所承许的有实法时，如果把五根、五境破掉，直接的法破掉之后，和它间接相联的这些法都可以了知是无自性的。

【略而言之，如果详尽分析，则正由于能知与所知相辅相成、互为缘起，因而以微尘不成立才可证实无情法不成立。】

略而言之，如果详尽分析，能知和所知的关系是相辅相成的，能知和所知就像有境和对境的关系，必定是相辅相成的。要成为所知，必须要有能知缘它，要成为能知必须要有所知，二者是相辅相成、互为缘起的，没办法单独成立。“因而以微尘不成立才可证实无情法不成立。”——我觉得这里的标点符号应该是和下面连在一起的，我们可以这样解释，能知和所知互为缘起讲完之后，第二步推理：怎样因为互为缘起的缘故微尘不成立，其他的心识也不成立了呢？“因而以微尘不成立才可证实无情法不成立”，因为一切的无情法都是以微尘为基的，所以说：

【依此也能领会心同样无有成实。】

这段话连起来更加容易理解，因此也能够领会心同样无有成实。能知所知相辅相成、互为缘起，你要了知外境、了知所知，是通过什么来了知呢？通过有色根和外境和合。那么微尘不成立之后，证实眼根等有色根无自性，然后外境无自性。如果无情法不成立，心识同样也就无自性了。如果所境无自性，能境就无自性，从这方面观察可以了知。

【最终，对诸法的实有耽著也能崩溃无遗，譬如，如果从细枝所成物中取出任意一条，都会致使其余细枝松松垮垮，逐渐东离西散。】

“最终，对诸法的实有耽著也能崩溃无遗”。通过破微尘逐渐可以破一切万法，对诸法的实有耽著也都能够逐渐崩溃无遗。比如篱笆或簸箕是通过细枝所组成的，如果从里面任意取出一条之后，它的结构就不紧密了，开始变得松散，逐渐其余的细枝也会松松垮垮、东离西散。而我们所耽著的万法都是微尘组成的，只要能够把其中的微尘抉择为无自性，通过微尘所组成的粗大的法逐渐也会从我们执著的范围当中消失。现在我们认为这些桌子、板凳、山河大地牢不可破，但是如果我们对组成万法的基——微尘了知其为无自性之后，再进一步观察，以前认为牢不可破的实有法，逐渐也会东离西散。只要我们进一步使用这些正确的推理去观察、分析，现在我们认为根本放舍不了的、根本打破不了的执著，都能够遣除。为什么？因为一切万法成实、实有并不是一切万法的实相，一切万法无自性才是万法的实相。所以如果你懂得观察之后，不符合实际情况的执著是比较容易被摧毁的，因为它必定经不起观察，它不是万法的本性，不是万法真实自相的缘故，只要能够真正合理地观察，这一切执著逐渐都会被我们打破。这就是我们学习这个论典的必要性。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

法师辅导 2016