智诚堪布

中观庄严论释   第五十八课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。在这个论典当中，如今宣讲的是破实有的心识。在破实有心识的时候，是对内道、外道的观点进行观察。承许外境存在的宗派，在内道当中有有部和经部，在外道当中有前面所讲到的明智派或论议五派等——包括密行派。今天讲第二个科判。

寅二（以说共同实一之识不容有而结尾）分三：一、破外境耽著为实一；二、破识耽著为实一；三、此二之摄义。

外道和内道分别破完之后，以宣说共同“实一”的识不容有而结尾。第一是破把外境耽著为“实一”，这种心识实际上不存在，因为没有真正“实一”的外境。第二是耽著心识为“实一”也是不容有的。第三是破外境和心识为“实一”的共同摄义。

卯一、破外境耽著为实一：

虚空等何识，唯名诸显现，

现多文字故，明现为种种。

此处破外境耽著为“实一”是以虚空等无实法为例进行观察的。在破外境的时候，为什么把虚空等无实法作为观察的境呢？前面已经了知，在外境上要真正安立一个“实一”是不可能的事情。前面已经把粗和细的外境破完了，还剩下虚空等无实法的对境没有破斥，现在进一步对耽著虚空等的心识进行观察。

如果外境是多体的，心识就不可能是“实一”的。虚空等无实法是不是“实一”的？如果虚空是“实一”的，我们的心识可以耽著它，那就应该是实有的。

“虚空等何识”。实际上，虚空等无实法任何心识都没有办法直接去了知，尤其是眼识等等。既然“何识”都没办法了知它，虚空的概念是怎样产生的呢？“唯名诸显现”，它是通过“虚空等”的名字和与这个名字相联系的分别念影像产生的。虚空根本不是眼识等的直接对境，它只是虚空的名字所表达的含义及与名字紧密相联的分别念影像显现出的一个概念。我们执著虚空的概念，就觉得看到了虚空，实际上根本没有任何显现。前两句讲虚空不是眼识、根识的对境，它只是一个缘虚空概念的影像。

那么进一步观察，虚空的名字是不是实有的呢？“现多文字故”，虚空、石女儿、龟毛等名字是由多种多样的文字组成的，它不是“实一”的。我们在发“虚”和“空”的音时，也是不同文字发音的组合。虚空本身“明现为种种”的缘故，所以缘它不可能产生一个“实一”的心识。

【如果有人认为：由于外境虚空等本无部分，因此缘它的识应该是独一无二的。】

有些人这样认为：外境的虚空不是心识所摄的，可以把它作为一种观察的境；虚空等本来是没有部分的，不像外面的法有很多的部分、差别，“因此缘它的识应该是独一无二的”。他主要是想成立对境是“实一”的缘故，心识也应该是“实一”的，应该得到一个“实一”的心识。

下面是通过破“实一”的虚空不存在，了知缘它的心识也不存在“实一”。

【事实并非如此，认知如是虚空等无实法的任何识直截了当地感受是永远不存在的事，】

实际上，认知虚空等无实法的任何心识，直截了当地感受无实法是永远不存在的事。根现量都是直截了当地感受的，比如感受外面的瓶子、柱子是不需要加任何分别的，直接就可以看到或感受这些法。而要对虚空等无实法直截了当地去感受，却是任何识都做不到的，这种识永远不存在。

【因而唯是与名称之行相紧密联系的分别念的影像显现而已，】

那么，虚空只不过是唯一以一种名称的行相——虚空是名称，和这个虚空的行相紧密相连的分别念——什么都不存在的状态，我们给它取个名字叫作虚空。虚空是眼识等根本缘不了的、没办法看到的。当我们在回忆虚空或者说虚空名字的时候，和这个名称的行相紧密相联的分别念中的虚空的影像就完全显现出来了。它没有一个真正的自相可言，只是分别念当中的一个遣余、影像而已。

【由于这所有的一切现为多种文字的缘故，明显是呈现出各种各样的自性法。】

由于这所有的一切——虚空、石女儿等等现为多种文字的缘故，不管是从它的笔画来看，还是从发音的不同音节来看，实际上都是现为多种文字，因此“明显是呈现出各种各样的自性法”。既然这个外境的自相不存在，就没办法成为“实一”的根据，因为虚空没有自相就缘不了它。分别念面前的虚空，实际是无明的显现，只是名称的一种遣余，不是“实一”的，也没办法安立“实一”。

【只不过是将无有色法阻碍的行相这一点立名谓虚空而已，】

我们是把没有色法阻碍的行相这一点安立成虚空而已。平时我们说看到虚空，佛陀在经典当中讲，一无所见和看到虚空是一回事。你说看到了虚空，实际上什么都没看到，说看到只是一个假立、假名而已。那么虚空到底是什么呢？虚空就是没有色法阻碍、不存在色法的行相，把这一点命名为虚空，这叫作虚空的概念。

【什么时候想到它，便能回忆它的名称，】

什么时候想到虚空，就只有缘虚空这个概念、名称，才能够表达它的含义。虚空是什么呢？就出现一个虚空的概念、名词。石女儿等等都是这样的本体，想到它的时候就能够回忆它的名称。

【而像瓶子那样对名称全然陌生是绝不能缘虚空的，因其远离自相的缘故，】

如果像瓶子那样，对名称全然陌生是绝不能缘虚空的——这是什么意思呢？对于瓶子、柱子等法，即使你对它的名称全然陌生，但是你的根识也能够直接缘得到它。比如现在厂家生产出一个新的产品，这种新产品我们都没有见过、也不知道它的名称。第一次看到某个道友在使用这个产品，或者在商场中看到它的时候，产品的名称我是不知道的，但它的自相完全可以显现在我的眼识面前。如果虚空像瓶子那样——你对名称全然陌生，那是缘不了虚空的，你必须对虚空、石女儿、兔角等等名称非常熟悉，知道虚空、石女儿是什么概念等等，有了这个概念你才能够缘它。所以虚空不能像瓶子那样，对名称全然陌生也能够缘它的自相。任何一个人，如果从来没有接受过虚空的概念，对虚空的名称全然陌生，是绝对不可能缘虚空的。这个方面是从虚空的角度来讲。

实际上，我们小时候都没有虚空的概念，也不知道虚空的名称。长大后接受知识，才知天上的空间叫作虚空，就有了一个虚空的名词。对虚空的名词很熟悉之后，一看到虚空的文字，听到虚空的名称，马上就浮现出虚空的概念，所以它一定是和名称相联的。兔角、石女儿这些概念也是一样。如果我们从来没有学习过兔角的的名称，怎么能在脑海当中浮现兔角的概念呢？所以说虚空永远跟它的名称相关联，没有办法在离开名称之外，像缘柱子、瓶子一样缘它的自相，因为它没有自相法。

【何时何地也不能堪当根现量的对境，】

不管在什么时间、地点，它都不能够堪当根现量的对境。前面我们分析，比如我们的眼识好像看到了虚空，实际上这个虚空是不存在的。从不存在色法的角度叫作虚空，安立一个虚空的名称而已，实际上虚空的自相是得不到的，实际上什么都没有看到。

【就像离开了所谓兔角的名称在心中浮现的情况永不存在一样。】

就像如果离开了所谓兔角的名称——你从来没有接触过兔角的名称，那么在你的脑海当中就不会有兔角的概念，也不会浮现出兔角的总相。

【(无实法的)名称在外境本身上不成立而仅是倏然假立的，所说的这些内容借助各种名称、文字足能安立。】

这些无实法的名称在外境本身上是不成立的。在外境上不成立是什么意思呢？无实法没有外境，不存在一个真正的外境的自相法，所以它不是在外境本身上成立。为什么要这样解释呢？上师在注释当中也提到，不管是有实法还是无实法，有实法和无实法的名称在外境本身上都不成立。在柱子本身上是否成立柱子的名称呢？不成立。兔角、虚空等不在外境上成立还好说一点，因为它没有外境，没有自相法，是分别念臆造的。那么对于有实法——这些柱子、瓶子，我们说上面不存在名称怎么安立呢？实际上，在一个新东西出来的时候，大家共同给它取个名字——这叫柱子、这叫瓶子，把名和义混在一起。最后越用越熟，当我们看到这个东西，就觉得名称和物体本身是一体的，好像在外境本身上成立名称一样，实际上不是。如果在外境本身上成立名称，我们看到自相就应该能够了达名称。为什么呢？因为自相法的外境和它的名称紧密相联，它本身具备名称的缘故——所以不用别人介绍，只要看到张三马上就知道他叫张三，为什么？因为张三的自相我的眼识可以看得到，在张三的本体上本来具备名称，所以我在看到他自相的同时，就应该了知他的名称——但这是永远不可能的事情。

从这点可知，外境上不管是有实法还是无实法都不成立名称。有实法是这样，那么无实法呢？无实法实际上就是名称，它没有外境，在外境上更不能成立，它只是世人的假立。“所说的这些内容借助各种名称文字就能安立”。前面所讲到的虚空、石女儿等等内容，凭借各种各样的名称、文字就可以安立。

【一切无实法虽说都如兔角等那样是一种否定有实的遣余分，但是诸如无有前面的墙壁等触碍之中间空空洞洞的那一位置实际上是缘类似外面墙壁形状而显现的，可谓是承许虚空存在的迷惑根源。】

所有的无实法都像兔角那样，是一种否定有实法之后的遣余、概念。比如虚空就是遣除了色法——色法不存在的状态就叫作虚空，它实际上是一种遣余，离开分别念就安立不了。虚空、兔角、石女儿等等都是这样。“但是诸如无有前面的墙壁等触碍之空间空空洞洞的那一位置”，诸如没有前面的墙壁等阻碍，中间呈现了一个空空洞洞的位置，这时我们就产生了一个虚空的印象，这个位置就是我们平时认为的虚空的概念。实际上，这个位置是“缘类似外面墙壁形状而显现的”。现在我们觉得中间的空间是四方形的，为什么呢？因为墙壁是四方的，就觉得虚空是四方的。在四方的墙壁中间不存在色法，我们觉得这个概念就是虚空。墙壁是四方的，我们就觉得虚空是四方的；墙壁是圆的，比如在圆形的城堡当中，我们就觉得虚空是圆形的，或者乃至三角形的等等。

像这样类似墙壁形状的行相，“可谓是承许虚空存在的迷惑根源”，从这一点就可以安立虚空存在，认为虚空是有形状的迷惑的根源就在这个地方。色法的形状是怎样的，我们就觉得虚空就是这个形状的。比如我们站在一个山谷的底部，因为四周都是高山，往上看的时候，中间就是虚空的形状。实际上如果没有山这些有实法，虚空也不可能出现一个什么形状。色法是什么形状就觉得虚空就是这个形状，这是承许虚空存在的迷惑根源。

【如果对此认真分析，那么仅仅未见到色法的这一点并不能证明虚空存在，而空隙的虚空不宜作为虚空的能立，位于我们上方的碧蓝天空通称为庄严虚空，它是阳光照射须弥山(反射)的色彩，因此并非真正的虚空。】

如果对虚空的本体认真分析，我们就会发现，没有任何能够证明虚空存在的能立，即根据。我们说没见到色法的缘故就是虚空，但没见到色法，只是否认了色法的存在。只是没有见到色法这一点，怎么能够证明虚空是存在的呢？这是两回事情。从没见到色法这一点没有办法证明虚空的存在。

“空隙的虚空不宜作为虚空的能立”。虚空的概念有两种：一种叫作空隙虚空，一种叫作庄严虚空。空隙虚空叫真正的虚空，比如房子里面没有色法、门窗等的空隙就叫作空隙虚空。色法不存在就叫空隙虚空。空虚隙空不能够作为虚空存在的能立、根据。我们说虚空是存在的——单单通过见到空隙虚空，不能作为虚空的能立。

我们说我不是见到蓝天了吗？蓝天应该可以作为见到虚空的能立和虚空存在的根据。“位于我们上空的碧蓝天空称为庄严虚空”，这是第二种虚空——庄严虚空。庄严虚空是一种假的虚空，为什么它是假的呢？因为它是一种显色，是显现的一个色法。它是色法就不是虚空。所谓庄严虚空的蓝色这一分是划在色法当中的，蓝色是一种色法，它是阳光照在须弥山之后反射出来的色彩。因为现在我们是在须弥山的南面，须弥山的南面是琉璃，阳光反射出来的色彩就是一种蓝色的色彩。蓝色是一种显色，因此并非虚空，虚空是不可能存在的。

在其他地方和因明当中也这样讲过：虚空是不存在自相的，虚空没有自相的缘故，就没有办法从现量方面证实它。而且它也没有办法用比量证明。怎么用比量呢？比量必须要是同体相属或彼生相属，那么这个虚空和谁同体相属？和谁彼生相属？没有任何相属的缘故，也没有比量。所以，现量没有办法证明虚空是存在的，因为它没有自相；比量也没有办法证成，因为它没有任何相属。虚空真正安立的根据完全找不到。

以上对于所谓虚空等“实一”的法进行了破斥，进一步安立了耽着虚空等的心识完全不存在“实一”。

卯二、破识耽著为实一：

有者若承许：识非现种种。

然不应真立，见害具相故。

有些人这样承许，“识非现种种”，我们的心识并不是现为多种多样的，意思是只是一个“实一”的、唯一的心识，没有显现很多，就一个心识。“然不应真立”，什么叫作“然不应真立”呢？如果说一个众生只有一个心识，从很粗大的、假立的角度是可以安立的；但是如果从认真的角度，则没有办法真正安立一个“实一”的心识。“见害具相故”，那么“见”就是观察的时候能够见到；“害”就是妨害，对于“实一”的理论有一种妨害；“见害具相”，具什么相呢？“实一”的相，见到具有“实一”的相是有理证妨害的，所以根本不存在所谓“实一”的心识。

【有人如果承许说：“任何识并非显现种种对境。”】

有些人这样说，“任何识并非显现种种对境”。心识没有显现很多的法，就一个心识、一个“实一”的对境、一个“实一”的本体，不存在显现种种对境的心识。

【即使如此，然而，这只不过是假立而已，不应该真正安立为实有的一体，】

即使如此，我们只能够把它划在假立当中，没办法把它安立成真正的一种实有的心识。比如一个眼识、一个心相续都是假立的。如果真正分析，不可能有一个真正的“实一”的本体；如果有的话，和前面的破斥方法、根据都是一样的。

【因为明明可见理证的妨害对于具备“实一”之识的法相来说无以回避之故。】

因为我们在观察的时候，明明可以见到理证的妨害，对于具备“实一”之识的法相来说无以回避。前面广说了承认“实一”的心识存在会有很多过患。

【如果存在一个实一的识，则它本身也具有对于(外道所承许的)常法所说的“无有功用……”的过失，所以没办法充当任何识。】

如果存在一个“实一”的识，我们说这个“实一”的识是假立的，如果你承认这个是假立的，我们就没什么说的了，因为假立的法不是真正的一种堪忍。如果你说这个“实一”的识不是假立的，它是真实的“实一”。如果是真实的“实一”，这个“实一”就不可能变化，不可能出现各种各样不同的情况。如果你真正承认存在一个“实一”的识，你的观点就会变成外道所承许的常法的心识。作为内道来讲，永远不可能承许心识是常有的，永远承许心识是无常的。你要承许一个无常的心识，你又要承许它是实有的“一”，真正来讲它是一个实有的“一”，那么最后你这个所谓的刹那生灭的、实有的“一”的心识，一定会变成常有，因为只有常有这个体相才符合你这个真实“实一”的概念。如果它变化了——它已经变化了，怎么可能还是一个“实一”的心识呢？怎么还是一个“实一”呢？最后就变成一种常法的体性。如果是这样，它本身也具备了对于外道所承许的常法所说的无有功用等等过失。如果是常有的法，就没办法充当任何识。心识要照见对境，是无常法才能起功用，但现在你是一个“实一”的法，不可能变化了，怎么可能充当任何识的本体呢？这个没办法。

【由此看来，任何宗派再如何费尽心机地观察、如何滔滔不绝地讲说，在何时何地也无法建立起一个“实一”之识，因此建立者恐怕永远得不到现见成果的安慰。】

由此看来，任何宗派，不管再怎样费尽心思去观察、讲说，但是何时何地也没办法建立起一个“实一”的心识，“因此建立者恐怕永远得不到现见成果的安慰”。如果要建立“实一”的心识，那么实际上在正理的面前，永远得不到现见成果的安慰。什么是现见成果呢？通过理证、没有任何妨害地建立起一个“实一”的心识，这就是成果，但这种现见成果的安慰是得不到的，在中观宗存在的期间，永远得不到这种“实一”的心识。

卯三、此二之摄义：

故现各种识，何时何地中，

如彼处异体，一性不合理。

这是一个总结、摄义。通过前面的根据可知，显现各种各样行相的识，在何时何地当中都不可能是一体。“何时何地中，如彼处异体，一性不合理”，如同对境当中所显现的不同状态、不同阶段、不同色法的不同体相，缘它的心识“一性不合理”，因为对境是多体的，缘它的心识永远不可能是一体的。

【如果对上述之理进行这般分析，则由于“实一”之对境不可能存在的缘故，显现各种各样行相的此识在何时何地中，均如彼处或所缘境互为异体一样，识本身也应为种种，而是成实唯一的自性不合乎道理。】

如果对上述的道理进行这般分析就会了知，由于“实一”的对境是永远不可能存在的——这算是一种总的理论。因为心识作为能缘，永远要缘所缘，但怎么观察它的对境都得不到一个所谓的“实一”。对粗大的法观察，得不到“实一”的对境，对最微细的法——通过前面全知麦彭仁波切讲的“文殊师利菩萨手中宝剑的理论”的观察，也永远得不到一个真正“实一”的对境，因此怎能得到一个“实一”的心识呢？永远都不可能。

“显现各种各样行相的此识在何时何地当中”，显现的各种各样的心识在何时何地当中，“均如彼处或者所缘境互为异体一样”——异体即互为他体、多体的意思，“识本身也应该为种种，而是成实唯一的自性不合乎道理”。前面已经再再讲过，麦彭仁波切也提醒过很多次，了知有境和对境的关系非常重要。如果对境是多体的，心识绝对不可能是一体的。如果所缘境是他体的、多种的，心识也不可能存在“实一”。

【或者说颂词中的“处”是阶段的意思。】

颂词当中有一个“彼处”，这个“处”字，一方面可以说是对境，另一方面可以说是阶段。对于不同的阶段和处，我们可以从横向和竖向去观察。横向：在同一个时间当中，可以出现很多不同的对境，从这个角度可以说对境有很多种，心识缘它的时候也就有很多种。竖向：对境刹那刹那在生灭，不同的阶段有不同的状态，它是无常的，缘它的心识怎么可能是“实一”的呢？也可以这样安立。

【这以上是结尾。】

以上“破承许外境存在”的观点已经结尾了。

下面是第二个科判：“破认为外境不存在宗派（唯识）所许的实一之识”。这是对唯识宗的观点进行观察。唯识宗不承许外境存在，认为外境完全都是唯识所现，他们承认一个自性存在的心识。那么在唯识宗的宗派当中可不可以安立“实一”的心识呢？实际上也不可能。在根本慧定和胜义理面前，没一个法可以真实安立。

丑二（破认为外境不存在宗派（唯识）所许的实一之识）分二：一、宣说对方之观点；二、观察彼理。

寅一、宣说对方之观点：

无始之相续，习气成熟故，

虽现幻化相，错谬如幻性。

唯识宗的教义是这样安立的：无始以来相续当中存在很多的习气，有些习气是本来有的，有些是新染的；习气逐渐依缘成熟的缘故，就会显现很多的法：身体、每个阶段不同的心识、环境当中的山河大地——这些都是相续当中习气的显现。我们的身体也是习气显现的，你在这一世当中显现一个什么样的身体，实际上是你内心当中具备怎样一种习气种子的显现。比如你是怎样一种心识、性格——很勇敢或者很怯弱、烦恼很强、信心很大等等，这种心识的状态也是习气所成熟的。然后你转生在什么样的环境当中，如天人的环境当中、地狱的环境当中，也是相续当中天界或地狱的习气所致。如果你相续当中往生极乐世界的习气很深厚，在你死的时候往生极乐世界的习气成熟了，你就会往生极乐世界。外境是习气成熟的显现，全都是唯识所现。

唯识宗非常殊胜的一个观点是：改变心就改变外境，心改变了外境就改变了。如果你的心不改变，只是在外境上去改造，那是改造不了的，除非你转变相续当中的习气。怎样转变呢？多熏习善法。熏习之后你相续当中的善法越多，从善法习气当中显现出来的安乐也就越多，合意的对境、身体、心识等也就越多。如果你不改变内心，老想去改变外境是不可能成功的，怎么不可能呢？因为一切痛苦都是从内心的习气产生，内心当中充满了痛苦的种子习气，怎么可能在外面找到一个很殊妙的外境呢？这是不可能的事情。因此要把重点从外转到内。

以前益西彭措堪布讲到，整个佛法都是在改变众生的思维方式。众生在没学习佛法之前，对外面的色法极其耽著，产生了很多的痛苦；进入佛法之后，才开始逐渐修持出离心、人我空性；学到唯识宗的时候，一切外境都是心识显现，把所有的外境都否定了，只安立一个心相续；再往里面走，密宗当中的生起次第，就是观想一切都是清净的坛城、本尊，圆满次第就更细了，观到风脉明点；越往里面走越微细，最后到大圆满，全都是智慧。我们修行的方式也是这样，把外散的分别心逐渐回收、内观，最后是唯一坐在床上就可以修法，就可以修最了义的佛果。唯识宗的殊胜就在这个地方，它把一切的外境全部打破，安立一切都是唯识所现。所以，修行就是调伏心、转变自己的心状态，而不是在外面去花很多功夫。

“虽现幻化相”，习气虽然显现了很多幻化相——这个幻化相就是身体或外境，它们似乎是色法的自性，但“错谬如幻性”，二取是一种错谬的显现，它不是真正的外境显现。众生不了知，错认为是外境的显现，实际上只是心识的幻现，犹如梦境一般。“如幻性”，就像众生在看幻术师表演时，在外面看到一个幻化的相，实际上这只是心识的幻变，外在根本不存在一个真实的相，外境当中根本不存在它的色法的自性。

我们要认识到，所有法都是心识的变幻。如果我们真正能够了知、安住这个定解，它的力量非常强大，可以一下子把我们从耽著外境实有的状态当中解脱出来。但是有一个前提：就是内心要产生一个很强的定解，而不是大概了知一下它的推理方法和词句的含义——这个力量是很弱的。如果你能够安住这个定解，它的力量非常大，一下子就可以不耽著外境，知道一切法都是自心的幻现。唯识宗打破所取的力量是非常强大的。

【依于佛教唯识宗的法理而具有善妙智慧的诸位智者全盘否定跟随将外界这些千姿百态的景象许为“极微尘”的声闻宗、许为“实”与“德”“业”的吠陀派等执持胜劣之见解的诸位论师的说法，而竭诚建立外境不存在或者说破斥许能取所取为他体的观点，所有唯识论师共称为“破生同理”。】

这段话的意思是：依靠唯识宗的法理，具有善妙智慧的诸位智者，能够全盘否定将外界这些千姿百态的景象许为极微尘的声闻宗等的观点。唯识宗以外的宗派都承许有外境。声闻宗包括经部宗及一般世间人，前面我们学习过承许极微尘的声闻宗，还有承许“实”“德”“业”的吠陀派。“执著胜劣之见解”，所谓胜的见解，就是超胜外道的声闻宗的观点；劣的见解就是没办法解脱的外道的观点。这些“执著胜劣之见解的诸位论师的说法”，不管是胜是劣，他们都承许外境存在，因此统一成为唯识宗的所破。

“竭诚建立起外境不存在或者破斥许能取所取为他体的观点”，外境不存在和破许所取能取为他体是一个意思。平时我们所说的外境不存在，从字句上容易理解成只有心识没有外境，但唯识宗所谓的外境不存在，是指色法的外境不存在，心之外的外境不存在。如果认为心之外有一个单独的外境，唯识宗说这种外境是没有的。既然这个外境没有，那它是什么呢？它是心识的一种相分、现相而已。所以，说外境不存在和说外境是心识的本体是一回事情。说能取和所取为他体就是这个含义，能取是心识，所取是外面的色法，能取和所取是分开的——这在唯识宗当中属于遍计所执，不是万法的本体，而是遍计所执性。能取和所取别别分开就是唯识宗所要破的，破完之后怎样安立呢？唯识宗说这是依他起，它是心识的本体、心识的幻现。

“所有唯识论师共称为‘破生同理’”。破外境存在的理论叫“破生同理”。在学习这个问题的时候，全知麦彭仁波切智慧品的注释中讲“生同理”是经部派承许的，为什么此处没有点经部派的名字而把所有破微尘的理论都叫作“破生同理”呢？因为把经部宗的观点破掉就可以了，经部宗以下的观点已经被经部宗解决了——外道的观点有部宗可以破掉，有部宗的观点经部宗可以破掉。经部宗最接近唯识宗，唯识宗把经部宗的“生同理”破掉之后，就把所有承许微尘（色法）存在的宗派破完了。

“破生同理”当中首先要了知“生同理”，然后再了知“破生同理”。有些地方“生同理”也叫“生事理”或“生同决定理”。这个“生同理”是经部宗安立外境存在的一个根本理论，如果把这个理论破掉，你再说色法存在就没根据了。唯识宗破经部宗的这个理论叫作“破生同理”，下面稍微解释。

【也就是说，对于承许由现量显现是由某一外境中产生并且与外境相同的这一观点，以它不合理的理证加以破析，故而得名“破生同理”。】

在“破生同理”之前，首先解释一下“生同理”。什么叫“生”、什么叫“同”、什么叫“决定”。

首先是“生”“对于承许由现量显现是由某一外境中产生”，这句话就叫作它的“生理”。什么是“生”呢？实际上前面我们在学习经部观点的时候已经学过了——外面有一个外境，这个外境叫作隐蔽分，隐蔽分可以指点出一种行相。这个行相是从外境当中出生的，外境能够指点出它的行相，这个叫作“生”。

“由现量显现”，现量显现就是行相。因为心识面前现量显现的不是外境，外境是显现不出来的，只能显现它的行相。所以“承许由现量显现”，现量显现这个行相是由某一外境中产生的，经部宗的“生理”是这样。

其次是“同”，谁与外境相同？行相和外境是相同的。我们就知道了，行相由外境生，这叫“生理”。这个行相一定和对境是相同或相似的——行相显现成方形、圆形，对境一定是方形、圆形。如果行相具有很多种特质和色彩，它的外境一定具有这么多特质、色彩。行相和外境是相同、相似的，这个叫作“同理”。

最后是“决定理”。什么叫“决定”呢？“生同决定”。从外境中产生行相是决定的，或者说行相所表达的状态和它的外境一定存在是决定的。“决定”即一定有外境显现，或者说通过这种观察方式，一定可以肯定周遍安立外境存在。外境是一个隐蔽分，这个隐蔽分怎么能够了知呢？通过“生同决定”来了知。安立“生同理”主要是安立外境的确是存在的。为什么呢？由果推因：行相是由对境产生的，决定有对境，它不可能无因无缘产生，它是从哪里产生的呢？从外境产生的；那么行相和外境又是相似的，把这个安立之后，就可以周遍决定二者之间一定有联系，最后通过这方面的理证得出外境的确存在。虽然你看不到外境，但是通过这个理论就可以确定外境的确存在，这个理就叫“生同理”，它的核心是外境存在。

唯识宗当然不承许外境和色法，因此就要把“生同理”推翻，推翻“生同理”就叫“破生同理”。实际上破掉的是什么？外境在心外实实在在存在的观点，后面讲到“以它不合理的理证加以破析，故而得名‘破生同理’。”

【《摄大乘论》等中虽然宣说了大量的理证，但最主要就是说明与之相同而生的外境存在不成立，因为以“现二月”等比喻可以说明此观点不一定〖不遍〗，而且无论是粗是细，外境均不成立。】

《摄大乘论》是无著菩萨所造，在《摄大乘论》当中宣说了大量的理证，说明与行相相同或者产生行相的外境存在是不合理的，以“现二月”等比喻可以说明此观点不确定。对方说是决定的，但在这个论典当中，以“现二月”等比喻可以说明是不决定的。为什么呢？“二月”是在心识面前显现的，现量所见“二月”可以安立成行相。按照对方的理证，行相有几种、它的外境就有几种，通过显现在眼识面前的“二月”的行相推理，“二月”的行相应该和外境相同，因为“二月”的行相是由外境产生的缘故，因此外面应该存在两个月亮。但是大家公认只有一个月亮，从这个比喻可以说明对方的观点是不决定的。

另外，实际上外境是一个隐蔽分，隐蔽分谁都见不到，谁能够肯定这个心识一定是由这个隐蔽分显现的？不确定。第一，看不到隐蔽分的缘故，没办法安立外境存在，对这方面还是有疑惑。第二，只有外境能够产生心识，除此之外找不到第二种根据。对方说一定是外境当中产生行相变现的心识，但这方面是不确定的，因为通过心识也可以产生心识，不一定这个行相的心识就是从外境当中产生。

“同”也是不决定的。行相和外境怎么“同”？你必须要看到二者才能“同”，没看到怎么“同”？比如你见到了一对双胞胎，对比之后才知道长得太像了，但行相永远是行相，外境是永远看不到的隐蔽分，怎么去对比？怎么说二者是相同的？这是不确定的。如果前面两个不决定，后面这个决定也就不攻自破了。因此你说外境决定存在，怎么决定存在？这是不周遍的。从这方面的理证就可以破斥对方的观点。

还有，对方所谓的“同”也不是真正的相同。外境的法是色法，行相是心识的法，二者是不相同的，一个微细，一个粗大，怎么可能是相同的呢？从这个方面观察，就不可能真正存在“生同理”。推翻这个观点的理证，就叫“破生同理”。在《智慧品》的注释当中，麦彭仁波切也说，唯识宗通过破“生同理”的方式推翻了经部宗的观点，这就是“瑜伽上上超胜”。

“而且无论是粗是细，外境均不成立”。不管是粗的外境还是细的外境，反正外境都是不存在的。

【作为无分微细根识的对境现量不可见，粗大就不能得以成立，因此可证实外境不存在。】

这段话主要是讲粗细外境都不存在的原因。第一，细的外境在根识面前不显现。无分的微细对境，比如前面讲的无分微尘，谁都看不到、“自觉无领受”。在根识面前现量见不到会出现什么问题呢？对方认为一切粗大的法都是由微细的法累积而成的，如果最微细的法没办法确定，那么粗大的法也没办法确定了。为什么呢？因为粗大法的基都没有确定下来，怎么能安立粗大法是基显现的呢？没办法安立。只有把这个基确定了，大家都公认了，然后再说怎么排序、怎么组合。

前面分析过无分微尘能不能够得到的问题。假如通过很多理证得到了无分微尘，单个的无分微尘确实有了，第二步再去分析它怎么排列组成粗大法，接触还是不接触，等等。如果把这些问题都解决完了，粗大的法就顺理成章地建立起来了。但是经过理证分析无分微尘是不能建立的，如果很细微的外境不能建立，粗大的法也就没办法得以建立，因此可以证实粗细的外境都是不存在的，就破了色法存在的观点。

下面讲一下唯识宗建立唯识的两大根据、理论。

【他们建立能取所取非异体最主要的依据即是一切显现在明知之识的本体中产生的“明知因”与“俱缘定因”，】

“他们”指唯识宗。唯识宗“建立能取所取非异体”——非异体就是一体，即唯识所现、唯识无境。他们最主要的依据是：如瓶子、柱子等等现量我们能够看到、听到的一切显现，都是在明知之识的本体当中产生的，这个叫作“明知因”。前面已提到，如果外境是一种非明觉的自性，而心识是一种明觉的本体，二者之间是没有办法发生联系的——心识永远没办法了知、照见外境。如果心识能够照见外境，外境能够显现在眼识面前，就说明这个对境本身也具备明觉的自性，那么只有心识才具备明知的自性，所以一切法都是心识，能取所取非异体，没有他体。如果真正是他体，一个是色法的自性，一个是心识的自性；心识的自性是明觉的，色法的自性是非明觉的，二者之间就没办法发生联系了。能够在明知之识的本体当中显现的，全都是明知的自性，这个叫作“明知因”。

“俱缘定因”：能取和所取是同时缘的，这个叫“俱缘”，这是决定的，不会出现偶尔的情况。

【所谓对境蓝色与取蓝色之识二者在同一时间以正量而缘，】

对境蓝色和取蓝色的识这二者，在一个时间当中以正量而缘，这叫“俱缘”。那么什么叫“定”呢？

【并非是偶然性而是绝对遍或决定性的。】

在一个时间以正量而缘，这不是偶然性的，不会出现有时同时、有时次第的情况，一定是同时的，这方面是绝对周遍或决定性的，把这个根据叫作“俱缘定因”。

【(推理方式)即是如此：对境蓝色与取蓝色之识〖有法〗，非为他体〖立宗〗，必定俱缘之故〖因〗，如现二月〖比喻〗。】

对境蓝色和取蓝色的识二者之间非为他体，这是立宗，非为他体即是一体。为什么呢？“必定俱缘之故”，必定是俱缘，一个时间当中缘的缘故。“如现二月”“二月”就是俱缘的。当我们的心识缘“二月”的时候，它的所取是什么呢？一定是两个月亮。心识能够缘两个月亮——虽然这是错乱的，但不管是错乱还是非错乱，反正是决定的。对境的“二月”和取“二月”的心识非为他体，它就是一个心识。因为必定俱缘的缘故，像“二月”一样。这里大概讲了一下它的推理方式，下面还有一些需要遣除的疑惑，明天再讲详细根据，今天简单介绍一下它的观点。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

法师辅导 2016