智诚堪布

中观庄严论释  第四十六课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我!

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。现在正在抉择胜义谛当中无生的空性，分为抉择相似空性和抉择究竟的现空双运大等性的空性。现在的科判当中是在破实一，对常法和无常法的实一进行观察破斥。现在讲的是无常法当中的心识法，在心识法当中有承许有相的和承许无相的，在这个问题当中安立有相的观点合理，而无相观点不合理，所以要安立自证。自证是一种心识，所有心识都具备自证的功能，都是自明自知的。自明自知安立之后，一切名言的安立才合理。如果没有自证，所有的名言都会失坏，次第要讲这个问题。

在安立自证时，提到了能境和所境之间的关系。在安立异相一识、相识各一和相识等量的过程中，哪一种观点更合理？按照麦彭仁波切自宗的观点，相识等量非常合理。不管是从无分别的心识还是有分别的心识来讲，相识完全都是等量的——所境有多少，能境也就有这么多。在安立相识等量的时候，现在主要是抉择在一个法上面或能境当中，有没有同类的识同时生起的情况，实际上真正分析观察时，这些识完全都是不同类的。前面对总的方面进行了安立，把取瓶口、瓶腹、瓶底等行相的识综合起来安立它的能取，这样一个瓶子的名言是可以安立的。

下面继续宣讲：

【分别而言，诸如识缘取瓶口，也只是随同瓶口来取而不可能随同其他。】

前面讲到缘瓶口、瓶腹、瓶底等可以产生总的一个取它的识。分别来说，把其中的一个法再作为所缘，比如说缘瓶口的识，我们的识缘取瓶口的时候，“也只是随同瓶口来取而不可能随同其他”。你的心识在缘取瓶口，已经产生了缘取瓶口的识，这时的所缘只能是瓶口，不可能说相续当中产生的是一个缘瓶口的识，但对境却是瓶腹或瓶底乃至其他法，这是不可能的事情。所以说，“也只是随同瓶口来取而不可能随同其他”。

【瓶口也是如此，缘取上下各个部分之内部的不同类也都可以充当瓶口之一识的设施处……】

对瓶口也是这样观察。瓶口也有上下、里外等不同的内部分类，如果我们缘取它的上部或下部，在它的内部都是不同类的，所以，缘取它的能取识——能境识也绝对是不同类的。但是这些方面“都可以充当瓶口之一识的设施处……”如果不观察的时候，我们会认为这是缘瓶口的一个识，但仔细分别时，在你缘瓶口的这个识当中，如果是缘了瓶口的上面部分，那么这个识就是单独缘瓶口上一部分的能境，缘里面、外面等等都是这样的。在不详细观察的情况下，都可以叫作缘瓶口的一个识，都可以作为缘瓶口一个识的设施处。

【如果普遍推及，则同类的两个识始终不会同时生起。】

如果再把瓶口上面的识进行分别，它还可以分成不同的侧面。所以，如果这样普遍推及，再继续观察下去，则始终是找不到一个同类的法，所以“同类的两个识始终不会同时生起”。在不仔细观察的时候，似乎有一个同类的识。比如说缘瓶口的一个识、缘瓶子的这个识好像都是同类的，因为一个瓶子里面的所有部分都是瓶子的部分，从这个角度来讲，似乎都是同类的，但这是没有经过详细观察的原因。如果真正观察分析，就像这段话当中所讲，瓶子有瓶口、瓶底、瓶腹等部分，瓶口有上下、里外等部分，如果把上下再分，还可以分为左右或者前后等不同的分类，所以，真正来讲，在一个法上面根本找不到完全相同的一种法，所有的法都是不同类的、不相同的。但是在不详细观察的时候，可以说这个就是缘瓶子的识，它是把所有的部分全部综合起来才可以这样安立。但真正分析时，根本找不到一个完全相同的法，同类的两个识始终不可能同时生起。

【假设要缘对境同一个瓶子时，取瓶子的同类无分别识或者有分别识二者无有前后产生，那么有境就成了两个，致使相续也必然变成异体。】

“假设要缘对境同一个瓶子，取瓶子的同类无分别识或有分别识二者无有前后产生，”这句话的意思是说，不管是无分别识，还是有分别识，二者无有前后产生——“二者”是指同类无分别识和有分别识，两个同类无分别识或两个有分别识都不可能无有前后同时产生。

观察的时候，有分别识在同一时间当中只能产生一种，无分别识可以同时产生很多种。但是，同类的无分别识绝对不可能同时无有前后产生两个以上。两个同类的无分别识不可能同时产生，或者两个有分别识不可能同时产生。取瓶子的识是同类无分别识也好，有分别识也好，都不可能无有前后同时产生。

如果能产生，就产生了两个有境。因为如果真正要产生两个同类的无分别识，就必须有两个对境，如果有两个对境，就应该有两个有境——两个有境都是缘同样的一个法。如果有境变成两个，就有相续变成异体——变成两个相续的过失，这就是为什么不可能同时产生两种无分别识的原因所在。这句话是把它的根据做了一番阐述。

【事实上，即使产生多种不同类别，但相续与识不至于变成异体，对此道理要深信不移，】

真正观察时，虽然可以产生多种不同类别的识——比如一个人在同一个时间当中可以产生五种根识，或者加上意识就产生六种识，那么这六种识可以在一个时间当中产生，但都是无分别的不同类别的识。虽然产生了多种不同类别的识，“但相续与识不至于变成异体”。虽然产生了不同类别的不同识，但是它的有境还是一个有境，相续还是一个相续。从这方面观察，相续和识不至于变成异体，对此道理要深信不疑。

诸识是这样，眼识也是同样，眼识同时可以缘很多不同类的法，但是相续不可能、也不会变成多个，即相续不可能变成异体的法，“对此道理要深信不移”。

【如果理解成取瓶口也就是取瓶子的同一个识，取瓶腹也是那一个识，那简直是谬以千里、离题万里了。】  

明明里面产生了这么多差别，你还说“取瓶口也就是取瓶子的同一个识”——实际上，这是间接提到对方异相一识的观点不合理。异相一识的意思前面分析过，就是说虽然有很多不同的相，比如这段话当中的瓶口、瓶腹、瓶底等的行相是多种多样的，但因为是异相一识，所以取它的能境是一个识。

从这方面观察，我们不能说取瓶口的识就是取瓶腹的识，否则就是谬以千里、离题万里了，这是不合理的。实际上，有多少行相的差别，取它的能境也是这么多。如果外境有很多种——明明有瓶底、瓶腹等等的差别，但你说识就是一个，最后就变成取瓶口的识也就是取瓶腹的识，这就完全没办法对应，是不正确的。

【认知瓶口与了知瓶腹等所见的行境圆满综合为一，安立为取瓶之识，识不至于变成不同他体，】

这是自宗的观点。自宗的观点是：如果详细分析时，了知瓶口和瓶腹的识都是不相同的，但是如果把这些所见的行境圆满地综合成一个，即综合成“一只瓶子”——把对境综合成一个瓶子，它的能境就叫取瓶之识。这样综合完之后，对境是一个，识也是一个。如果详细分析，对境有多个，能境也就是多个。“安立为取瓶之识，识不至于变成不同他体”，这样就不会变成不同他体的识，因为所谓一个取瓶之识是假立的。你不综合的话，瓶子的内部都是不相同的，比如有分开的两个识：一个是取瓶底的识，一个是取瓶子的识，你的相续就变成两个相续、两个有情了。但如果你把这些对境假立成一个，综合成一个对境，那么取它的识也就是一个。像这样从假立的方式安立，识就不至于变成他体。

【就像轮胎、中轴、轮辐等(组合一起)立名为车时，这所有的零件内部彼此之间不是一体，但整体的车绝不会因此而变成两个。】

比如，组成一辆马车，是把它的轮胎、中轴、轮辐等零件组合在一起就叫车。在组成车的过程中，所有内部的零件完全都是不相同的，都不是一体的。但在组合完之后，这个整体的车会不会因为它的内部不一样，就变成两个或多个车呢？不会。因为所谓的整体的车，是很多法组合之后安立的假名。

所以，由内部不同部分组合起来的一个整体，实际上是一个东西，而不能说是两个法，不能说零件是零件，车是车。否则就可能出现其他问题——如《入中论》当中观察七项车理时那样，此处比喻对照意义也是如此。取瓶口的识、取瓶腹的识等等，在真正分析的时候，它们都不一样，取瓶口的识不是取瓶腹的识，但是如果把它们综合起来，就可以安立说：这是一个取瓶之识。所以，一个取瓶之识和其内部有多个不同的识，实际上是不会抵触和矛盾的。

【当心里分别“瓶子”时，如果没有遣除一切非瓶的行相，那么就无法形成瓶子的概念，】

下面进一步讲。比如我们心中要分别一个瓶子，在脑海当中想一个瓶子的概念，此时“如果没有遣除一切非瓶的行相，那么就无法形成瓶子的概念”。乃至我们内心当中没有遣除一切非瓶之外的行相，瓶子的概念是无法形成的。我们可以观察，当你在想瓶子时，内心却出现柱子、人等行相，瓶子的概念就形成不了。只有当你的内心很明确地确定这个就是瓶子时，其他不是瓶子的一切法都遣除了，内心才能出现一个瓶子的概念。所以必须遣除一切非瓶的概念，否则就无法形成瓶子的概念。

【此时除了独一的瓶子本身以外，不可能与其他分别念同时并行不悖。】

此时已形成瓶子的概念，内心当中除了独一的、只是瓶子本身的概念之外，不可能再有其他非瓶的分别念和这个瓶子的概念并行不悖。所以，当我们在想一个法的时候，只能够缘一个法；你的分别念在肯定一个法时，还可以和其他法同时去分别，这是完全不可能的事情。分别识就是从这方面安立的。

【同样，仅是取花色的识、取花色内部的蓝色，再取蓝色内部中央的蓝色……乃至以心识能够分析之间均可以同样了知。】

同样道理，你在缘一个法的时候，除了这个法之外没有再缘其他法。在观察的时候“仅是取花色的识”，什么是取花色的识？比如一块花布，我们要取它的花色，如果要真正地缘取花色，那么能境肯定是一个取花色的识，对境绝对只是花色，没有取其他的法。而在花布当中，还有蓝色、黄色、红色等等，如果取花色内部的蓝色，此时也只能够缘它的蓝色，而蓝色是指内部中央的蓝色还是内部边缘的蓝色，这方面乃至于通过心识能够分析之间，都可以如是了知。你可以说这是取花色的识，也可以说这是取蓝色的识、取中央的蓝色的识、取边缘的蓝色的识等等。如果外境有很多种，能境也可以有这么多种。或者说，在分别的时候，如果你只缘花色，就不可以缘其他色。缘蓝色就不可能缘黄色。当你分别中央的蓝色时，就没办法缘边缘的蓝色。从无分别和有分别两个方面观察时都是如此。

【如果懂得了这一点，那么识安立为一相续与一本体的方式也是如此。】

如果把这个问题了解清楚了，把心识安立成一个相续或者一个本体的方法就是这样，主要是看我们怎样去分别它。说一个相续或一个本体，与说它内部有很多的分别，二者之间不可能完全有抵触。把所有的法综合起来叫作一个相续或者一个本体，说缘一个本体和缘不同的法，实际上就像前一段分析的那样，都是一样的意思。

【相反，如果在内部安立一个无有若干分类的法，那么除非承认一个成实无分的对境与成实无分的识以外又该如何进行建立呢？请你慎思！】

前面自宗的名言很清楚:如果外境的行相很多，它的能取也很多；如果外境的行相综合起来——外境是一个，能境也是一个，这方面是非常合理的。相反，如果没有充分的方便来安立名言，比如对方承许相识各一，相是一个，识也是一个。如果你的观点能够成立，除非在这个外境内部安立一个无有若干分类的法。一个花色是根本没有分类的，对方所谓取花色的识，虽然对境有蓝黄等，但是把它综合成一个，说这只是一个花色，取它的识也只有一个识。从这方面分析时，如果你的观点真正可以安立，除非你在内部安立一个无有若干分类的法，承认一个成实无分的对境，或者成实无分的识，除此之外又该怎样建立呢？实际上没办法建立。相识各一是没有办法真正安立的。

如果没有详细分析，你说不管外部有多少种差别就是一个对境，不管内心当中有多少种差别，就是一个识，都是一种实一的识，但这是根本无法安立的，经过分析是不合理的，请你慎思。

【再者，瓶口与瓶腹等对境是各自分开的，如果说有境之识是同类，那么取瓶与取水的识也应成了一个，】

“再者，瓶口和瓶腹等对境，是各自分开的”，瓶口、瓶腹的对境是分开的，按理来说它们的有境也是分开的。它们的有境不应该是同类，而是不同类的法。如果在瓶口、瓶腹的对境各自分开的前提之下，你还说它们的能取——有境之识是同类的一个识，如果是这样，“那么取瓶与取水的识也应成了一个。”因为瓶口和瓶腹明明是分开的，你却说取它们的识是一个识，如果这是合理的——比如取瓶子的识和取瓶水的识应该不是一个，我的识去缘瓶子里的水，就不是缘瓶子——如果取瓶口和瓶腹的识成了一个，那么取瓶的识和取瓶水的识，有什么根据不会变成一个呢？就会变成一个。

【到最后，只要是有境之识必然相同，结果认知声音的识、认知色法的识等凡是识均成了一体。】

这样类推的话，凡是有境的识都必然相同。通过前面对这个问题的分析，可以把不同的法安立成一个，虽然外境行相有很多不同的差别，但取它的心识都是一个，如果是这样，凡是有境之识都必然是相同的，为什么？因为都是识嘛。到最后认知声音的识、认知色法的识都是一个识，全部成了一个同类识。

【如此一来，不同类的识也无有立足之地，由此阿阇黎(法称)的“分析同类、异类识”也成多此一举的事。】

如果是这样，就全部都是同类识了，不存在不同类的识。如果不存在不同类的识，法称菩萨在《释量论》等因明论典当中分析同类识和异类识，就成了多此一举的事情。为什么呢？因为所有的识都是同类的嘛，没有不同类的，所以就没有必要分析。

但是法称论师是证理自在的，不管自宗他宗，都承许法称论师在抉择这些问题方面是权威。法称论师要分析同类识和异类识，如果你的观念合理，岂不是推翻了法称论师的观点？因此可以说经不起观察。

这段话可以理解成是对对方的异相一识的观点做了分析和遮破。对方认为虽然相有多种，但取它的识是一个。比如瓶口和瓶腹的对境是分开的，但取它的心识是一个同类识。如果这种观点合理，分析到最后，所有的心识——只要是识，就都是同类的，不可能有不同类的识。这就与正理完全不符，不符合实际情况，也违背了法称论师在因明论典当中所建立的观点。

【所以，在“相识等量”的观点上，蝴蝶花花绿绿的色彩被同时见到才有可能，】

如果按照相识等量的观点分析，那么蝴蝶花花绿绿的色彩被同时看到才是合理的。蝴蝶的翅膀上有多种颜色，我们在同一个时间当中都可以见到。那么同时见到了这么多花花绿绿的色彩，会不会变成多个相续呢？不会的。因为不同类的无分别识，在同一时间生起都是一个相续。所以这样讲没有任何问题，是可以同时见到的。因此说，以相识等量的观点，同时见到蝴蝶花花绿绿的色彩是可能的，因为对境有多少种，它的能境也就这么多，在一个时间当中都可以去了知。

【而在用其他两种观点来解释，则成了不现实的事，】

如果用相识各一或异相一识的观点解释这个问题，就成了不现实的事情。

【原因是：如果次第性见到，那么(本论下文中)对“相识各一”所说的藤条声等理证有妨害。】

如果你不承许是同时见到的，而是承许次第见——认为同时见是不可能的，必须是次第见；是因为次第见太快的缘故，好像显得是同时见，实际上并不是同时。如果承许次第见，在下文当中要破相识各一的时候使用了“藤条声等理证”，通过这个理证是有妨害的。

对方认为太快了似乎显得是同时，而且互相之间还不混乱。但我们说，比如他念“藤条”——“拉达”，如果因为太快而变成同时，变成同时的话，你是在念“达”？还是在念“拉”？根本就没办法了知是什么意思了。你的眼识可以在次第当中很快地缘这个法而显得是同时，那么缘取声音的心识也可以以很快的方式了知，当我们在了知“拉达”时，如果念得很快几乎是同时，就没办法很清晰地了知，很难区别到底是在说“拉达”，还是说“达拉”。比如念“十七、十七”，念得很快就显得是同时，那到底是“十”在前还是“七”在前就分不清楚了，意思就无法表达了。

这个问题下文还会着重宣讲，这里只是简单地提一下。如果你承许是次第见到、不是同时见到，通过藤条声等理证就有妨害。                                   

【尽管同时见到，但如果各自行相的能取不存在，则有识与行相二者成了毫无瓜葛等等过失。】

相识各一的观点是承许次第见，次第见有藤条声等理证的妨害。异相一识承许同时见，尽管承许同时见，“如果各自行相的能取不存在”，各自行相是指行相有很多、各种各样，那么各自行相的能取是不存在的。因为只有一个识，即只有一个能取。按理来说，有各自的行相，就会有各自行相的能取识存在，行相有多少种，能取就有多少种。但如果按照异相一识的观点，各自行相虽然是存在的，但是各自行相的能取不存在，只有一种能取，没有各种行相的能取。这样的话，则有识和行相二者成了毫无瓜葛的过失，即心识是心识，行相是行相。能取的心识和所取的行相是互相观待的，二者之间有很紧密的联系，但如果按照你的观点，心识和行相二者之间就成了无关的。行相虽可以显现很多种，但是心识只显现一种，二者之间成了无有联系、毫无瓜葛等的过失。

【由此可见，异相一识的观点也就更不恰当，】

前面对于相识各一的观点，通过藤条声等理证进行了破斥。对于异相一识的观点，通过识和行相二者成了毫无瓜葛的观点进行了破斥，因此“异相一识的观点也就更不恰当”了。

【而且最终，显现的对境“蓝色”一者也具有中、边等分类，原原本本取它的有境性质不可能毫无差别，如果有这种可能性，那么无分(之识)取有分之相怎么能适合充当正量呢?】

再继续观察的时候，我们可以知道，显现的对境，单单是一个蓝色当中，也有具有中间的蓝色、边缘的蓝色等等分类。如果它的对境有这么多分类，那么缘取它的有境的性质不可能是毫无差别的，也就是不可能是一个。对境有这么多的分别，缘取不同对境的时候，有境怎么可能毫无差别？单单是一个心识是不可能的。

如果这种可能性存在，“那么无分(之识)取有分之相是不可能适合正量的”，无分之识是指内部没有分别的一个识；有分之相，就比如前面这个蓝色的行相是有分的，如中央的蓝色、四边的蓝色，它是有分的，属于有分之相。那么缘取它的识是无分之识，是个同类识。一个无分之识去取一个有分之相，怎么可能适合充当正量呢？这是不适合的。

【而承许“相识等量”的这一观点在名言中实可堪为取所量的正量，】

相识等量的观点在名言谛中可以成为取所量的正量。因为外境有多少种，能取的心识也就这么多，是相合于它的行相来安立的，在名言谛中堪为取所量的正量。

【如同所有承认瓶子为多尘自性者否认“无分”之瓶子的理由完全是以识前显现“有分”而安立的。】

打个比喻讲，如同所有承认瓶子为多尘自性者都否认“无分”——小乘以上都认为瓶子是多尘自性，前面分析过，一个微尘至少由八尘——地水火风、色香味触组成，承认瓶子是八尘以上的多尘自性。瓶子既然是多尘组成的，就不可能是无分的。为什么不可能是无分的呢？理由是：“完全是以识前显现‘有分’而安立的”，因为在我们的心识面前，明明显现了瓶子的有分，它可以分为很多部分，我们就知道这个对境绝对不可能是无分的。经部、有部等不承许瓶子无分的根据，也是如此。所以，行相有多种，但是心识只有一种就不合理，而相识等量的观点是非常合理的。

【在此“相识等量”的观点中也是同样，所取能取同类的两个识不会在同一时间生起，因为这两者只是在假立名言中分的，实际上无有异体。】

相识等量的观点前面已经分析完了，可以说很合理。下面进一步解释一些内部的疑惑。

在相识等量的观点中，所取、能取的同类两个识会不会同时生起呢？什么叫作所取能取同类的两个识？因为在安立相识等量时，都是安立有相派，有相派的所取实际上是一种心识的自性——所取是在我们的心识面前显现的。能取固然是心识的自性，所取也是心识的自性，所取、能取都是心识的自性。再分析时，所取和能取是不是同类识？好像是同类的，因为所取和能取都是心识的自性，所以所取相和能取的法实际上是一个。

比如，我的能取——心识是缘取瓶子，那么所取也是显现瓶子，两个都是心识，两个都是心识是不是同类识呢？在安立相识等量的观点时，所取和能取是同时生起的，那会不会变成两个同类识在一个时间中生起的过失呢？我们说没这个过失。“不会在同一时间生起，因为这两者只是在假立名言中分的，实际上无有异体。”把这种识安立成所取、能取，只是在名言当中假立的，实际上无有异体，无有异体的意思是说它们都是一个心识。如果详细分析，也不会有同类的两个识存在。那么不详细分析的时候，所取、能取是在名言中假立的，也不是真实安立的。在真实谛当中，所取和能取都是一个心识的法，是没有他体的，没有他体就不存在同类的两个识，实际上它就是一个本体，不会有两个法存在。所以不管从哪方面分析，所取和能取同类的两个识，不可能在同一个时间当中生起来。

【以上这些道理虽然在其余（论典中）未曾见过，但即使是我孤身一人也可无所畏惧地说：“在名言中绝对要承认这一道理。”】

以上这些分析相识等量的问题，在其他论典当中可以说是没有见过的。但是，即使我是孤身一人，也可以无所畏惧地说：在名言谛当中绝对要承认这一道理。其他论典当中，的确没有像全知麦彭仁波切那样以详细、广大的方式对这个道理进行分析，但同样的意趣在静命论师的《中观庄严论》和法称论师的论著中都有，但只不过没有像他这样窍诀性地讲解，通过很多例子来详细分析，这样的讲解方式在其他论典当中的确是没有的。所以，即便是孤身一人也可以无所畏惧地说：在名言中绝对要承认这些道理。

【并且具德法称论师的究竟立场也是站在那一方。】

法称论师的究竟立场也是站在这一方。

【事实尽管如此，但到底有谁恰如其分、如理如是地明确了这一点，诸位具有智慧者只要拜读一下印藏的论典便可一目了然。】

事实虽然是这样，但是到底有谁能够恰如其分、如理如是地明确这一点，有智慧的人去拜读一下印度和藏地的这些论典，便可以一目了然。麦彭仁波切在这方面是非常有自信的。的确，如果详细观察，因明当中在承许相识等量时，必须要通过这方面来安立。

【关于这一问题，虽然有许许多多需要阐述的，但暂且简略说明到此。】

对这一问题，虽然还有很多需要阐述的，但这里只是简略说明，作为一个打开思路的方法。有智慧的人打开思路之后，就可以缘这方面去思维，最后可以产生一种定解。所以很多需要讲的就没有讲，暂且简略地说明到此。

下面开始正式解释颂词的意思。前面讲的都是与这个颂词有关的一些旁述，一些在因明或名言谛当中的关要、窍诀在前面已经做了观察。下面就开始解释静命论师的颂词，首先是引出对方的问题，然后再开始解释。

【如果有人认为：要体现出无相（有部宗）的观点毫无关联（的过失），首先必须建立起自证的合理性。】

有些人认为，因为我们要说无相有部宗的观点有过失——有什么过失呢？毫无关联的过失。什么叫作毫无关联呢？就是心识和外境没有关系，或者能知和所知没有关系。为什么？因为有部宗说所境是一种无情法，中间没有行相，心识是直接缘色法本身。那么色法本身是无情法的自性，无情法的自性是不具备明知明觉的。

当我们去了知瓶子的时候，按照有相经部宗的观点，了知的是瓶子的行相，瓶子的行相是什么呢？就是心识本身，心识本身就具备明觉的自性，因为瓶子的行相本身具备心识明知的自性，所以它就可以被我们了知。承许行相的观点即心识不是直接去取无情法，而是取无情法上的隐蔽分传出的行相，心识了知的这个行相，实际上是和心识无二的自性，就是心识的本体，它就具备明觉，所以二者之间有一种关联，可以了知。

唯识宗的观点也如此，一切无情法都是心识的自性、本体，是一种心识的自证。在不观察的时候，显现似乎是一个外境、色法，但详细观察之下都是心识，都具备明觉的自性和体相。

我们可以见到瓶子，原因就是因为这个法本身是一个心识，它具备明觉的自性。否则的话，我们的心识是明觉的，如果对境是非明觉的，二者之间就没有关联，那我们怎么去了知它呢？下面在破无相的观点不合理时，也是指出这一点。

所以，如果要指出无相有部宗的观点毫无关联的过失，首先必须建立自证的合理性，自证一切是心识，自明自知的合理性必须要建立起来。

【也就是说，所取显现的某一行相就是识，能取也同样是识，】

按照有相派的观点，所取的行相是心识的自性，能取同样是心识的自性。当我们看到这本书，觉得它是外在的一个法，实际上当我们看到这个书时，除了我们眼识的自性之外，没有其他的法。当我们的手摸到书的时候，除了我们的身识之外，也没有其他的法。所取的是心识的自性，能取也是心识的自性。因此，所取的行相是心识，能取也是心识。

【如果能取所取这二者是一本体，那么自己对自己起作用显然矛盾，因此自证是不合理的。】

如果安立能取和所取二者都是同一个本体和心识，那么自己对自己起作用就不合理了。自己证知自己的话——能取和所取是不是一个呢？如果都是同一个心识，自己对自己起作用，显然是矛盾的。如果不是一个心识、本体，安立为心识之外的东西，那就变成了色法，和色法是一模一样的看，这样怎样安立自证呢？真正分析时，能取和所取二者既然是一本体，又要自己对自己起作用，这就不合理。

也就是说，如果能取和所取二者是分开的，就不存在自证了，怎么自证呢？明明所取是一个其他的法，能取是一个其他的法，你还说是自证就不合理。所以不能说二者是分开的。

如果二者是一体——能取和所取是一个法，自己对自己起作用也不合理。比如：你的指尖要接触指尖自己，那是接触不到的，自己对自己无法起作用。再如，宝剑可以砍其他东西，但是无法砍宝剑自己。所以心识自己对自己起作用是不行的，它明明是一个法，自己怎样了知自己、对自己起作用呢？这是矛盾的、不合理的。当然，在破斥有相派的相识等量在胜义当中不合理时，我们就是使用这样的理证。但在名言谛当中怎样合理呢？对方提出在名言谛当中自己证知自己显然是不合理的。

下面我们安立自证。

【尽管从如是所量形形色色之现境、能取之有境各自存在的现相这一角度而安立了所取与能取，】

我们是从哪个角度安立的所取、能取呢？“从如是所量形形色色的现境、能取之有境各自存在的现相的这一角度。”名言谛当中有名言的现相和名言的实相，如果已经把现境安立成所取，把心识安立成能取，在各自分开的角度下可以安立所取和能取，或者从它们各自的特性上可以安立所取和能取。

【但实际上，任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生，凡是非无情法的自性，这就称为自身识或者自明自证。】

实际上，任何心识都是遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性——单独从心识、能境的角度来讲，所谓的识，绝对是遣除了车、墙等这些无有明觉的无情法。明觉就是识的法相，没有明觉就是无情法的自性。所以，所有的识都要遣除车、墙等无有明觉的无情法的自性，然后具有明觉法相的识方能得以产生或者安立。凡是非无情法的自性，只要不是无情法的自性，就是自身识或者自明自知。从能境的角度来讲完全可以肯定。

从行相的角度来讲，行相也完全是一个心识的本体、自性。在显现上，这个车、墙似乎是色法的自性，但真正通过下面的推理再观察，如果它能够显现在心识面前，就说明它是与心识无二的，它就是具备明觉的，否则的话它不可能被我们了知，一个明觉的东西不可能了知一个非明觉的东西。只要能够被我们了知——它是显现在我们的识当中，所以这些车、墙等实际上都是一种非无情法的自性。所谓的自证，就是从这个方面遣除了无情法之后安立的。既然是这样，前面发的过失——自己证知自己、有个能所的问题还没有回答，这个问题在下面的第二个科判“说明彼为自证之合理性”当中会详细观察。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016