智诚堪布

中观庄严论释  第六十课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！       

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。

如今正在宣讲的是破“实一”的心识。前面对承许外境的宗派之“实一”心识进行了观察和破斥，现在是对不承许外境的唯识宗之“实一”心识进行观察和破斥。唯识宗承许外境的一切法都是相续当中的习气所变现的，虽然“现似有二取”，但实际上除了心识外根本不存在外境的本性。这个观点的功德部分不需要破斥，因为中观宗也承许这种安立方式。其过失部分主要是承许依他起心识是实有的，它不但在胜义当中存在，乃至成佛也还存在。我们在修习正法的过程中，如果不打破这种成实的心识，还是会缘实有的心识产生执著，这部分就叫法执。如果有法执，就没有真正证悟圆满的人我空和法我空。中观宗的宗义是打破一切万法——不管外境还是心识，全都抉择为无自性。唯识宗对外境虽已抉择为无自性，但对心识部分的执著还未打破。中观宗在论典当中通过观察破斥这种实有的心识，帮助修行人了知一切万法无自性的道理，然后趣入见道，最终成佛。

在遣除过失的部分，现在破的是唯识宗“相识各一”的观点，分为“宣说相违”和“说明无法断除相违之理”。现在讲的是“宣说相违”，前面已经把注释当中解释颂词的部分讲完了，今天接着往下讲。

【所有的行相本来并非独一无二，而是呈现出形形色色、多种多样，这一点不可否认。】

前面我们在破斥对方观点时，使用了一个理论——因为对境多种多样的缘故，心识不可能是“实一”的。实际上对方并不承认对境多种多样，而是承许“相识各一”，相是一个相，识是一个心识。为什么前面要破斥？因为所有行相本来并非独一无二，以对方所承许的花色是一个相为例，花色当中有白色、黄色、蓝色等很多行相，明显呈现出形形色色和多种多样，这一点是不可否认的。

【对此反方自己也是承认的，然而他们却认为识是真正实有的。】

真正观察时，对方也承许显现了很多不同的行相，但他们一方面承许形形色色的显相，一方面又认为心识是实有的，所以引发了上述过失。为什么这个心识是实有的就一定是一体的呢？下面进行观察。

【如果实有存在，那么必然要以一体、多体其中之一而实有，】

前面再再讲过、后面也会讲，如果是真正的实有，要么就是一体，要么就是多体，所有实有的法除了一体和多体之外再找不到其他实有的方式，所以此处说必然是以一体或多体而实有。对方自己直接承许一体是非常明显的，如果是一体肯定就是实有的。

【而且多体实有也必须依赖于一体实有才能得以存在。】

为什么多体实有一定要依赖于“一”？因为多体实有必须依赖于一体实有，所谓的“多”肯定是依靠“一”。如果没有很多个单独实有的“一”，怎么可能组成实有的“多”？也就是说，如果显现“多”的基全是无实有的，那么和合起来也不可能重新出现一个实有的法。比如一粒沙子榨不出油，把千百万粒沙子汇集在一起仍然榨不出油；单独一个盲人没有眼睛，很多盲人汇集在一起也同样不会有眼睛。如果单个的法不是实有的，汇集起来也根本不可能是实有的。既然单独的法不能安立实有，那怎么可能在多体的法上面存在一个实有的法？多体实有必须依赖于一体实有才得以存在的原因就是这样。

【换句话说，假设真实存在，则不可能超越“实一”，这是总的原则。】

换句话讲或总结说：如果这个法是真实存在的，那绝对不可能超越“实一”。不管承许的是直接的“实一”，还是直接承许多体、间接承许“实一”，都不能超越“实一”的总原则。我们破斥对方说:行相很多而心识是“实一”，这样的话，要不然心识会变成多种，要不然行相就会变成一种，因为二者是一体的缘故。

【一般而言，要破斥“实一”之识，仅仅以相是多体便足够了，】

一般来说，尤其是针对唯识宗的观点，要破斥“实一”的识，仅仅通过认定行相是多体就已经足够了。为什么？因为对方承许心识和行相是一体的，既然行相是多体，心识就不可能是“实一”。

【而不需要以分析时间是次第或同时的差别来破。】

对于承许外境和心识分开的宗派，在破斥它的心识实有时，就可以通过分析时间是次第的还是同时的差别来破。唯识宗不需要这样破，因为唯识宗直接承许心识和外境是一体的，只要认知外境是多体，就直接破掉了“实一”的心识。

比如《智慧品》在抉择心识尤其是五根识无自性时，因为根识是缘外境的，就是通过分析心识在认知外境时，是次第认知还是同时认知的差别来破。

次第认知的情况分两种：第一种是心识在前面、外境在后面——但这是不合理的，为什么？因为现在眼识已经生起来了，但是必须缘外境才能够产生心识，这个眼识是从哪里来的呢？——无因生。无因生的过失很大，而且外境也失坏了它所缘缘的特性。不需要观待外境就可以产生眼识，这是一个过失。第二种是外境在前面、心识在后面。这在名言谛当中似乎有它的合理之处，首先有外境，然后再产生心识。但是这里又出现一个问题：外境是刹那生灭的法，当外境产生的时候心识还没有产生，当心识产生的时候外境已经灭了，实际上心识还是没有观待缘，这种情况也不合理。

对于外境和心识同时产生的情况，因为外境和心识二者是同时的，心识没有的时候，外境也不存在；心识有的时候外境也有，所以心识的产生仍然没有观待缘，因此心识还是会有无因生的过失。

所以，心识和外境无论次第产生、同时产生都不合理。

【因此，以一个识次第认知一个相也可以说明，由于行相前后不是一体，致使取受(前后)两个行相的识不可能成立为“实一”。】

比如，“以一个识次第认知一个相也可以说明，由于行相前后不是一体”——意思是刹那性的行相很多，不同的行相次第生灭，“致使取受前后两个行相的识也不可能成为‘实一’”。对境是多体的、刹那刹那生灭的，取它的心识怎么可能是“实一”的呢？取前面这个相的识，不是取后面这个相的识。前面破无为法也是用的这个理论。不管从横向、纵向分析，都不可能有一个“实一”的境，没有“实一”的境，就不可能有“实一”的识。因为心识和对境是相互观待的，二者关系非常紧密。因此行相是多体的，心识绝对不可能是“实一”的。

【这里在胜义中遮破刹那之识的“实一”正如在讲经部宗时所论述的那样，关于每一相即便在名言中也不合理这一点，前文中已宣说完毕。】

“这里在胜义中遮破刹那之识的‘实一’”——依他起是刹那的心识。遮破“实一”的方法在前面破经部宗时已论述过，不管在名言谛当中还是胜义谛当中，“实一”都不合理。

“关于每一相即便在名言中也不合理这一点，前文中已宣说完毕”“每一相”就是“相识各一”等等，这些相即便在名言谛当中也是不符合实际的，何况在胜义谛当中呢？在胜义谛当中就更不合理了。如果不仔细观察，它还是符合名言谛的，但是在胜义谛中就不合理了。此处的意思是，即便是在名言谛中，有些观点都是不合理的。对于这个问题在破经部宗时已宣说完毕。

【意思是说，声称外境存在(的经部)所承许的“外境花色上面蓝、黄等色存在同时也是以心次第而取的”已经破斥完了。】

比如在破斥经部宗“相识各一”的时候，对方承许取境的时候一定是一个相、一个识。在取所谓花色的时候，外面的花色等虽然同时存在，但心是次第取的，因为太快了而“显为同时”，对这个说法已经破斥了。

【此处，不承认外境(的唯识宗)认为，以阿赖耶的习气已成熟的现相花色相上的蓝色等同时需要存在，对此仅以那一行相为多种就足能够(驳倒对方的立宗)。】

“此处，不承许外境的唯识宗认为”，以阿赖耶识的习气已成熟的现相花色相上面存在蓝色等的行相——这些行相是同时存在的，就说明同时就有蓝色、黄色等很多相。“对此仅以那一行相为多种”，这个行相是多种的，而心又和行相是一体的，这样就可以直接驳倒对方的立宗。

【因此，唯识宗的“相识各一”这一观点中，承许所取相的花色相就是一个“总花色”，这就是此宗与其他宗的分歧所在。】

在唯识宗“相识各一”的观点中，承许所取相的花色相就是一个总的花色。这个问题前面也分析过，虽然上面有很多差别，但它是一个总的花色，所以这个相是一个相。“此宗与其他宗”，所谓的“其他宗”是指唯识宗内部“异相一识”和“相识等量”的观点，这里主要是指“相识等量”——相有很多，识也有很多；“异相一识”——相是多体，识只是一个；“相识各一”只承许相是一个总的相，这就和其他宗派有分歧。

【关于这一问题，具有行相非为一的过失紧接着在下文即将予以叙述。】

关于这个问题，具有行相非为一的过失，在下面的颂词中马上予以论述。

【总的来说，在名言中尚且不成立，那么就更不必说在胜义中了，就像在母胎中已亡，无需出生时杀死一样。】

总的来讲，这些观点在名言中都是不合理的，在胜义当中就更不合理了。就好像一个胎儿在母胎中已经死亡了，就不需要在出生之后再杀死一样，意思是“实一”的心识在世俗谛和胜义谛中都不存在。在破完世俗之后，进一步说明在胜义当中也不可能存在，在世俗和胜义当中都进行了观察。

午二、（说明无法断除相违之理）分二：一、安立太过；二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。

申一、安立太过：

【以上这一相违的过失，对方永远无法摆脱的原因：】

前面指出相违的过失，对方的确是没办法摆脱的。此处通过安立太过的方式来说明原因。

相若非异体，动与静止等，

以一皆动等，此过难答复。

“相若非异体”，如果你承许行相非异体——非异体就是一体，对方承许的是“相识各一”。明明存在很多行相，但是你还说“非异”，说同时存在的这些法就是一个本体。如果承许“相识一体”，就有下面的过失——“动与静止等，以一皆动等”。它上面有很多很多不同的法，如果一个法动，其他的法就会动；如果一个法静止，其他的法都会静止；一个地方染颜色，其他地方同时都要染颜色。“以一皆动等，此过难答复”，一个动其余全部动或者一个不动其余都不动，这个过失发下来对方就难以答复了。为什么？明明存在多体的法，但是你把多体的法说成一个。什么是一个？没有很多很多的部分叫一个。如果真正要达成你所谓“一”的目标，全部都要统一才能变成“一”。比如，一个人的身体是由两只手、两只脚、还有头、躯干等很多支分组成的，明明存在这么多不同的部分，但是你说这些不同的部分都是一个实有的“一”，这样的话，我们动左手的时候，身体所有部分都要动；我的右手没动的缘故，身体其他的部分都不能动，因为是“一”的缘故，就不会出现很多很多不同的差别，所有的行为都要统一。如果一个地方动摇，其他地方都要动摇；一个地方静止，所有地方都必须静止；或者一个地方上了色，其他地方都要上色；一个地方受伤了，所有地方都要受伤，就会有很多诸如此类的过失。把明明是很多的法说成“一”，这个过失的确难以答复。

【上文中对相、识所说而且刚刚又阐述的这一过失，对于承许识成实、一相以一识而认知的宗派来说不可避免。】

前面对于相和识的问题已经做了观察，而且刚刚又阐述的这一过失，对于承许心识成实、一相以一识而认知的宗派来说是不可避免的。

【承许存在多种多样的这些相如果非为异体而是综合为一本体，那么动摇与静止、染色与未染色等一系列现象，以其中的一法(运动或静止等)剩余的一切法也都需要变成与之相同动摇不定或纹丝不动等了。】

“承许存在多种多样的这些相如果非为异体”，也就是说“综合为一个本体，那么动摇和静止、染色与未染色等一系列现象”——动摇和静止以人的身体为例比较容易说明，因为人的身体是属于有情所摄，本身就有动摇和静止的差别。染色和未染色可以放在对境花色等上面观察，对境上面可以染色或者不染色，当然身体上也可以染色、不染色。以其中的一个法运动或者静止，那么剩余的一切法都需要变成与之相同的动摇或者静止，就会有这种现象。

【总之，见到一个行相是什么，其余也应一概见为如此，具有如此过失，】

总而言之，见到一个行相，其余的也应该见为相同。比如，当我见到花色当中的白色，全部必须都要见为白色，因为它是一体的缘故，不可能出现这是白的、那是黄的，否则就成为多体了、不是一体了，就有这种过失。或者，我看到一个人的头，同时也必须看到他的全身；如果看头的时候没有看到脚，那么他的头也看不到，因为一体的缘故，不可能有很多的差别。见到一个行相是什么样，其余的也应该一概见为如此——就有如此的过失。

【由于你们已经一口咬定“自己的行相互无差异”，因此现在也就无法开口说“不成这样，而是有些动、有些静的不同情况”。】

对方虽想回辨这个过失，但这是不可能的。为什么？因为对方已经一口咬定行相互无差异，就是说在一个法上面，比如在一块花布上面或者自己的身体上，行相都是没有差别的，因为都是“一”的缘故。对方已经说明是“一”，因此现在也就无法改口说“不会变成这样，而是有些动、有些静，出现不同的情况”。有些动、有些静是大家都认同的、在名言谛中存在的实际情况，对方既要不违背现量，又要维护自己的观点，就成为两难。

中观宗在破对方的时候，总是通过对方的观点和实际情况不符来指出对方的不合理，对方想要维护自己的观点，但通过自己的观点去解释这个现象就无法解释。既然很多行相是“一”，他要解释在“一”当中为什么又出现有些动、有些静的情况，就是不可能的事情。反过来讲，一个宗派是不是合理，就要看它所安立的观点是不是真正符合实相，不管世俗的实相还是胜义的实相。如果一个宗派安立的观点在观察、对比之后与实相完全符合，没有丝毫的差别之处，就说明它是合理的、符合实际情况的观点，这种观点就可以承许和修持。在世俗谛当中也是这样，符合因果或者符合实际情况的宗派观点是完全可以承许的。此处主要是指出对方的观点不符合道理。

【对于这一太过，对方实在难以作出切实的答复。】

前面所讲的这些过失，不管是从哪个方面对方都没办法答复。如果还是以生硬的态度对过失根本不理睬，完全否定世俗现象而维护自己的宗派，这个宗派也就一文不值了。对方要维护现象，就必须舍弃自己的宗派，二者只能选一，如果想二者兼顾做出切实的答复是不可能的。

【如是对于行相的花色也是同样，如果不仅仅是假立的“一”，而是实有的“一”，那么由于是无分唯一的缘故，诸如它内部单一的白色如果用染料涂抹，则需要见到其他所有部分都应改头换面……】

对于行相的花色也同样可以了知。如果你不满足于它是一个假立的“一”，必须要成立一个实有的“一”，但因为它是无分唯一的，而且是实有的“一”的缘故，就会出现这样的过失。

中观宗说，如果你一定要说它是“一”，说它是假立的“一”就可以了。因为“一”是假立的，虽然它是一个整体的花色，但在其内部也可以出现不同的行相，对于假立的东西谁也不会认真观察。中观宗在安立名言时也可以假立“一”，比如一个团队明明有很多人，我们说这是一个团队，因为“一”是假立的，所以是合理的；或者一个人明明具有很多内脏和细胞，但我们还说这是一个人，就是因为这个“一”是假立的。但关键是对方不满足于假立的“一”，一定要安立实有的“一”，但如果是实有的“一”，就会出现很多问题。对于实有、真实的“一”，就要对其做真实的观察。因为它是“无分唯一的缘故，诸如它内部单一的白色如果用染料涂抹，则需要见到其他的所有部分都要改头换面”，只有这样才能符合所谓“实一”的概念，如果一个涂了而其他的不变，那就不是“实一”了。

【恐怕果真成这样是谁也无法承认的。】

会不会出现这种情况呢？这是绝对不可能的，即便去做试验也不可能出现这种情况，所以对方也不可能这样承许。

【因此，只要所有相是异体，上述的那一太过就无法逃避而落在头上，仍旧要向他提供援助实在是一点儿必要也没有。】

因此，只要所有的相是异体的、有不同的情况，上述的那一太过就无法避免，肯定会落在对方的头上。对方自己承许的观点，真正去落实的时候，根本就和实际情况不符合。

在中观宗的观点没出现之前，对方认为自己的观点是合理的，没考虑到一些很细致的问题——比如此处所讲的这些相违、太过，或者虽然考虑到了，但为了调伏一些众生的缘故，故意不提出来也有可能。在我们所观察的很多不了义的观点当中，实际上对方的很多大祖师都是证悟者，不可能不考虑到这些问题，可能他虽然考虑到了，但从受教者的角度来讲，即使讲出来对方也没办法直接趣入。

比如在讲自续派、唯识宗的观点时，对于应成派所发的这些过失或者可能出现的问题，证悟的祖师都是了知的，但是为了调伏弟子，他就不讲这些，而是根据弟子的层次讲他们能够接受的观点，让他们去修持，通过修持在他们的相续当中产生某种体悟、觉受之后，再说实相是怎样的，从而进一步打破实执，慢慢趣入空性。

总之，这些祖师都是为了调伏众生，只要能够让众生慢慢趣入正道，各种方便都可以使用。有些论师在安立唯识宗心识实有的时候，甚至使用三转法轮如来藏的教义作为教证；在安立不了义观点时，把了义的经典作为教证，这种情况也是有的。不管怎样，他们是为了调伏众生，让众生趋向于正道，而不是故意打妄语。虽然里面似乎有欺诈的成分，但其发心是为了让众生能够真正得到法利，与世间的妄语不是一个性质。我们在分析时应该知道，并不是对方的论师、祖师都是非常愚笨的，在观察这些观点的时候，应该把其他很多因素考虑进去。

“仍旧要向他提供援助实在是一点儿必要也没有”，在这个时候，给他们提供援助是没有必要的，过失非常大。如果还要提供援助，所宣讲的辩驳越多，最后你的过失就越大。就好像烧了一堆火，你要去灭火，如果往里面加很多柴和油，火不但不会减小，反而还会越烧越旺。当中观的火在烧毁对方实执的薪柴时，你还要加很多辩驳的柴的话，过失就越来越多了。你应该停止了，赶快去想怎样改变自己的宗派和执著才是合理的。否则，继续辩下去的话，肯定是过失越辩越多、越辩越大。

申二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免：

前面这个过失——一动一切皆动，一个静止一切皆静止，对于承许外境的有相派也同样难免。有相派是指经部宗，不可能是其他宗派。唯识宗是不承许外境的有相派，有部宗是承许外境的无相派，只有经部宗是承许外境的有相派。

承许外境事，依旧不离相，

一切入一法，无以回遮也。

不单是唯识宗在行相的问题上没有办法避免这个过失，而且承许外境的宗派也无法避免。“承许外境事，依旧不离相，”承许外境的宗派认为外境的事物不离开相，不离开相就是承许在心识以外单独有外境，外境是不离开行相的，心识没办法直接取外境，要通过外境传来的行相才能够取，所以说外境“依旧不离相”。如果你一方面承许外境，一方面承许行相，那么“一切入一法，无以回遮也”——一切法纳入一个法的过失是没办法回遮的。当然破斥的方法不但是从行相上破，而且已经深入到外境，尤其此处“一切入一法”这一句主要是针对外境而言。外境虽然是隐蔽分，但是外境和行相是相同的、紧密相连的。我们看到的行相是多种，实际上外境也是多种。在一个法上面改变的话，所有的外境都会变化，比如一个法染色，所有的外境都会染色。从行相和外境二者的因果关系来安立，肯定仍有这个过失。所以，对于承认外境的宗派也有无可避免的过失。

【上面所说的这一太过不只是不承认外境、只承许行相的唯识宗不可避免，而且其他承认外境存在的宗派也无以逃脱，】

前面的过失不单单是不承认外境、只承许行相的唯识宗没办法避免，而且其他承许外境的有相派也无法逃脱。

【其原因是：如果承许外境除心以外另外存在的宗派认为，外境的事物仍旧没有离开唯识宗所承许的那样与多种行相并存的自性，是有相的，】

“如果承许外境除心之外另外存在的宗派认为，外境的事物仍旧没有离开唯识宗所承许的的那样”——这是什么意思呢？一方面它承许外境，但这个外境的事物仍然没有离开像唯识宗所承许的心和行相是一体、心和境是一体的观点。虽然它不说外境和心识是一体的，但是承许外境有一个行相，行相和心识是一体的，所以说仍旧没有离开唯识宗所承许的那样与多种行相并存的自性。外境是心识以外的自性，行相是和心识一个本体，这是属于有相的观点。

【则由于承认所有行相均为一体的缘故，行相之因——一切外境也无一例外，】

“由于承许所有的行相均为一体”，本来行相有很多种，但是你说这些行相就是“一”。这样承许之后，行相的因是什么呢？行相的因就是一切外境，因为外境有一种不可思议的力量把行相传出来，让心识去了知，所以行相的因——一切外境也不例外。

【无论是它内部的任何部分也好，其余的一切法都将纳入一法之中，对于这一太过，对方实在无有反驳的余地。】

所谓的外境本来存在很多种——虽然没看到，但是可以通过行相来推知外境应该具备很多。但是按照你的承许，所有不同的外境也应该是一体的、一样的。那么不管外境的内部有多少种分类，如果其中的一个法变化了，一切法都会变化，一切法都将纳入一个法当中。对于这个太过，对方还是没有办法反驳。对方在外境的问题上也存在严重的过失。

【意思是说，既然所有的行相都是与外境一模一样，那外境为什么不变成一个行相那样呢？】

相对于唯识宗，经部宗对外境的执著尤其严重。前面我们主要是针对唯识宗“实一”的心识进行破斥，对于经部宗来讲，它承许的“生同决定理”主要是成立外境实有。我们在破斥的时候不单单是破“实一”的心识不合理，而且所谓外境实有的观点也不合理，这直接关系到对方的重要宗义——外境实有，所以可以直接破斥对方的观点。

“既然所有的行相都是与外境一模一样，那外境为什么不变成一个行相那样呢？”对方承许所有的行相都和外境一模一样，这就是“生同决定”，那么像只有一个行相那样，所有的外境也应该变成一个。

【就拿外境花色内部的白色来说，如果用染料将单一的白色涂抹，则蓝色等其余一切颜色也需要变成与之相同。】

比如外境花色内部的白色，如果用染料将单一的白色涂抹之后，那么蓝色等其余颜色也都需要变得与之相同——就有这个过失，外境全部要转变成一个。再进一步观察：如果外境变成了一个，所传出来的行相也只是一个，眼识也只能是一个了；所有花花绿绿的东西，看过去应该全都一样才对，不可能出现很多种色彩；再扩展来分析：不同的人、不同的外境、不同的山河大地，全都要变成一个了；如此观察下去，在世间当中就不可能存在不同的行相，全部变成一个才能真正成为所谓的“实一”。

【如果此等行相不可能是实有之一体的内容总的来说是至关重要的。】

如是观察的时候，此等行相不可能是实有之一体的内容，总的来说是非常重要的。我们在观察的时候，所谓的实有，肯定要不然是“多”，要不然是“一”——根本是落在实有的一体上面，如果我们能够真正把这个“实一”破掉，对于打破相续中的实执是非常关键的。因此再再地破实有的对境、实有的心识并非没有意义，总的来说非常重要，因为关系到真正、打破对实有的执著。

【将众多耽著为一体而增益的任何现象虽说也是情理之中的事，】

对凡夫众生而言，由于没有殊胜的智慧，出现把很多的法耽著为一体而增益的现象虽然也在情理之中——因为众生有无明，肯定会这样耽著，从一个角度来讲是情有可原的。

【但如果以理证的方式予以观察，则在实有一体上现为异体是绝不可能的，】

但是如果我们要真正穷究实相，就要通过理证的方式予以观察，在观察完之后就会发现：一方面承许实有的一体，另一方面又承许很多不同的行相，这是绝对不可能的——这么严重的矛盾很容易被发现。因此安立一个实有的“一”绝不可能，假立还可以。

【对于假立为一体来说，这种情况也是可以的。】

如果在名言谛当中把很多法假立成一个是可以的，假立在名言当中是合理的。

【在实有的多体上安立一体则是无法实现的，】

如果要在实有的多体上面安立一个实有的一体，则是绝对无法实现的。

【而对于假立的多体可以安立一体。】

但是，假立的多体可以安立成一体。多体是假立的，一体也是假立的，都是在名言谛当中的假立。我们学完之后，最后就得到一个结论：平时我们所认为的这是一个家庭、一个团体、这是我的团体、那是他的团体等等，实际上除了假立的名言概念之外，哪里存在实实在在的“一”？我们就会发现，实际上所谓的受到伤害或者得到快乐等等，都是没有经过观察而把很多假立的东西认为是一个实有的东西了。从假立的“多”和假立的“一”推开去观察一切现象、一切的执著方式，我们就会发现，我们认为实实在在的东西都是假的。既然是假的，为什么还这么认真？很多很多烦恼都是来自于过于认真，把假立的东西看成实有的，如果你了知它是假立的，就不必这么认真了。如果真正深入体会到这个假立的问题，做事情就不会一定要执著怎么样。

我们有时候争得不可开交——你不放弃你的观点，对方也不放弃他的观点，最后两个人吵起来、打起来，都是因为没有认识到观点是假立的。平时我们讨论佛法也是这样，“我的观点不能放弃，反正你一定要承许我”，实际上在观察之后，所谓的观点也是假立的，观点是你自己心里的观点，而不是真正的观点。我们觉得“我的观点是应成派的观点，你的观点是自续派的观点”，但实际上你的应成派是不是应成派？这只是你自己的应成派，实际上一切无所执、一切无所缘才是真实的应成派。我们通过观察就知道，佛陀或很多宗派，很多时候都变成了自己心面前的佛、自己心面前的宗派，实际上根本不是真正的佛、真正的宗派，这一点我们要认识到。

根登群佩大师在他的《中观精要》当中讲过：有时我们认为某个观点很合适、很了义，但是详细观察，主要还是自己的心觉得这个观点很舒服，很符合我的心，我能够接受它，就把这个观点拿来为我服务。我们观察宗派也会出现这样的问题，所以我们的这些观点哪个是真的？没有哪个是真的。我们在学习、安立观点时都会出现这个问题，如果不好好观察，就会出现这样那样或粗或细的歧途，这方面一定要深入思考。

【因此，辨别实有与假立并且对假立名言的合理性深信不移在这部论从头到尾的所有阶段都是最为关键的一环。】

因此要辨别什么是实有的情况、什么是假立的情况，并对假立名言的合理性深信不移——在这部论当中，从头到尾的所有阶段这都是非常关键的。我们要掌握所谓一切的观点没有一个是真实的，要把所有的分别念放下——也许这个是真实的吧。如果还没有完全放下，还是执著这个或那个——这些都不是真的。因此，我们要逐渐从词句上转移到意义上，要让意义从书本上转移到自己的心中，在自己的内心中真正对空性的意义产生一个定解和体会，这算是我们学习《中观庄严论》得到的一个收获。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016