智诚堪布

中观庄严论释  第四十四课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我!

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。这个论典主要是观察一切万法的本体和自性空性，让我们了知一切万法本来就是安住在无自性当中。为了了知无自性的道理，我们对所执著的色法、心识都要做详尽的观察，看看色法和心识当中到底存不存在一种实有的自性。前面对于色法的自性已做了详尽观察，不管是粗大的色法还是微尘，实际上全是现而无自性的。今天开始讲第二个科判 “破实一之识”，那么对心识观察之后，了知心识本身也是无自性的。

现在我们所观察的对象都是我们平时认为存在、执著为实有的东西，比如我们觉得身体存在、山河大地存在等等。观察心识也是这样，我们从早到晚都能感觉得到起心动念，比如眼识在取色法，意识在胡思乱想或生起信心等等，那么这个起心动念的心识到底是怎样一种本体？它是不是一个真实存在的、实有的“一”？我们观察之后会知道，心识本身是无自性的，这就是我们平时讲的心性。从世俗谛的角度而言，心性就是明觉明知的一种本体。从胜义谛的角度而言，心性本来就是无自性的，在我们产生贪心、嗔心或信心、悲心的当下，心性本空。心性本来就是无自性，那怎样了知心性的无自性呢？就要通过学习这个科判的内容，帮助我们认知在起心动念的当下，它就是无有自性的。我们通过抉择产生正见后，必须要下去好好地观修，再再体会我们的心，在起心动念的当下泯灭对它的实执，认知它的无自性，逐渐就能证悟心性本空，这就是从闻思到修行的过程。

子二（破实一之识）分二：一、破认为外境存在宗派所许的实一之识；二、破认为外境不存在宗派所许的实一之识。

在两个科判当中，第一是破承许外境存在的宗派。世间人、外道及有部和经部都是承认外境存在的，这些宗派就称为外境存在的宗派，现在是对他们所承许的实一之识进行观察和破斥。他们的前提是认为外境存在，最后重点是放在观察心识到底存不存在、是不是实一的上面。第二是破认为外境不存在的宗派。唯识宗承许外境不存在，一切外境都是自己的心识变现的，称为外境不存在的宗派，对他们所承许的实一之识进行观察。

丑一（破认为外境存在宗派所许的实一之识）分二：一、破不共各自观点；二、以说共同实一之识不容有而结尾。

在两个科判当中，第一是广说，或是以各自不同的观点进行分析、破斥；第二是宣说共同实一之识不存在而结尾。

寅一（破不共各自观点）分二：一、破自宗有实二派之观点；二、破外道之观点。

破不共观点当中分内道和外道的观点，第一是破自宗有实二派，即有部和经部，有部和经部包括在有实宗的范围当中，虽然唯识宗也属于有实宗，但破唯识宗是放在破外境不存在的科判下，此处就只剩下有部和经部两种观点。第二是破外道承许的观点，伺察派、密行外道等都在这个科判中进行破斥。

卯一（破自宗有实二派之观点）分二：一、破无相有部宗之观点；二、破有相经部宗之观点。

麦彭仁波切在科判当中把各个宗派比较关要的地方都讲得很清楚：有部宗属于无相派，经部宗属于有相派。无相和有相前面已经观察过了，“相”是行相的意思。眼识等在取境的时候有没有取行相？如果不取行相，直接取它的本体就叫无相派；如果只取行相，不了知外境的本体，叫作有相派。

辰一（破无相有部宗之观点）分三：一、建立自证合理；二、说明境证非理；三、说明无相观点不合理。

第一个科判是建立自证合理。真正破无相有部宗的观点，必须要建立自证，自证是自明自知的，心识就是自明自知的本体。

第二个科判是说明境证非理。什么叫境证呢？就是平时我们讲到的五识取五境。境证的意思是，有一个心识，有一个外境，心识通过外境存在的方式去了知。平时我们讲名言时都说五识能了知五境，但这是在不观察的情况下安立的，如果稍加观察，在我们眼识面前所现的一切相都是自现，都是自现的缘故，必须安立自证，因此境证非理。有部宗认为是通过五识去了知外境，有时是讲根去了知外境，但这种境证的本体是不合理的。

第三个科判是说明无相观点不合理。根直接取境而没有行相是不合理的，为什么呢？因为识是一种明知的自性，外境是非明知的自性，根没有办法去取境，因此安立无相观点不合理。详细的观察方式会在后面的科判中广说。

巳一（建立自证合理）分二：一、认识自证之本体；二、说明彼为自证之合理性。

午一、认识自证之本体：

平时我们觉得自证非常神秘，自证到底是什么？自证就是心识，只要是心识全都是自证。下面科判的内容都是在讲怎样认知心识，只要把心识的本体认知清楚了，实际上心识就是自证的本体。

遣除无情性，识方得以生，

凡非无情性，此乃自身识。

所谓的自证，首先是“遣除无情性，识方得以生”，一定要遣除无情的自性，心识方得以产生。这个“产生”有一种确立或确定的意思。心识肯定不是无情，无情是不能够了知的，它没有一个明觉的本体，所有心识都有一种明知的自性。因此，如果要真正确立心识，必须要遣除无情的自性，把所有无情的自性遣除之后，心识方得以产生，或者说可以从这个角度认定心识。

“凡非无情性，此乃自身识”，总而言之，凡不是无情性的法，就是自明自知的心识。心识是一种明觉的、自己了知自己的本体，凡不是无情性的法，都是心识，都叫作自证。在这个科判当中安立了所谓自证的本体，只要是心识的本体都有一种自明自知的明知，不管你产生的是贪心、嗔心、信心还是眼识、身识，反正心识的自性都有一种明知，这就是“凡非无情性，此乃自身识”的意思。

从这个方面认定好之后，如果再进一步观察，就可以由此引申或推衍出去：心识在了知外境时——能够了知外境就说明外境本身有一种明知，从这个角度就可以认知，心识所了知的外境，也是心识的本体。在不观察时，它是心识以外的一个色法；真正观察时，能够现在你的识面前的东西，都是你的心识的自现。都是心识自现的缘故，以此作为趣入点，就可以了知一切万法唯识的观点，一切都是自己心识的自现。为什么呢？因为这些都是遣除了无情性的法，都是明明清清显现的法，所以都叫作明知的心识。

【总的来说，有承认外境和不承认外境两种观点。】

总的来说有两种观点：一种承许外境存在；一种不承许外境存在的。从字面看，似乎不承认外境是在否定外境，承认外境是在肯定外境。其实，所谓承认外境是承认心识之外单独有一个外境；不承认外境并不是彻底否定外境，而是不承认外境是心识之外的外境。其实一切外境只是心识的自现，它不是心识之外的东西。就像做梦时的外境，除了自己心识的本体之外，根本没有一个实实在在的外境存在。

【承认外境的观点又包括无相与有相两种。】

承许心外有外境的观点包括无相派和有相派两种。

【第一承许外境无相的有部宗诸论师认为：外境虽然存在，但它是依靠根而见闻觉知的，而识就像玻璃球一样不取对境的行相，】

第一种是无相派有部宗的观点，他们承许外境是存在的，他们怎样安立取境、了知境呢？他们认为是依靠根去见闻觉知，即通过眼根、耳根去见、去闻，了知外境的存在。他们认为心识不能取境，为什么呢？心识就像玻璃球一样(它是一种无形无色、无自在的东西），不能取对境的行相，只有根才有取境的功能。

按照小乘有部宗的观点，我们外在的眼睛并不是真正的根，真正的根是在眼球里面，有一个像胡麻花一样的、非常清净的一种色法，叫作净色根，又叫胜义根。外面的眼球叫作浮尘根，不是真正的根，真正取外境的根应该是眼球里面非常清净的一种色法，根有能力见闻觉知，心识是无形无相的，不能担当取境的功能。

【如是色等是凭借有依根清清楚楚、直截了当地缘取自己的对境，】

《俱舍论》中讲，有部把根分为两种：一个是有依根，一个是相应根。什么叫有依根呢？就是正在起功用、作用的根。比如你的眼根正在看书，耳根正在听声音，正在起作用的根就叫作有依根。你把眼睛闭起来听声音，这时眼根就叫相应根，因为它没有起作用。有时你看书看得非常专注，虽然你的耳根没有关闭，但是外面的声音也听不到了，耳根没有取外境的声音，这时耳根就叫相应根。总之，正在起作用的根就叫有依根，没有起作用的根就叫相应根。

“如是色等是凭借有依根”——是正在起作用的根，“清清楚楚、直截了当地缘取自己的对境”——它就直接缘取对境了，这就和经部宗有差别了。经部宗说根直接缘取不了对境，只是取了对境的行相。有部宗说不需要取行相，外境是怎样存在的，有依根就清清楚楚、直截了当地缘取自己的对境。“直截了当”的意思是说中间没有行相，直接取外境本身。

【而在对境与有境之间又怎么需要有一个连接纽带的行相呢？】

如果了知经部的观点就清楚了，行相就是连接对境与有境的一个纽带，有境不能够直接取对境，必须取对境指点出来的一种行相，这是经部的观点。但有部不承认经部的观点，他说不需要有一个行相作为连接的纽带。

【诸如，当见到瓶子时，只是认为现量看清了处于外境那一位置的瓶子自相。】

比如见到瓶子时，只是自己的眼根现量看清楚了处于外境的那一位置的瓶子自相而已。这是有部的观点。

【这种观点与诸世间人的想法倒是很相符合，因为世间人们口中说“我亲眼看见了瓶子”，耽著能见唯是眼睛、所见只是瓶子，心里也认为已经看清了明明显现的这一对境本身的体性。】

有部宗的这种观点和世间人的想法是比较符合的，因为世间人也是这样讲的——“我亲眼看到了瓶子”，他没有认为看到的是一个行相，而认为亲眼看到了瓶子本身，耽著能见的就是自己的眼睛，所见只是瓶子而已。看到时，心里也认为已经完全看清了明明显现的对境本身的体性。

【因此，当一百个人看同一个瓶子时，所有人所见的就是唯一的那个瓶子。】

所以，当一百个人看同一个瓶子时——能取唯一是眼睛，所见唯一是瓶子的自相，只有一个自相的缘故，所有人所看到的唯一就是这个瓶子而已。

【关于这一问题，经部等宗派如此加以分析：】

对于有部宗安立的无相观点，“经部等宗派如此加以分析”“经部等宗派”不仅是经部，上师讲有时也包括一些唯识的观点。唯识宗和经部宗的差别是承不承许外境存在，唯识宗不承许外境存在，而经部承许外境存在。但是在识面前显现的这个所取相，取的到底是真正的外境自相还是行相，对此经部宗承许只要在眼识面前显现的部分都是心识的本体、自现，唯识宗也认为识面前显现的行相只是心识的自相，从这个角度来讲二者是一样的。

但是深入观察二者的观点，经部宗的行相是从外境本身的功用上指点出来的，这种行相来自外境当中存在一个实实在在的色法，这个色法有一种功用力，可以指点出自己的行相，然后心识去缘取它。而唯识宗认为行相不是由外而内，而是由内而外——他承许一切显现都存在于自己的内心当中，从内心显现于自己的识前，但自己在不知道的时候认为外境存在。经部宗的行相是从外而内，唯识宗的行相是由内而外——自己的内心当中有习气、有显现的功能，习气从内心当中显现出来让自己的心识了知。所以“等”字也可以包括唯识宗。

他们是这样分析的：

【一切对境绝对是显现于自识前而取的，】

所有对境在显现的时候，绝对是显现在自己的心识面前而取的，比如显现在自己的眼识、耳识面前而取。

【如果不以识来缘取，那么又怎么能认知那一对境呢？】

如果没有用识缘取，就没有办法认知对境了。因为真正要认知，必须是心识才能认知；如果不是心识，就没有办法认知。在取境、了知境的观点上，有部和经部有一个很大的分歧之处。世亲论师主要是按照有部派的观点安立《俱舍论》的颂词，但他的注释主要是通过经部派的观点进行解释。在注释当中提到了两派的辩论，有部宗是承许根见境，经部宗承许识见境，到底是根见境还是识见境呢，这方面的辩论非常多，各说各的根据和理由。有部宗破经部宗的观点说，如果是识见，就有如何的过失；经部破有部也说，如果是根见有怎样的过失。经部宗的观点很明确，认为一定是心识见境，如果不是心识见境，则不可能认知对境。

【无情法不可能了知对境，】

为什么无情法不可能了知对境？因为有部宗承许“根”是一种净色根，是一种清净的色法，既然是色法就是无情，它不具备明知的本体，故不可能了知对境。

【所以并不是依靠眼根来见的，】

眼根没办法见对境、了知对境，所以不能依靠眼根来见。

【因为眼根是无情法而不能充当能见，并且即便被玻璃等透明的色法阻隔依然能看得见之故。】

这里讲了两个根据：第一，眼根是无情法，它没有一个明知的本体，由于无情法不能见无情法，所以不能够充当能见；第二，“即便被玻璃等透明的色法阻隔依然能看得见”，所以就不应该是根见而应该是识见。

首先介绍一下有部宗破经部宗的根据，他基本上也是用这两个根据。有部宗说取外境应该是根见而不是识见，比如有一堵墙挡在我们面前，眼根就取不到墙那边的外境了。如果按照经部宗识见境的观点，心识是一种无阻碍的法，即便有一堵墙挡在面前，也应该能够透过墙取墙外的对境。实际上，如果我们面前有一堵墙，就取不到了，所以说明不是通过心识见境而是根见境。识见境的话，墙是没办法阻碍的，应该取得到外境。为什么看不到呢？因为是根见境，根取外境的缘故，如果中间有色法阻碍，就没办法看得到。

此时经部宗通过一个同等的推理反过来破斥对方：如果有一个玻璃门或玻璃窗，它是一种有阻碍的色法，根见境的话，中间有阻碍就看不到，但被玻璃等透明的色法阻碍时，仍然能看到，所以说应该是识见境。

从识了知外境的角度来讲，应该是识了知外境，也就是“见”。《俱舍论》等论典中辩论到底是“见”还是“取”，如果只是取境，就不一定是心识的自性，虽然无情法有取境的功能，不一定不能取境，但关键是能不能够了知外境，要了知外境，一定是心识。实际上两种观点当中，有部宗是偏重于“取”，经部宗是偏重于“见”。

在《俱舍论自释》当中，世亲论师对一般的问题都是破有部、立经部，但在这个问题上他对经部也不客气：你单单通过心识，没有根去取境怎么“见”？所以不用再辩论了。实际上如果真正要完整地取境、了知境，根和识必须和合才行。如果没有根去取，你的心识也没办法了知，他综合了两种观点。实际上我们也很清楚，只不过有部宗偏重于“取”。色法能否了知境？了知肯定是心识。经部宗偏重于见，但要取境还应该有根，没有根就没办法缘取境，没办法缘取境又怎么了知？所以，有部和经部只不过是对“取”和“见”两个方面进行观察，如果把二者结合起来，就是圆满的取境和了知境的观点。

当我们在看色法时——比如在看书时产生看书的眼识，要产生看书的眼识，没有根是不行的。虽然有识，但是如果没有眼根，就相当于盲人一样——眼根坏了怎么取境？没办法取境就没办法了知。因此要有根取境，又要有心识了知，两种法都具备了，才能够了知境。后面麦彭仁波切安立的观点也与此相同。

经部宗的观点认为，在心识面前显现的境就是心识本身，只要是显现在心识面前的法，都是心识本身的法，这方面是指它的行相。只要是显现在心识面前，都是一种心识的自性。

【无论是任何对境均是由识而现见、了知的，离开了识又如何能了知呢？】

无论任何对境都是通过心识而现见，通过心识而了知的，离开了心识又如何能了知呢？绝不可能了知。

【因此，眼根只不过是眼识趋入对境的助缘也就是取境的一种辅助力量，取境能否成功也取决于它的存在与否。】

所以眼根只不过是眼识趋入对境的助缘，眼识要趋入对境必须要有眼根。唯识宗不承许有色的根，而是承许在心识中有一种取境的习气、功能，这个叫作眼根，《入中论》中也是如此安立。有部、经部当中都承许眼根，眼根是眼识趋入对境的一个助缘，也就是取境的辅助力量，取境能不能够成功取决于眼根是否存在，如果眼根存在，取境就可以成功，眼根不存在，取境就不能成功。

【譬如，镜中映现出影像只是在镜子里产生一种与所现色法相同的像，又怎么会是真正的色法呢？】

在心识面前显现的任何一种法都是色法的行相，就像在镜子里面所显现的影像，只是在镜子中产生和所现色法相同的像而已，不可能显现出真正的色法。

【同样，显现在识前的一切部分仅仅是识浮现出外境的行相而已。】

与镜中显现影像的比喻相同，在我们眼识面前显现的瓶子、柱子的行相——显现在识前的一切部分仅仅是自己的心识，眼识只是浮现出外境的行相而已，而不是真正的色法能够出现在自己的眼识当中，这是没办法做到的。

【一百个人看同一个瓶子时，各自不同的识现出瓶子的行相，好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般。】

这是经部宗在介绍自己的观点。一百个人看同一个瓶子——这个比喻是和前面的比喻相对照的，前面有部宗或世间人认为，外境存在一个实实在在的瓶子，一百个人看都是直接取瓶子，不存在所谓的取行相。而经部宗的意思是，一百个人看同一个瓶子，在各自不同的眼识面前，只是显出瓶子的行相，“好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般”。比如用一百个镜子去照中间的瓶子，镜面中显现的只是瓶子的影像，而不是瓶子的自相色法。通过这个比喻就比较容易了知。同样的道理，我们的眼识就像镜面一样，在眼识面前显现的瓶子，实际上就是瓶子的影像，一百个眼识显现的是一百个瓶子的影像。

【否则，一百个人截然不同的相续中，如果没有一个了知瓶子的现分或识分，则无法了知瓶子。】

下面这个比喻是说显现一定是自现。“否则”的意思是一个转折，转什么呢？就是说在心识面前所显现的法一定是一种自现，“否则，当一百个人截然不同的相续中，如果没有一个了知瓶子的现分或识分，则无法了知瓶子”。此处安立了一百个相续，每个相续都是截然不同的，如果没有一个相续显现出或了知瓶子的现分或识分，则无法了知瓶子——我们就可以肯定说他没有了知瓶子。如果连一个人都没有显现出现分或识分，我们就可以说这一百个人中没有一个人了知瓶子。要了知瓶子肯定要有瓶子的现分或识分出现，才可以说了知这个瓶子，所以要了知瓶子一定要在心识面前显现出来。

【如果有（现分或识分），那么各不相同之心识前的那一现分不可能现于另一者前，因为相续互为异体之故。】

如果存在现分又会怎么样？前面的假设句说，如果没有一人了知或者浮现出瓶子的现分或识分，那就可以肯定说任何人都没有了知瓶子。但如果已经显现出了现分和识分，就可以说了知了瓶子。在了知瓶子的前提下我们再分析，各不相同的心识面前的现分，比如张三李四等一百个人，每个人面前都有一个瓶子的现分，张三眼中的现分会不会显在另一者李四的现分当中？不可能，“因为相续互为异体之故”。一百个人的相续都是别别的，张三心识面前的法不能显在李四面前，李四心识面前的法不能显现在王五面前，每一个显现的法都是自现。这里要说明的是，只要是显现在你面前的法，就是你自己的自现，而不可能泛泛地讲是共同显现，这不是共同显现，因为相续互异。显现在你面前的法、你了知的这个法，不能够显现在另一个人面前，从这个角度讲，没有所谓共同的外境，就是自现。

一百个人看一个瓶子，看到的是同一个瓶子，这只是在很粗大、不观察的情况下说的。如果按照经部宗的分析方式，每个人的相续都是不一样的，张三看到的东西不可能现于李四的眼识面前，因为相续不相同的缘故，所以如果是显现一定是自现。

【所以说，只要是显现就一定为自现，】

“所以说”和前面的意思紧密相连，前面那句话我们分析完之后，好像还没有完全理解它的含义是什么，把后面这句话联系起来看就知道，只要是显现就一定是自现。是自现又怎样？如果是自现，就一定是显现在自己的心识面前，显现在自己的心识面前又怎样？说明只是显行相，而不是显外境。不管怎么显，一百个人取了一百个像，只有一个外境，到底现在谁的面前？现在张三面前，李四怎么现？所以外境没办法真正地现，只能够现行相。如果是现行相，就是自现，如果是自现，就只是行相而已，不是取外境。经部宗这样一层一层观察下来，最后一方面安立了自现是取行相的观点，另一方面也直接、间接地破斥了有部宗认为是直接取外境的观点。

有部宗认为是根取境，经部宗说是识取境，而且所取的境是境的行相，不是直接取境的本身。就像镜子取境一样，它不是真正地缘取色法，而是缘取行相，在镜面上显现的就是瓶子的影像而已，所以在我们的眼识面前所显现的像只是一种行相而已，不是真正的外境。如果真正了知所取的相是一种自现，从某个角度来讲可以直接打破我们对外境的实执。我们觉得外境是真实存在的，能够取到它，但按照唯识宗观点来看，这只是你心识的自现，全都是心识和心识之间的关系，就像做梦一样。你在梦中得到了一大笔钱或者丢了一大笔钱，得到钱的时候高兴得不得了，但所得到的钱就是你心识的自现而已，得到了又有什么欢喜的？失去了也是你的自现，也没有什么值得悲伤的。

如果真正把自现的观点弄透彻了，能够有所觉受，我们对外境的态度就会发生翻天覆地的转变。以前是牢牢地执著外境，认为它是实有的，现在如果对于一切是自现的观点有所体会，就不会对外境这么执著了。一切都是自己心识的自现，如果能安住在这个状态上，对外境的执著就会非常淡薄，就会把修行的重点放在观心上，观察自己的心性本空、心性光明，这时离解脱就非常近了。

【这一点虽然不可推翻，】

只要是显现一定是自现，这一点是不可推翻的。经部宗已经把这个问题安立圆满了。但是说完这句话之后，经部宗还要安立外境存在的观点。经部宗的观点有两个：一个是在识前显现的部分是自现，就是行相；一个是承认外境存在。那么外境又怎么安立？外境和行相之间的关系又如何确定？下面这段话就要引出外境存在的观点：所谓隐蔽分的外境是不能被心识直接缘取的。

【但显现的行相无因无缘不可能产生，因而能指点出行相的外境是存在的，由外境产生它的行相，犹如印章中现出印纹、色法中现影像一样。】

“显现的行相”就是在眼识面前显现出来的行相，这种行相无因无缘是不可能产生的。唯识宗也不承认行相是无因无缘的，认为是从内心的习气上现出的。经部宗也承许显现的行相不可能无因无缘，那么它是从哪里来的呢？“因而能指点出的外境是存在的”，他认为外境有一种功能，能够指点出自己的行相，然后让心识去缘取它，因此外境是存在的。

通过外境产生行相，就像印章中现出印纹一样。我们盖章时是把印章蘸上印泥后印在纸上，纸上的图案就叫印纹，印纹不可能无因无缘出现，印纹是从哪里来的呢？是从印章当中出现的。同样，色法中现出影像，那么影像从哪里来的呢？就是从色法的外境当中出现的。显现在我们眼识面前的行相从哪里来的呢？是从外境当中来的，它就是色法的自性，不是虚幻的外境，而是真实的外境，真实的外境就叫作隐蔽分。平时我们所看到的一切都是色法的行相，比如现在我们看到的书、窗外的景色，都只是一种行相，不是真实的外境。不观察的时候，我们认为取到了真实的外境，但是按照经部宗的观点，看到的只是外境的行相。我们摸到的，也只是身识所取的一种行相。有的人说：看有可能看花眼，但是我亲自摸到了，难道还不是存在的吗？按经部宗的观点，摸到——这种实实在在的感觉也是一种外境的行相，它是身识取到的。只不过眼识取的是色法的行相，身体接触到的软硬、寒热等感觉是属于身识取到的行相，都不是缘取真正的外境。

【例如，镜中照出色法的行相时，真正的色法始终不可能显现在镜子中。】

镜中出现色法的行相时，真正的色法始终不可能显现在镜子当中，镜子当中显现的全是行相，这是可以肯定的。但在镜子的行相之外有没有色法？有的。比如从第三者的角度来看，外面有一个瓶子，镜子对着瓶子时，镜中就显现瓶子的行相，他不仅看到镜中瓶子的影像，而且镜面之外真正的外境——瓶子也看到了，这不是看到了隐蔽分吗？但这只是一个比喻而已。真正来说，只要是众生的心识，就只能看到行相，永远看不到自相。虽然通过第三者的视角，可以知道有一个外境，有一个镜子的行相，但是处在自己的状态时，没有第三个心识来认知这是行相、那是外境。在我们自己的角度，永远只是现行相，永远见不到外境的自相。

【然而，如同按照色法如何存在而如何显现一样，自心中的某一显现也只是外境的行相，但那一行相有多少外境也需要不增不减有多少。】

“如同按照色法如何存在而如何显现一样，自心中的某一显现也只是外境行相”而已。通过前面的比喻，我们知道自己心中某个显现也只是显现外境的行相。从行相的多少，可以推知外境也需要不增不减有多少。既然说外境看不到，你怎么知道外境有多少呢？就通过它的行相来推，行相有多少，外境就不增不减有多少。以印章为例，比如你虽然没看到印章，但可以去观察印纹，印章里具有的字都可以清清楚楚地了知。同样，真实的外境虽然看不到，但是可以通过显现在心识面前的行相来确定。按照经部宗的观点，真正的外境大家都没有看到过，这个外境怎么存在呢？通过它的行相就可以了知外境就是如是地存在的，而且是一种纯粹的色法的自性，不是心识的自性。

【如是将自己的心识前显现的行相以及能指点出行相的外境这两者误认为一体，实际就是显现的这一行相，而并非真正的外境。】

众生是把自己心识面前显现的行相和能够指点出行相的外境两者误认为一体，他认为取的是真实的外境，实际上是行相，并非真正的外境。按照经部宗的观点，真正的外境是根本取不到的、没办法取，心识能够了知的只是外境的显现而已，并非真正的外境。

【因此，真正的外境似乎以隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现。】

这就是经部宗隐蔽分的观点，真正的外境就叫隐蔽分，“真正的外境似乎是以隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现”。这本书的后面是不是藏着隐蔽分？你只要悄悄地绕过去，突然就发现了外境——不是这个意思，你绕过去在你眼识面前出现的还是行相，还是出现不了隐蔽分。我们应该知道，隐蔽分是没办法被我们眼识所了知的，只要在你的心识面前显现的东西都是行相。

我曾经听到两个道友在辩论隐蔽分到底是什么，一个道友说：色法是隐蔽分，另一个道友说：隐蔽分不就是茶壶后面那个黑乎乎的东西吗！（众笑）他对隐蔽分不了知，觉得隐藏在后面的就是隐蔽分。隐蔽分是隐藏在某一行相背后而不被发现的——反正你的眼识永远看不到，你即便绕过去，也只是显现行相而已，真正的外境永远显现不了。它真实存在又永远不被看到，这就是外境隐蔽分的自性。

【只要是承认外境存在者就不得不接受极其富有合理性的这一观点。】

如果承认外境存在，就不得不接受经部宗通过详细观察之后富有合理性的这一观点。

【以比喻来说明这些道理，以染料改变的真正玻璃作为现量，真正玻璃取的是染料的影像。】

这个比喻讲到怎样取行相的问题。“以染料改变的真正玻璃作为现量”，上师讲，比如把水晶球放在红色或黄色等颜色很鲜艳的布上，它就会显现出淡淡的红色或者黄色，这就叫被“染料改变的真正玻璃”。玻璃球所显现的颜色比喻现量，眼识在现量取境。比如我现在正在取瓶子、取柱子，在心识面前显出行相，就像在玻璃上显现出染料改变的红色一样。真正玻璃取的相，就是染料的影像而已，并没有取到真正的相。为什么没取到真正的相？因为真正的相是在玻璃球下面的红布或黄布。这张布属于外境，玻璃球所映现出的红色、黄色，就是布反射出来的影像，实际上它并不能取到外境。

我们自己做个试验就可以知道了，你去取块水晶，把水晶放在一块红布上面看，水晶一下子就显现出红色的行相。我们观察的对境是水晶本身——你不要去看布，就可以看到水晶已经变色了，这就叫作“染料改变的真正玻璃”。实际上水晶显现的颜色，只是下面红布的一种影像，而不是真正的红布，真正的红布是铺在水晶下面的。在水晶上面所显现出来的颜色就是“染料的影像”，真正的染料没有取到，真正的染料是红布，叫作真正的外境隐蔽分。显现在玻璃上的红色，就叫作现量取外境，只是取到了红布的行相。

那么比喻结合意义观察，我们的眼识面前柱子、瓶子的行相，就像水晶上红色的影像。比如现在你正在看书，你的眼识就现量取到了书的行相，但只是书的影像而已，真正的书的外境没有取到。

【同样，现量显现唯一是识，呈现颜色、形状的基础是与识异体的极微聚合的外境，】

同样道理，“现量显现唯一是识”，比如说我们从现量取外境，现量看到了柱子，那么现量显现唯一是心识。“呈现颜色、形状的基础是与识异体的极微聚合的外境”，你在心识面前现量取到的不同颜色、行相的影像——颜色红或黄，形状方或圆，这些行相的基础是什么呢？“是和心识异体的极微组合的外境”，这句话讲得很清楚，在我们心识面前显现的行相是心识的本体，完全就是心识。这种行相的基础、来源是什么？就是和心识异体存在的、一个极微聚合的色法的外境。这种色法的外境就是前面再再讲到的隐蔽分，这是真实的外境，我们所取的行相就是由这个真实的外境指点出来的，被我们所认知。

【因此(经部宗论师)认为外境不是以根来取而是以识来取的。】

经部宗依靠前面诸如此类的理论就认定，外境不是以根取而是以识取，而且是自现取行相。“因此”并不是针对这段话下结论，而是对前面整个经部宗的观点下结论。

【对此，有些人则口口声声地说：“如果外境根本不显现，那么食肉鬼等的行相为什么不被取受？因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分这一点无有差别的缘故，第一刹那显现外境，从此之后便是隐蔽分。”】

有些人对经部宗的观点提出了疑问，他们口口声声说：如果外境根本不显现，食肉鬼的行相为什么不被取受？意思是说外境根本不显现，但它的行相可以被我们取受。那么食肉鬼也是不显现的，它的行相为什么不能被我们取受？有的地方说食肉鬼、罗刹等在我们的眼识面前是显现不出来的。食肉鬼和其他的鬼不同，一般人看不到食肉鬼，眼识取不了。但是有些鬼是人看得到的，比如戒律中讲，厕所中有一种啖屎鬼（吃大便的鬼），一般人有时也能看到。如果说“我看到了啖屎鬼”，从戒律的角度讲是否破根本戒呢？不破，这不是说上人法妄语，因为一般人有时也看得到啖屎鬼。但是，如果说看到罗刹鬼就有可能是上人法妄语，因为一般人是看不到罗刹鬼的。看不到的东西你说看到了，就有可能成为上人法妄语。

此处为什么要讲食肉鬼呢？因为有些鬼是看得到的，但是食肉鬼是看不到、根本不显现的。食肉鬼和外境都是根本不显现的，从外境的角度来讲，既然二者都不显现，但外境的行相可以被取受，那么食肉鬼的行相为什么不显现在人的根识面前？对方觉得这是完全相等的推理，从外境不存在的角度都是相同的，如果瓶子的行相能被取受，食肉鬼的行相就应该能被取受；如果食肉鬼的行相不能被取受，瓶子的行相也不应该被取受。这个问题是需要解决的，对方这样回答道：“因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分这一点无有差别的缘故，第一刹那显现外境，从此之后便是隐蔽分。”他讲第一刹那瓶子等外境显现出来，第二刹那之后就是隐蔽分了，所以还是能够被显现出来的。

【这说明他们对经部宗的观点一窍不通。】

对方这样辩驳，就说明他不了知经部宗的观点。这里首先破的是后面这一句“第一刹那显现外境，从此之后变成隐蔽分”，经部宗并没有承许说第一刹那显现外境之后就是隐蔽分。

【如果第一刹那直接取对境，那么第二刹那等为何不取?】

经部宗不承许隐蔽分有显现、不显现的时候，如果第一刹那可以直接取外境，第二刹那之后为什么不取？直接取就可以了，不存在后面开始取行相的问题。

下面是对第一个问题做分析。同样都是不显现的外境，为什么瓶子的行相能够被取受，食肉鬼的行相不能被取受？

【虽说是隐蔽分，但任何外境能指点出本身的行相，就缘取它的行相，除此之外不可能再缘取别的，】

虽然是隐蔽分，但是任何外境都有这样的一种功能，能够指点出本身的行相，识就缘取它的行相，除此之外不可能再缘取其他的法——就是不会错乱的意思，外境是什么样就指点出什么样的行相，然后心识就缘取这个行相，除此之外，不可能再缘取其他的法。通过一系列的观察下来，它是不会错乱的。

【镜中现出真正的色法是永远不可能的事，然而任何事物面对境子时，只会现出它的行相，绝不会随随便便显现。】

打比喻讲，镜中现出真正的色法是永远不可能的事情，但是任何事物如果面对境子时就只会现出它的行相，绝对不可能随随便便显现。这里好像没有对前面的问题做回答，但实际上已经回答完了。这一系列的观点说明：有什么样的因缘就显现什么样的法，有什么样的外境就显现什么样的行相，心识就取它的行相，绝对不会错乱。瓶子和食肉鬼二者虽然都是隐蔽的，从不显现的角度看是一样的，但是它内部的因缘不相同。食肉鬼的行相能不能够传递出来或者能不能够被人的眼识所取受，有一个因缘具足和不具足的差别，如果因缘具足就可以显现，不可能错乱地、无缘无故地显现。

第一点是瓶子等色法具备传递出行相的功能，第二点是行相能够被眼识所取受。因此实际上这是两个问题：第一，食肉鬼是不是一个有实法？是。如果它的身体是色法组成的自性，为什么不具备指点出行相的功能？从这个角度来讲，它应该具备指点出行相的功能。比如一个人走过来，我们一下看到他是男性、一米八等等，因为色法能够指点出行相，所以能够被我们的眼识所取。第二，食肉鬼走过来了，它是色法，应该具备指点出行相的功能，但为什么不能够被我们的眼识所取？这说明人的眼根和其他众生的眼根是不相同的。虽然食肉鬼能够指点出行相，但是有一个问题：它的行相不是人类的眼根所能取受的，这就说明因缘不具备。换一个角度讲，如果是在鬼道，食肉鬼和食肉鬼之间打招呼，或者食肉鬼去照鬼道的镜子那就不一样了。食肉鬼和食肉鬼是一个层次上的，它们的眼根也是一个层次上的，两个食肉鬼看到之后互相打招呼，当然它的行相是传递出来了，在食肉鬼的眼识面前，照见的就是食肉鬼的行相。人间的镜子和鬼道的镜子是不相同的，在人间的镜子面前显现不出食肉鬼的影像，但是食肉鬼站在食肉鬼世界的镜子面前，就可以显现出它的行相。所以这是因缘具备不具备的问题。虽然二者都属于隐蔽法，从这个角度看似乎是一样的，但是人道和饿鬼道属于两个世界，存在于不同的空间，或者鬼和中阴身可以在人间走来走去，但我们就是看不到。

人类的眼根能够取到的瓶子、柱子等，它们既是外境，又是色法的自性，能够指点出行相，行相也能被人看到。那么食肉鬼为什么看不到呢，通过前面分析就知道了。麦彭仁波切回答的意思是：绝对不可能随随便便显现，具备什么样的因缘，就显现什么样的法，而且永远不会错乱。食肉鬼不具备被人类眼根所取受的因缘，所以在人类面前根本看不到。

【此处所讲的影像之比喻，只是为了通俗易懂而列举的。】

前面讲了影像的比喻，还有玻璃的比喻等等，只是为了通俗易懂而列举的。以上我们了知了经部宗眼识取色法隐蔽分的观点。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016