智诚堪布

中观庄严论释  第五十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。如今是通过离一多因抉择心识无有自性，正在抉择有相的观点不合理。有相的观点不合理大概有两个部分：一是所谓的有相在安立能取和所取关系的时候有不合理的地方，所以通过“相识等量”的观点指出其余两种观点不合理；二是不单在名言谛当中不合理，如果你承许一个“实一”的心识——从有相的观点就知道它的心和行相二者是一体的，实际上，如果说能取和所取这个有相的心识是一种“实一”也不合道理，在胜义当中不可能存在一个“实一”的心识。对于“相识等量”的观点也是同样的问题，一方面在名言谛当中自宗承许“相识等量”，但如前所讲，在承许“相识等量”的时候承许两个同类识可以同时生起是不合道理的。另一方面，在胜义谛当中不可能有一个实有的心识。

如今我们在对三个观点进行破斥。第二个观点是“相识各一”，在对“相识各一”的观点进行观察时，对方认为虽然对境当中有各种各样的相，但只是指点出一种行相，心识也只产生一种缘整个花色的心识，所以叫作“相识各一”。那么针对这个问题有人提出疑问：如果是这样我们同时看到花色怎么理解呢？他说同时看到是因为次第太快的缘故显为同时——似乎成为同时，实际上心识还是次第产生的，就说在每一刹那或时间当中只产生一种心识，因为太快的缘故就好像产生了很多种心识一样。对这个问题我们从意义和比喻两方面进行观察，前面意义方面已经破完了，通过以缘“藤条”的心、意分别取境之方式、以诸心而不决定的科判进行了破斥。

  未二（破比喻）分二：一、安立因；二、建立彼之遍。

“破比喻”是说忆念和现见二者是不相同的，如果真正是现见，就不可能是连接的。在观察的时候首先是安立因。前面对方提到所谓的火轮是通过分别心连接的，它是把前后很多见到火烬的心识连接起来认为见到一个火轮。针对这个问题我们说，如果真正是现见，就不是结合；如果是结合就不是现见。实际上我们是明显见到火轮的，并没有通过连接、忆念来结合。首先是“安立因”，其次是“建立彼之遍”。彼之遍就是讲到这个因，把现见不是结合周遍地安立。下面两个科判当中第一个是讲现见和忆念不相同，第二个是讲如果是忆念根本不可能是明现。

申一、安立因：

火烬亦同时，起现轮妄相，

了然明现故，现见非结合。

所谓的火烬在现为火轮时，也是当下同时起现的一种妄相，为什么是妄相？因为它毕竟不是真现量，它和真现量是不相顺的。真现量是外境是怎样，就必须无误地看到是这样，无误、无分别是真现量的法相。现量第一个是无分别，第二个是无错乱。火烬现为火轮一方面是无分别，并没有通过分别念的改造和连接，另一方面它不是无错乱的，它是一种错乱，它是眼根、眼识在错乱之后见到一种轮相，这个轮是不是一个真正的轮呢？不是一个真正的轮，是眼根错乱之后同时在无分别的状态下见到了一个火轮的妄相。轮妄相既有无分别的含义，也有错乱的意思，火轮就是这样一种体性。

 “了然明现故，现见非结合。”因为火轮是了然明现在我们的眼识面前，所以这是“现见非结合”。现见就是现量见到，根本不是通过分别心把它连接起来。前面对方说，本来他是见到不同的相，但是通过分别心把它连在一起，认为是一个火轮。我们说不是这样，如果是现见肯定不是结合，因为结合必须通过分别心把前后连接起来。所以这是一种现量见，不是所谓的结合。这里通过现见非结合的因遮破了对方的比喻。

【你们所运用的比喻也是不贴切的。原因是：火烬其实也是在同一时间里现为火轮的一种虚妄显相，】

你们使用的这个比喻也是不合适、不贴切的。为什么呢？你们表达的意思是：它是次第性的，但是非常快的缘故现为同时，以火烬作为比喻，通过分别心把前后连接起来然后现为同时。这个比喻不合适的原因就是“火烬其实也是在同一时间里现为火轮的一种虚妄显相”。那么在同一个时间当中，眼识看到火轮根本不需要通过分别心的连接——不作意一瞟它，直接看到的就是一个火轮的相，已经现为火轮这种虚妄相，并不是刚刚看到它在东边，然后它跑到西边，我马上用分别心把它连接起来说它是一个火轮，根本不是这样，我们在一个时间当中看到的就是一个完整的火轮，火轮是在一个时间当中的虚妄显现。

【由于这是在无分别识前了然清晰明现的，因此纯属现量见到。】

因为这是在无分别识前了然清晰明现的，根本不需要分别，只不过这种无分别是一种错乱的无分别识，属于眼识的错乱。根识的错乱很多，如火轮、二月（见到两个月亮）、阳焰为水都是眼根的错乱。还有一种是意根的错乱，比如做梦就是意根错乱之后显现梦境，梦境实际上也是一种现量，但只是一种相似现量和虚妄显现。火轮相也一样，它是在无分别识面前了然清晰明现的，所以纯属现量。比如眼根有毛病的人看到有两个月亮，见两个月亮是不是比量？不是比量，他是现量见到的，只不过他的眼根错乱了，所以见到两个月亮浮现在天空当中。“这是在无分别识面前清晰明现的”，所以两个月亮和火轮一样都是属于现量见到。

【现量见到绝不可能将前后时间衔接、结合成一体。】

成立现量见，就不可能是把前后时间的法衔接、结合在一起。对方认为是把前后的诸多火烬通过分别心连接在一起成为一个火轮，这是不合理的。因为成立了火轮相是现量见到，既然是现见，就绝对不可能是连接、结合的。

【火烬被快速旋转本身就是一种能使随之趋入（的识）在同一时刻产生错乱为火轮的虚妄显相，】

火烬被非常快地旋转本身就是一种能够使随之趋入的眼识在同一个时间产生错乱为火轮的虚妄显相，眼识产生错乱之后就见到一个圆满的火轮。即火烬被快速旋转本身，就能让眼识产生圆满火轮的虚妄相。

【并非是前后对境的若干刹那依靠分别心连接而错乱为轮相的。】

它不是通过分别心去连接的，只是外相本身似乎显为一个火轮的相。其中有两个问题：第一，火轮是不是同时的？从一个角度来讲，火轮再快也是有次第的；第二，当我们见到火轮的时候，是通过分别心去连接的，还是根本不需要分别心直接无分别而见的？实际上，从迅速旋转的角度来讲，次第性绝对可以成立。但我们不是通过分别心去连接的，而是通过无分别识当下照见的，这个必须确定下来。当我们的眼识第一眼瞟见火轮时，就是见到一个圆满的轮相，并不是见到了不同的相，然后通过分别心去把它连起来说：哦，这就是一个火轮！不存在这样的问题，所以纯属现量见，这就破了对方的观点，通过分别心连接是不正确的。

申二（建立彼之遍）分二：一、说明见忆对境相违；二、故说明若是结合则不应明现。

“建立彼之遍”就是把前面这个因进行决定下来，因是周遍决定的，就叫作建立彼之遍。要说清楚这个问题，就要分两个层次进行宣讲：第一个科判是“说明见忆对境相违”。见就是现见，不是通过忆念来连接；如果是通过忆念连接，就不可能是现见，这就说明见和忆的对境是相违的。第一个问题确定好之后，第二个科判继续阐明：按照你的观点，如果通过分别心结合前后，它就不是明现的。为什么呢？因为所谓的连接是对过去的法而言，现在的法是无法连接的。如果你要回忆、连接就不是明现，只有当下取现量的法才是真正的明现。因明当中也是这样安立。

酉一、说明见忆对境相违：

如是结诸际，由忆念为之，

非取过去境，故非依现见。

颂词前两句是讲忆念是怎么回事，后两句是讲现见是怎么回事。如果是忆念，肯定不可能是现见，不可能通过现见连接的。

首先讲前两句的意思。什么是回忆，什么是连接呢？“如是结诸际，由忆念为之”，诸际就是前际和后际的事情，如果要把前际和后际的事情连接起来，就是“由忆念为之”。因为事情已经过去，早就泯灭了，如果要把已经灭掉的前面、后面的事情（所连接的法）结合起来，就必须通过忆念。比如昨天的事情我要把它连接起来，就要通过忆念，把前面和后面已经灭掉的法连接起来，没有回忆就没办法做连接。所谓的连接、忆念就是从这个方面安立。境一定是过去的境，要连接必定是通过忆念。为什么呢？因为这个法已经灭掉、不存在了，如果没有通过忆念，你就没有办法通过现量照见它。过去的法必须要通过忆念把它想起来，然后再把它串起来，这就叫作“如是结诸际，由忆念为之”。它的境是过去，连接的方式是通过回忆。

“非取过去境，故非依现见。”所谓的现见是什么呢？非取过去境——它所取的境不是过去的境，而是当下的境。因此它不是通过现见进行衔接的，以现见无法连接，此处讲到“故非依现见”。故非依现见是什么意思呢？——不是通过现见来连接。不是通过现见来连接是什么意思呢？就是如果你要连接，绝对不可能通过现见连接，已灭的事情只有通过忆念连接。现在正在存在的法不需要通过连接，它就是当下的一种照见，它取的境是当下的境。所以不是通过现见来连接，如果是现见就不可能是连接，如果是连接肯定是连接已灭的法。

【如果有人问：明现与结合二者相违吗？】

如果有人提出问题：明现和结合二者是不是矛盾的？

【答案是肯定的，相违。】

下面讲为什么是相违的。

【如是连接前后的一切分际的事先前已经过去，要由忆念才能将它们结合起来，未曾回想则无法连接，可见是由忆念来作结合之事的。】

“前后一切分际”就是前际、中际、后际等，“事”就是讲所连接的法。能够连接的是什么？忆念。所连是什么呢？——前后一切分际的事，就是已经灭去、不存在的法。比如说回忆什么事情，所回忆的事情就是此处所讲前后一切分际的事情，这些事情是已经过去的，当下已经不存在它的本体。如果要去连接怎么办？只有忆念才能将它们结合起来，“未曾回想则无法连接”。你必须要运用忆念，通过分别念把已经灭去的法重新想起来，之后再把它们做个连接，“可见是由忆念来做结合之事的”，如果要结合，就必须由忆念。

这就把问题逐渐讲清楚了，一方面是在破对方的观点，一方面也是告诉我们现见在名言谛中如何安立。现见就不可能是连接的，如果你要回忆、连接，就是对已灭的法，这是世间中的一种缘起规律，属于世俗的一种实相。对方说通过现见不同的点，然后把它连接起来成为火轮相，但经过分析，这种说法的不合理之处就凸显出来了。

【由于现见所趋入的是当下的对境而并非取过去之对境的缘故，显然不是凭依现见来衔接的。】

因为现见所趋入的是当下的对境，比如我们见到了瓶子，听到了声音等等，因为“现见所趋入的是当下的对境而并非取过去的已灭的对境的缘故，显然不是凭依现见衔接的”，所以不是通过现见来衔接，如果是取当下的境就不需要衔接，如果需要衔接肯定是忆念才能够做衔接。科判当中就讲到见和忆的对境是完全相违的，把这个问题讲清楚之后，第二个问题就更加容易了解。

酉二、故说明若是结合则不应明现：

科判的意思是：对方认为见火轮是结合，如果你已经把见火轮的相认定是结合了，那就不应该明现，因为所有结合的东西都是模糊的。有些人说我可以想得很清楚！但是你想得再清楚也没有在眼识面前显的相清楚。现量和结合两种方式比较，只有通过根识当下显现才叫真正的明现；如果没有明现，分别念连接的东西都是模糊的。如果承认火轮是结合，它就不应该在我们眼识面前这么清晰地显现出来，就不应该是当下的一种明现，实际上火轮在眼识面前是明明清清显现的，因此应该是明现而不是结合。所以你的观点不符合实际情况，是不合理的。

成彼对境者，已灭故非明，

为此显现轮，不应成明现。

“成彼对境”的这个“彼”字就是忆念。成为回忆的对境一定是已经灭掉的法。如果是已灭的法就一定不是明现的法，一定不能够真正去明现或者明显地领受，“已灭故非明”的意思就是这样。你的观点已经把火轮定义成结合，结合就一定是忆念才能做的事情，如果是这样，“为此显现轮，不应成明现”，它不应该是明了呈现的，应该成了分别念追忆的对境，这就和实际情况有矛盾。

【火烬现为光环相这一点如果按照你们的观点来说，是由前后的诸多刹那衔接起来而显现为一体的，那么这必须要借助忆念来连接。】

火烬现为火轮相这一点，如果按照你们的观点来讲，是把前后很多刹那衔接起来而显为一体的，如果有这种衔接必然要借助忆念——所谓的衔接就是把已经灭掉的很多法重新连接起来，因为法已经灭掉了，不存在它的自性了，必须要借助忆念把它回想起来，然后再连接。按照你们的观点应该是这样。

【成为忆念的任何对境先前已经灭亡，因此只能对它进行回忆，而不能明显领受。】

忆念是一种能境，成为这种能境的对境一定是先前灭亡的法，而灭亡的法已不存在，因此只能对它进行回忆，没办法像当下显现这样明显地领受，必须要进行回忆才能了知。

【由此可见，忆念只是过去的有境，就算是摆在面前格外显著的事物也无法了别，因为它不是现在的有境之故。】

所谓的忆念只是了知过去法的一种有境，它的对境一定是过去的法。因为对境不相同，就算是摆在眼前非常显著的事物——比如一根柱子，所谓的忆念也无法了知，它不是现在的有境的缘故。对于火轮来讲也是同样，虽然火轮这么明显地显在我们的根识面前，但按照对方的观点也没有办法现得这么明显，为什么呢？因为对方承许它是通过忆念连接的，通过忆念连接就只能取过去的境，没办法对当下这么明清的东西了了分明地呈现，没办法明显了知当下的对境。

【鉴于此种原因，如果需要结合，那么当下所显现的轮相仅能作为不明显追忆的对境，而不应该成为在眼前这般了了分明呈现。】

鉴于这种原因，按照你们的观点，如果需要结合，当下所显现的轮相就只能够作为过去不明显追忆的对境，而不应该成为在眼识前这么分明的呈现，它应该是很模糊的一种对境。但实际上，在我们的眼识面前所呈现的轮相是非常清晰的，眼识是无分别直接取它的，并没有通过回忆。只不过它是一种错乱的现量，不是真现量而是错乱相，但不管怎样它绝对不是通过分别念连接的，它是在眼识面前清清楚楚地呈现了，如果是结合就不应该是明现。通过这几层意思就彻底驳斥了对方的观点。

【了知穿透一百片青莲花瓣的那一识并非是像见到旋火轮等一样同时明见的，由于不可能在同一时刻刺透，因而一切智者能确定这是次第性的。】

对方还有个比喻：用一根针很快地穿透一百片青莲花瓣虽然是次第性的，但很快的缘故就好像是同时现见的。我们分析对方所谓的同时现见——在一个时间当中完全明现并不合理，因为没办法成为同时的现量。能够了知穿透一百片青莲花的那一心识，实际上和见到旋火轮的心识是不相同的，见旋火轮是同时见到，但是了知穿透一百片青莲花的心识不是同时的。为什么呢？因为在一个时间当中不可能穿透一百片花瓣，因而一切智者能够确定其完全是次第性的。

【再以凿穿铜制薄板为例，当一位作者戳穿上下层层累叠的许多张铜制薄板时，同一时间顷刻凿穿显然以正量有妨害。如果穿透青莲花也是由同一个人来进行的话，则依靠比量可以推断。】

再以凿穿铜制薄板为例，因为一百片青莲花太薄的缘故，对次第性难以了知，于是就把穿透的东西改成铜制薄板。当一个作者在凿穿上下层层累叠的许多张铜制薄板的时候，同时凿穿显然是以正量有妨害的，凿穿的次第性相当明显。如果穿透青莲花瓣也是由凿穿铜板的人操作，他通过比量就可以推断刺穿青莲花瓣也是次第性的，不是在一个时间当中同时刺穿，了知它的心识也不可能是在一个时间当中明现。因此对方认为“它是次第的，太快的缘故成为同时”的观点是不合理的，如果是次第的就不可能是同时的，如果是同时的就绝对不可能是次第的。

刺穿一百片青莲花瓣的例子和同时见到花布颜色的例子是不能混淆的。对方是把见青莲花瓣的问题和见花色布的问题等同起来了，他说见到花布时，对境当中花花绿绿的颜色也是次第见，就好像刺穿一百片青莲花是次第刺穿、但现为同时一样，但我们说二者完全不相同，刺穿青莲花是次第性的，如果你不了知这是次第性，通过这段话所讲的根据就能确定它是次第性的。

如果你觉得刺穿青莲花难以了解，我们就用凿穿铜板比喻，如果一个人在凿穿铜板的时候知道是次第凿穿的，因为他已经有了前面的经历，后面他把一百片青莲花叠起来，用一根针扎下去也会知道绝对是次第刺穿的。这是什么意思呢？是次第的，就绝对不是同时的；是同时的，就绝对不是次第的，因此对方说是次第见到花色，但是太快的缘故现为同时是不合理的。我们说见到花色的対境是顿时照见，而不是次第性的。如果把这个混淆起来，对于破意义和破比喻等问题就没有办法真正地了知，所谓破“相识各一”的观点就无法真正建立起来。

下面讲到第三个问题：破“相识等量”之观点。上师以前讲，一是此处对方承许的“相识等量”是承许多个同类识可以同时生起，从这个角度来讲，就成了观察破斥之处；二是如果承许一个“实一”的识，但“实一”的识是根本没有的，胜义当中不存在所谓“实一”的识，所以对这个观点也要进行破斥。

名言谛当中可以暂时安立“相识等量”，这是不破的。但名言谛当中安立的“相识等量”的观点在胜义谛当中存不存在？不存在。如果你不承许“相识等量”的识是“实一”的，那么我们就不用破了。为什么不用破？你不承许“实一”，实际上就说明它无自性，既然胜义当中不存在自性，就说明它根本不存在实有的“一”和“多”“相识等量”只是一种名言现相，只是名言谛当中正确安立能所的一种方式，除此之外再没有其他更深层次的实有的“一、多”。所以，如果认为“相识等量”是实有的就需要破斥。

巳三、（破相识等量之观点）分二：一、说此观点；二、破此观点。

午一、说此观点：

倘若如是许：现见画面时，

尽其多种识，同一方式生。

倘若承许“相识等量”的宗派或人这样承许：比如当我们看到一幅多彩图画的时候，因为图画的对境能够指点出很多种行相，它们所产生的多种心识也是顿时或者以同一的方式产生。即画面当中有多少种行相，取它的心识就有这么多种。我们只是瞟一眼时，虽然没办法了知到底有多少种心识，但后面你可以去观察有多少种。这种观察方式虽然是分别识，但是可以对前面一眼瞟了多少东西产生定解。比如，现在我面前的这本书，当我看一眼的时候，虽然不知道一页纸上有多少个字，但是在一个时间当中，这一页书当中有多少字，就会顿时产生这么多种心识。到底有多少心识，你可以数一下，一千个字你就产生一千个识，也可以把笔画算进去，反正一个时间当中就能产生这么多识。如果字再小一点，还可以产生更多的心识。非常多的不同类无分别识可以同时产生，所以说“现见画面时，尽其多种识，同一方式生”，如果你要去分别一个一个的字，一个刹那当中就只能分别一个，没办法同时认定这个、又认定那个。但无分别识在一个时间当中完全可以同时呈现。

【承许“相识等量”的宗派如果这样主张：对境蓝色能指点出与其成住同质的所作、无常等尽其所有的行相，】

承许“相识等量”的宗派这样主张：对境蓝色即真正的对境，能够指点出和这个真正对境成住同质的所作、无常等的尽其所有的行相。

【有境也同样生起具等量相的识，】

对境指点出了这么多的行相，对有境来讲，也同样生起了具等量相的这么多的心识，这是以蓝色为例。再以对境花色为例：

【对境花色也为取自身的眼识指点出蓝色、黄色等尽其所有的行相，有境也同样生起尽其所有具相之识。】

对境花色具备很多种颜色，也为取自己的眼识指点出了具有蓝色、黄色等很多的行相，有境也同样生起尽其所有具相之识。

【例如，当现见色彩斑斓的画面时，等同那一对境蓝黄等尽其所有行相的许许多多的识也以顿时或同一的方式产生。】

当我们见到一个色彩斑斓的画面，不管是在花园中看到好多种鲜花，还是看一张画得很好的油画，见到这样的画面时，“等同那一对境的蓝黄等所有行相的许许多多的识也是通过顿时或同一的方式产生”的，也就是说有多少种对境，就有这么多的行相；有多少行相，就有多少心识，这方面是以同一的方式产生的。

【这以上已阐述了对方的观点。】

大体来讲，“相识等量”的观点就是这样。在承许方面，内部也有承许多种同类识同时产生或根本不承许两种以上的同类识产生等不同的分法。但“相识等量”总的观点就是这样，以上阐述了对方观点。

【在此对他们的这一观点慎重加以分析：】

对对方的观点再进行分析一下。

【尽管等同可以分开呈现出现境实体行相所有部分的数目而生起识，】

这句话是在讲无分别识。无分别识“等同可以分开呈现出现境实体行相”，现境实体行相就是它的蓝、黄、长、短、圆、方等等，对境上面有多少种具有实体行相的部分，观待这么多的部分，同时就产生这么多无分别识。前面是它的本体，如果从它的反体、有分别的识来讲：

【然而与实物本体不可分割的所有反体，在对境本体正在显现时，从未增违品的角度来说，它的有境也仅仅是以反体而区分为具某一行相之识的。】

在无分别识面前可以同时等同行相数目生起识。但是“与实物本体不可分割的所有反体”——如果你要见本体，本体是怎样就是怎样的，它可以产生很多不同的识，对实物的本体是这样讲。从它的反体来讲，如果要认定反体，就不可能通过无分别去认定，而是通过有分别识去认定。比如，你要确定它是无常的自性、所作的自性或者它是红黄等等，就要通过有分别识。

“在对境本体正在显现时，从未增违品的角度”，未增违品就是说它是怎样就是怎样，它本来具备这么多就是这么多，没有通过分别念增加其他不具备的东西，这就叫作未增违品。从未增违品的角度，取反体的有境“也仅仅是以反体而区分为具某一行相之识”。比如说无常，对境的本体上面具备无常的反体，我要认清无常的反体，从未增违品的角度来讲，当时这个有境也仅仅是从无常的反体而区分为具有无常行相的识。

所以，从有分别的角度来讲，相和识的数目也是相同的。从无分别的角度来讲，也是生起等同行相数目的识。从反体角度来讲，有分别只是取其中的某一个行相之识。此处对对方的观点进行分析，主要是说相和识是等量的，无分别是等量的，有分别也是等量的。

【对此，主张“相识等量”或“相识等量”的这些宗派基本上都认为，同类的此等识也像不同类那样生起众多并无相违之处。】

以上都是对方的观点，下面是自宗的观点。“‘相识等量’或‘相识等量’这些宗派”——我们可以这样理解：一个是主张相识等量，一个是相识等量的宗派。有些地方说相识等量叫能所等量，(这是打错了字还是本来就是这样，我们也不敢肯定，但不改字也可以解释下去。)相识等量的宗派和主张相识等量的观点在侧面上有不同的地方。这些宗派基本上认为，“同类的此等识也像不同类那样生起众多并无相违之处”，这就是自宗的相识等量和这些承许相识等量和相识等量的宗派的不同之处。对方认为同类的识可以像不同类的识一样生起很多，并无相违之处，这方面就是和自宗不相同的地方。下面这段话是麦彭仁波切的观点。

【凡属于心的范畴无一例外，都不会有若干同类俱生的情况。】

凡是属于心的范畴没有一个是例外的，不会有若干同类俱生的情况，很多种同类识在一个时间当中同时生起的情况是没有的。

【能取识与所取相虽然多种多样，但多种同类绝不会同时产生的自宗观点在前文中已论述完毕。】

能取识和所取相虽然很多，但是多种同类绝不可能同时产生，这个自宗的观点在前文当中已经论述完毕了。如果你泛泛地讲则似乎是同类的，比如对境当中的一块花布，如果把蓝色的花取出来，认为蓝色花的上面、下面、左边、右边和中间都是同一朵蓝色的花，是同一类，这样泛泛地讲是可以的，观待于其他的黄花、白花来讲，蓝花的内部都是同一类。但是在蓝花当中再观察，是否真的是同一类？那就不是了。它可以分为上面部分、下面部分，左边、右边、中间，如此又分成五个不同的类了。你再分析是不是一个同类？不是同类。所以，实际上没有同类的法，也就没有同类的识。如果出现两个同类的识，就必须出现两种以上的相续，这个问题在前面已经讲得清清楚楚了。因此对方承许多种同类识可以同时生起的观点是不合理的。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016