中观庄严论释  第六十四课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。

如今是在宣讲破斥心识是实有的一体。实际上一切成实的法只有一体和多体，如果不存在实有的“一”，就不可能存在实有的“多”。在这个论典当中，不管是破外境还是破心识，破斥的重点都放在“实一”上。现在是对假相唯识宗“实一”的心识进行观察和破斥：首先是观察认知对境不合理；第二是观察相属不合理；第三是观察因不合理。前面对相属不合理的问题做了观察。唯识宗的观点认为心识是实有的，行相是不存在的，但在这样的前提下，一是不可能出现同体相属，二是不可能出现彼生相属，如果这两个相属都不存在，就没有任何所谓的关系，没有关系也就无法了知行相等，会有很多过失。

今天是讲旁述相违。在观察一切万法的名言谛问题时，相属和相违非常关键。所以，在讲完相属之后，全知麦彭仁波切在这里略说一下相违的问题。

【旁述相违：】

【相违也就是指两种事物之间结成所害与能害的关系，】

所谓相违的法相，就是指两种事物之间存在一种所害和能害的关系。相违的法相是：第一，一定是两种事物；第二，存在所害和能害。下面讲它的分类。

【决定有不并存相违与互绝相违两种。】

相违有两种：不并存相违和互绝相违。

【一、不并存相违：彼此之间不能持续平衡相伴、并存，称为不并存相违；】

所谓不并存相违，即两个存在的他法之间不能持续地平衡相伴、并存，一者出现的时候必定能伤害另一者，让另一者没办法延续下去。有很多法是不并存的，但是并不存在相违关系。不并存相违是指二者之间一定是互相伤害的关系。

【二、互绝相违：对立面是无实法，诸如蓝色与非蓝色之间是互绝相违。】

所谓互绝相违，也是一种所害、能害的关系，但它的对立面是无实法，也就是说，互绝相违是指有实法和无实法。打比喻讲，蓝色与非蓝色之间就是互绝相违。蓝色是一种存在的能显色，非蓝色实际上是有实法蓝色的对立面。对非蓝色可以有多种理解，比如黄色、绿色、红色等也是非蓝色，但是此处非蓝色并不是指蓝色以外的其他颜色，因为蓝色的对立面是无实法，而其他颜色并不是无实法。所谓互绝相违，一定是蓝色和对蓝色的一种否认——非蓝色。蓝色的对立面是非蓝色，非蓝色是一种无实法。黄色和非黄色、常和无常、有和无、柱子和无柱等，这些都是互绝相违的关系。存在“有”的时候绝对不可能是“无”，如果是“无”的状态就不可能是“有”，这就叫作互绝相违。

【其中不并存相违也包括“光明与黑暗”之类的境相违以及“我执与证悟无我”之类的心相违。】

不并存相违分为两种：境相违和心相违。

第一，境相违。比如光明和黑暗二者是没办法并存的。光明和黑暗之间不能够持续平衡地相伴、并存，如果光明的力量越来越强，黑暗就逐渐消退了。在黄昏来临的时候，黑暗的力量越来越强，光明就越来越消退，这就是光明和黑暗之间的关系。水和火之间的关系也可以这样理解，就看水和火两种法谁的微尘力量大、数量多，这样一者就能害另一者。水和火放在一起时，刚开始并不一定是相违的，从一方面讲，可以说互相之间是一种斗争关系。如果火的微尘力量大、微尘多，逐渐逐渐水就会减少、最后干涸；如果水尘的力量大，比如拎一壶水去浇一个小火堆，逐渐逐渐火尘的力量就会减弱直至消失。二者之间没办法并存，这方面叫作境相违。

第二，心相违。我执和证悟无我没办法并存，也就是说，如果存在我执，无我的智慧就没办法存在；如果证悟无我空性，我执就无法存在。在修法过程中，会不会出现我执和证悟无我二者并存的情况？最初生起无我，是在相续当中通过闻思产生无我的正见，在即将证悟无我的时候，我执和证悟无我的正见还是有一定并存的情况，但是最后要看谁的力量大，如果我执的力量很大，逐渐就会把证悟无我或者通达无我的见解削弱，乃至令无我正见不复存在；如果无我的定解或者证悟无我的心很强大，我执就会被逐渐削弱乃至消亡，这就是我执和证悟无我之间的关系。实际上不单单是在凡夫位有这样的情况，在圣者位的时候，如果没有把我执的种子、根本彻底地灭除，也会有这样的状况。比如，在见道后，相续当中既有证悟无我的智慧，也存在我执的习气种子，二者之间仍然是不并存相违的状态，但逐渐无我的智慧就会胜出，我执会彻底消亡。所以，在心相续当中也存在我执和证悟无我之类的心相违的问题。

【互绝相违有直接相违与间接相违两种。】

互绝相违分为两种：一种是直接的互绝相违；一种是间接的互绝相违。

【直接相违是两种事物之间正面抵触，如“常”与“无常”；】

“常”和它对立面的“无常”法，或者“有”和“无”，这些都叫作直接相违。直接相违我们遇到得多、讲得多，间接相违出现的次数要少一些。下面讲间接相违。

【间接相违：彼此之间虽然不是针锋相对互为违品，但一者的违品作为另一者的能遍，因而不可能有同是两者的情况，如“所作”与“常有”，也就是说，“常有”的能遍是“非所作”。】

两个法之间虽然不是针锋相对互为违品——就像“常”和“无常”一样，“常”和“无常”是直接针锋相对的，“无常”是常法的对立面，是不存在常法的状态。间接相违虽然不是像“常”和“无常”这样针锋相对互为违品的，但是“一者的违品作为另一者的能遍”，所以“不可能有同是两者的情况”。

举例来说，“所作”和“常有”二者是不是直接的针锋相对的违品呢？实际上并不是。因为 “所作”的直接违品是“非所作”“常有”的直接违品是“无常”“所作”和“常有”之间虽然也有关联，但是并不具备直接的针锋相对互为违品的条件，这就存在第一种情况：“不是针锋相对互为违品”的。

第二种情况：“一者的违品作为另一者的能遍”，这个条件是有的，也就是说“常有”的能遍是“非所作”，所以，“所作”和“常有”虽然不是直接相违，但是间接相违。我们分析“所作”的违品是什么？是“非所作”，那么“非所作”和“常有”之间是什么关系？“非所作”作为“常有”的能遍，“常有”是“非所作”的所遍，二者之间有这样的关系。“所作”和“常有”二者之间不可能“同是两者”——又是“所作”又是“常有”的法是不可能存在的，从这个角度来讲叫作间接相违。

此处观察的重点是：第一，我们要了知“所作”和“常有”二者之间的关系不是针锋相对的直接的违品，“所作”的直接矛盾是“非所作”，而“常有”的直接矛盾是“无常”。现在把“所作”和“常有”放在一起，那就具备第一个条件：不是针锋相对互为违品。第二，一者的违品作为另一者的能遍。比如“所作”的违品是“非所作”“非所作”能够“常有”法的能遍，二者是能遍和所遍的关系，所以“所作”和“常有”不可能同时存在。掌握这两点，就可以了知“所作”和“常有”之间是间接相违的关系了。“非所作”和“常有”的关系很密切，因此“所作”和“常有”之间是有关系的，二者之间是间接相违。

【本来在此处，深入透彻地理解相属与相违的含义虽说格外重要，但唯恐篇幅冗长，而叙述到此为止。】

本来在此处深入透彻地去理解所谓相属和相违的含义是非常重要的，尤其是在观察因的时候非常重要，但真正展开宣讲又担心篇幅过多，所以就简单叙述了一点，到此为止。

【相违与相属的名词是一切“因”的能遍问题中必然要涉及到的，因而在此只是简略说明。】

虽然没有以长篇大论的方式进行宣说，但是因为相违和相属的名词在一切“因”（因就是推理）的能遍问题当中是必然要涉及到的，如果一点都不讲也担心后学者没办法了知，所以在此处简略说明。

对于相属和相违的问题，如果想要有个全面的了知，有时间的话可以去参考上师的《量理宝藏论释》，里面对这两个问题讲得非常清楚、透彻。其中第六品观相属、第七品观相违，讲解了不并存相违和互绝相违，还有相属当中的同体相属和彼生相属，对自宗、他宗的观点都讲得非常清楚。

申三、观察因不合理：

无因何以故，成此偶尔生？

具因何以故，摆脱依他起？

此处的“因不合理”是针对谁的因呢？行相的因。行相是眼识的对境，你这个行相本身到底是有因产生的？还是无因产生的？只可能存在这两种情况。因为行相是所了知的一种法，它是不是存在的？或者说它的存在是否具有因？无因有过失，有因仍然有过失。

第一，分析无因。如果行相是无因的，那么这个法就是无因生，“何以故成此偶尔生”？“何以故”和“成此偶尔生”要连在一起理解。假相唯识宗的观点认为，现在我面前的柱子、瓶子以及张三李四、一切的山河大地，这些所谓的行相是犹如毛发一样的东西。这些行相是不是无因生？如果是无因生，那么一切万法怎么会偶尔生、偶尔没有呢？也就是说，如果是无因，就一定会有常有和常无的过失。前面在破顺世外道无因生观点时，也曾经提到过这个问题。如果是真正的无因生，一定会变成要么恒常存在，要么恒常不存在，因为它不需要观待因的缘故。但是万法有的时候有、有的时候没有是自然现象，世间人都知道：这个人生了，这个人死了；这个产品生产出来了，后面这个产品又消亡了；一段时间有、一段时间没有，这是名言谛当中的一种现象。为什么会这样呢？因为它的因有时有，有时没有，而果法是随着它的因而有、而灭的。如果行相是无因产生的——不需要观待因，就会出现要么恒时存在、要么恒时不存在的过失，因此对方也不敢承许是无因。

第二，分析具因。如果不承许无因，那一定是有因。如果行相是有因产生的，这里就发出过失：“何以故摆脱依他起”？那你就没有办法摆脱行相是依他起的观点。依因缘而产生的法，就是一种存在的法。依他起的法有两个意思：一是依他起不会是不存在的东西，在世间当中有因的缘故，它一定是存在的东西；二是假相唯识宗不承许心外的因，所以因一定是心，它的果法也一定是心，既然因是心、果也是心，行相就不可能是遍计法了，就应该是依他起，变成心识的本体。而行相变成心识的本体，恰恰就是假相唯识宗最不愿意承认的，它认为自宗要和真相唯识宗区别开来，最大的特色就是承许行相不是心识、不是和心识一体的，但是观察来观察去，最后说行相是依他起，实际上就是对它的观点的一种致命打击。因此此处说，如果你要承许因，就没办法摆脱行相是依他起的问题。

【请问对方：蓝色、黄色等行相到底具不具有因?只能选择承认其中之一。】

我们问对方，被眼识所了知的蓝色和黄色等行相到底具不具备因？只能够选择承认其中之一，因为答案就只有两种：要么具有因，要么不具有因，除此之外绝对不会存在第三种情况。

【如果对方说行相无有因，那为什么不是恒常有或者恒常无有，岂能成为时而存在、时而不存在这般偶尔性产生的现象呢？】

假如对方选择行相是没有因的，那么就相当于和顺世外道一切无因产生的观点相同了。因为无有因的缘故，不会产生，就会出现恒常无有的过失；如果行相（或者说所看到的法）已经存在了，就会出现恒常有的过失。

我们看前后文可能会产生一些疑惑：在破斥时，为何有时说行相是不存在的，发很多过失；有时又分析行相有没有因。实际上说行相不存在，主要是针对对方的这个观点：行相在心的本性当中不存在，在外境当中也不存在；它不是外境也不是心识，如果既不是外境也不是心识，就可以说行相是根本不存在的。

为什么又问行相有没有因呢？因为对方承许行相虽然不是外境也不是心识，但是它能够被眼识所照见，我们就站在这个角度发问：被眼识所照见的这种显现——蓝、黄等的行相到底有没有因。这些破斥都是在对方承许的前提下进行的，并不是不观待对方的观点。如果不观待对方的观点，则根本没有真正破斥的理由。

如果对方说行相没有因，我们就问为什么行相不是恒常有或者恒常无有的？名言谛当中的法就是有的时候有、有的时候没有，无因就不能解释万法是偶尔性产生的现象。

【关于不观待因则偶尔性不合理的道理在前文中已论述完毕。】

偶尔性是世间的一种现象和自然规律，偶尔性的法是有的时候有，有的时候没有，如果你的观点不能够解释世间当中的这种偶尔性，就说明你的观点不符合实际情况。不观待因则偶尔性不合理的道理在前文当中已经论述完毕了。

下面讲第二个问题。

【即便对方承认此行相具有因，但由于从外缘中产生的缘故，已成了缘起生的依他起，以什么原因能摆脱得了依他起的身份呢？不可能摆脱得了[1]。】

无因有很多过失，但是即便对方承认行相是具有因的，因为因是从外缘当中产生的缘故（这里的外缘是指除了行相之外的缘。平时所说的外缘是指心之外的法，内心作为缘叫内缘。此处的外缘是行相自身以外的缘，是它本身之外的法），就应该成了依缘产生的依他起的法。真正观察时，这个行相以什么原因能够摆脱得了依他起的身份呢？不可能摆脱得了。

这里把对方的行相划在依他起当中，这对对方来讲意味着什么呢？下面就解释这个问题。

【如果依缘而生则可以说是存在，】

如果这个法是依缘而生的，就可以说这个法是存在的。

【然而由于唯识宗并不承许识以外的其他因，所以不成为遍计所执而定成依他起的这一太过对方实在无力回避。】

如果是依缘而生，就可以说这个法是存在的。但是因为唯识宗并不承认心识之外的因，即心识之外的法是根本没有的。如果行相具有因，这种因只能够在心识当中存在。它的因如果是心识，它的果不可能是离开心识之外的别别的法。依他起的特色就是一切都是心识的本体，有清净的依他起和不清净的依他起。除了心识之外，并没有办法安立其他的自性。从这个角度来讲，行相就不能够变成遍计所执性了。

对这个问题可以进一步分析。第一，遍计所执性的特色是它属于不存在的法。比如，一切外相都是内心的本体，都是和内心无二的，但是如果众生认为这些法是心之外的法，这种执著方式和安立的方式并不符合实际情况，就叫作遍计所执性。总之，不存在的东西或者不符合实际情况而安立的法，都叫作遍计所执性。假相唯识宗本来承认行相是迷乱的、遍计所执的法，但是现在它已经变成了依缘而生、依靠心识而产生的法，它是一种存在的法的缘故，就不是遍计所执了，就应该变成依他起。

第二，遍计所执性和依他起的体相是不相同的，依他起是世俗有的法，是心识的自性；而遍计所执性虽然是心识的自性，但是众生把它执著为其他的法和自性了。现在如果行相是依缘而产生，就变成了依他起，就不成为遍计所执性了，应该变成心识的无碍自性。

一是对方的遍计所执的行相不应该成为虚妄的法了，应该成为存在的法，因为依缘而产生的缘故，它应该是存在的；二是行相不应该成为心识之外的法，应该成为心识的自性。

这两个问题分析下来，如果有因，行相就一定会变成依他起。如果行相变成依他起，对方就不敢承认了，所以最后说，“这一太过对方实在是无力回避”，他不想承认，但是也回避不了。所以行相无论具因还是不具因，从两个方面观察都不符合道理。

未二、宣说单单能取相不合理：

前面是讲所取的行相是不合理的，这个科判是宣说单单的能取相不合理。如果心识当中没有行相，只有一个独独的心识，那么单单存在这个能取相也是不符合道理的。

设若彼相无，彼识成无相，

如水晶球识，终究无感受。

“设若行相无”，按照对方的观点，行相是不存在的，在心识当中根本不存在行相自性，这个时候就成了“彼识成无相”，心识就变成是以无相的方式而存在，它必须通过无相的方式来自我感受。心识是一种能取，对方讲它是像水晶球一样自明自知的法，如果没有任何行相，你这个心识就变成了自我感受。“如水晶球识，终究无感受”，这个离开了行相、好像单单一个水晶球般的心识，终究是没办法真正感受行相的，所以说单单的能取相是不合理的。

【假设对境彼行相不存在，那么有境独一无二的识即被承许为无有二取自明的识本身也理应成了以无相的方式来自我感受，】

假如对境的行相不存在，有境独一无二的心识就被承认为根本不存在二取，因为不存在行相的话，缘行相的能取也不会存在的，所以说“无有二取自明的识本身也理应成了以无相的方式来自我感受”。

这里说无二取的识以无相的方式来自我感受，有时我们又讲无二取就变成一种实相了，对这些不同的说法我们要正确理解。唯识宗和中观宗对于心识的观点不同，范围不一样。中观宗讲无二取就变成实相，中观宗认为二取当中的能取是指所有心识，如果没有二取，当然就是法界实相。

唯识宗有时说二取是遍计，有时说没有二取但心识存在，没有二取的自明自知的心识是什么意思呢？唯识宗在观察二取时，能取是观待行相的。比如有一个柱子的行相，这个柱子的所取存在了，缘这个柱子的识就叫作能取，能取是观待柱子的所取才安立的，二者之间必然有一种联系：有了山河大地、柱子等，才会有能取；如果山河大地等行相不存在，当然缘它的能取法也就不存在了。二取不存在的原因就是这样。在水晶球一样的心识之外，观待对境、行相而安立的识叫作能取和所取。但在究竟的实相当中，单单存在一个自明自知的心识，二取成了不存在的法——遍计法。对于唯识宗没有二取但是心识存在的宗义，应该从这方面理解。所以说“无有二取的自明之识的本身也应该成了以无相的方式来自我感受”。

【可是离开对境的染料来改变颜色的有境——如洁净水晶球般一个孤立自性的识如若存在必然可得，但由于没有得到过，而终究也不会有领受或感受的结果。】

“可是离开对境的染料来改变颜色的有境”，此处把有境比喻成洁净的、内外透彻的水晶球，把行相比喻成染料。没有被行相改变的有境是没办法体会、感受的，那么这个孤立自性的识如何存在呢？没办法真正地去了知它。根本没有行相、犹如洁净水晶球一样的有境怎么可能存在呢?因为没有办法感受的缘故，终究没办法说这个心识是的的确确存在的。

【一般来说，分别认知某某对境而立谓识，诸如眼识也是同样，如果始终未曾见过色相，则无法认定说这就是眼识。】

“一般来说，分别认知某某对境而立谓识”，所谓认知瓶子就是指见到瓶子的识，听到声音就是指听声音的耳识。眼识也是同样，如果始终没有见过色相，就没办法说这是眼识；见过色相，才能说这是眼识。这是一个非常粗浅的例子。

【同样的道理，孤立的无相之识是不会有领受的。】

以此类推，如果是一个孤立的、根本没有行相的心识会不会有领受呢？它领受了什么呢？什么都没有领受。孤立的无相之识是不可能有领受的。

【即使口口声声地说“自明自知的识如水晶球一般”，也只不过是指缘识本身作为对境的行相。】

对方说“自明自知的识犹如水晶球一般”，那么其中存不存在行相呢？对方的意思是没有行相，但是中观宗说，如果你要认定自明自知的心识犹如水晶球一样，也一定要有它的行相，这个时候缘什么行相呢？缘识本身作为对境的行相。如果你认定说心识是自明自知的、犹如水晶球一样的，如果连这个行相都不存在，你怎么去领受——说我们的心识是如何如何的呢？根本不可能了。不管怎样，即便是缘自己也要有一种行相，没有不带相的心识。所以缘识本身作为对境也是一种行相，这方面一定要了知。

【因此，如果缘所谓“这样那样”的某一法，则必须显现出那一法的行相，甚至连行相都没有显现却安立“是此是彼”只不过是立宗罢了，如同评论“石女的儿子身色洁白”一样。】

“如果缘所谓‘这样那样’的某一法，则必须显现出那一法的行相”来，一定有行相。此处是针对对方认为自明自知的心识是没有行相的观点。如果你在内心当中要了知所谓的法是这样或那样的，比如说：这样自明自知的心识、那样犹如水晶球一样的自性——如果我们的心识当中要显现出自明自知的识，和犹如水晶球一样的、这样那样某一法的特征，就必须要显出这个法的行相才对。如果甚至连行相都没有显现，就安立说我们的心识是自明自知、犹如水晶球一样的，这只不过是一种立宗而已，就好像评论石女的儿子身色洁白一样没有意义，因为根本没有显现出它的行相。无论如何，心识面前一定要有行相才能够真正认知。

【所以，无相的自性(如若存在)按理来说也该能领受，但由于未曾领受过而足能确知这样的无相自性根本不存在。】

再进一步分析：对方说心识是一种无相的自性，那么无相的自性到底存不存在？如果无相的自性是存在的，按理说应该能领受，如果能够领受，就必须有它的相，有相才能够领受。但是“由于未曾领受过而足能确知这样的无相自性根本不可能存在”，由于未曾领受过的缘故，能够确定无相的自性根本不可能存在。你说心识是无相的自性，但是你没有领受过，怎么可能说这个无相的自性存在呢？根本不可能的事情。

【因为“它是如何如何”现在不可得的任何原因也是没有的。】

因为无相不是心识也不是外境，“‘它是如何如何’现在不可得的任何原因也是没有的”。为什么？因为没有领受过无相，怎么去安立它的根据和原因？无论你找任何的原因，前面麦彭仁波切也是讲过，最后根本的原因仍然是自证，你必须要领受它，才能说它是怎样的。如果最后没有自证、没有领受过，连无相的自性存在这一点，也是无法安立的。

第一，如果承许无相的观点，如前观察就会有很多过失；第二，如果你自己要安立无相的自性，就必须拿出根据。我问你：无相的自性领受过没有？如果领受过就一定有相；如果没有领受过，无相的自性这一点就无法安立。所以你的自宗如何安立呢？没有能够真实安立的根据，无相的观点当然没法立足了。

【你们宗派认为行相既不在外也不在内，这样一来，如改色染色般的行相若不存在，则如清澈水晶般无二之识为何不亲自感受呢？】

你们的宗派认为行相不在外也不在内，实际上不在外也不在内，就说明根本不存在这种法的自性。这样一来，如改色、染色般的行相如果不存在，现在就只剩下一个清澈水晶般无二之识了。

既然行相不存在，心识不感受行相，那么心识是干什么的？心识难道不感受吗？你的心识是自明自知的，应该感受。“如清澈水晶般的无二之识”，这个没有二取或者不存在行相的识“为何不亲自感受”？什么叫亲自感受呢？实际上就是自己感受自己。因为没有行相了嘛，这个心识是没有行相的，而你的心识又是自明自知的，没有任何感受就不叫心识了，这个时候没有办法感受行相，那就只有感受自己本身了。

【在明明感受的同时心却未能确定又怎么可能呢?】

一方面要感受，“在明明感受的同时心却未能确定”——这是不可能的。心未能确定——是没有确定什么呢？没有确定它的行相。在你明明感受的同时应该能够确定它的行相，“哦，我的心就是这样自明自知的；我的心犹如水晶球一样”，完全能够确定，没有确定怎么可能呢？在你确定下来的时候，一定有它的行相。这个行相是什么呢？就是心识本身，这一点是一定有的。无论如何，外在的行相没有的话，心识也仍然存在一个感受自己的行相。

【因为无有不定的其他染因之故。】

自明自知的心识一定能够确定感受它的行相，因为不确定的其他染因根本不存在。当你在感受自己心识的时候，一定能够确定下来，它就是存在行相的。

【如果对方认为：就像阳焰等原本无有水的行相，与之同时会被感受为水，因此你们的那一“因”不一定。】

春末夏初在大草原、沙漠、戈壁当中会显现一种水的行相，好像看到远处有蓝色的河流在流动，这就是阳焰水。它是一种热气，有时候是水蒸汽。阳焰本身不是水，原本没有水的行相，但是在没有水的行相的同时会被感受为水，看起来似乎是水。“因此你们的那一‘因’不一定”，对方认为，就像阳焰一样，对境当中的确没有水，但在没有水的同时可以被感受为水，所以前面的因是不确定的。

【对于阳焰等景象也可以同等予以观察、驳斥，因此并非不一定。】

既然你把阳焰的例子提出来了，我们就把阳焰等景象也同等予以观察、驳斥，“因此并非不一定”。也就是说，如果把阳焰看成水，一定是它有水的行相，如果没有水的行相怎么可能看成水呢？

【对于阳焰等景象来说，水的行相纵然在外界中无有，但如果于内在的识前也同样连它错乱为彼之相的行相也不存在，那又怎么能感受根本不存在的事物呢?绝不应该感受。】

对于阳焰等景象，在外境当中的确是不存在水的，水的行相、水的自性一点都不存在，它毕竟是一种错乱相。但是在内在的心识面前，比如在眼识面前，“连它错乱为彼”——彼即水，如果连这个错乱为水的行相也不存在，那么你怎么能把它看成水？不可能看成水。外在当中虽然不存在真正的水，但是在眼识面前一定有水的行相，如果没有水的行相绝对不该感知为水。

就像我们平时使用的花绳和蛇的比喻，黄昏时你把花绳看成蛇，虽然在外界当中它就是一条花绳而已，不存在蛇，但是如果你的眼识面前不存在蛇的行相，你又何必恐怖呢？根本找不到恐怖的因。所以，一定是感受到蛇的行相之后才能够认知这是蛇。

比如已经感受到了阳焰水，认为远处有一条大河在流动，一定是有水的行相。在沙漠当中看到阳焰水，是因为空气很干燥，身体严重缺水或是眼根受到伤害而出现的一种幻觉，如果把病因消除了，就不会看到这种水的行相，它就是一种热气而已。或者当你借助其他因缘看清楚了这是绳子，它就会显现绳子的相。前面看成蛇的相，后面看成绳子的相；前面看成流动的水的相，后面看成水蒸汽的相，实际上都要带相，没有相，识是根本不可能领受的。

以上讲了第二个科判的内容——“单单能取的识是不合理的”，心识本身作为能取法，如果没有一个所取的行相，能取的心识也无法安立。

午三、破遣过之答复：

若谓迷知此，无论依迷乱，

或由彼力生，彼皆随他转。

首先是讲对方遣过的答复，然后再破遣过的答复。

“若谓迷知此”是对方遣过的答复。对方说，外在的行相是不存在的，但是通过内心的迷乱而能够了知这种行相。他认为就好像看到黄海螺一样，实际上外在是不存在黄海螺的，但是通过内心当中的一种病因，显现上看到黄海螺的相，是由内心的迷乱而见到黄海螺的行相而已。

实际上，“破遣过之答复”科判下的内容，对方已经逐渐把重心转移到内心了，已经承许迷乱显现的行相，这样已经从遍计变成依他起，但这也是没办法的事情，因为按照对方的观点在观察名言谛的法时，的确有不合理的地方，观察来、观察去，最后还是没办法避免过失。

下面是破遣过的答复。“无论依迷乱，或由彼力生，彼皆随他转。”不管是“依迷乱”——同体相属，还是“彼力生”——彼生相属，实际上“彼皆随他转”，都会变成随他而转的依他起。

怎样“无论依迷乱”呢？行相和迷乱是不是一个本体？是不是一个法？如果行相就是迷乱，或者行相依靠于迷乱，二者就是同体相属的关系，就好像无常依于柱子一样，无常与柱子实际上一个本体。迷乱是什么呢？就是内心当中的一种状态，从这个角度来讲，行相依靠于迷乱，二者是同体的关系，行相也变成随他而转，变成依他起的自性了。

“或由彼力生”，或者是通过迷乱的因而生。“彼力生”就是通过迷乱的力量而产生，产生什么呢？产生行相。通过迷乱的因产生行相，前面是同体相属，这里是彼生相属，从这个角度来讲是随他而转、依他而生，就像前面分析的一样，也没办法摆脱依他起。这样观察下来，“若谓迷知此”仍然没办法摆脱过失。

【当这般明确地指出相不存在则感受不合理的时候，假相唯识宗的诸位论师如果承许说：虽然行相不存在，但识领受的名言无需中断，行相尽管不存在，可是依靠错觉之心的习气的力量或者说是由迷乱而这般了知此行相的。】

当我们指出行相不存在、感受不合理的时候，假相唯识宗的很多论师这样承许说：虽然行相不存在，但还是可以感受的，能够领受名言。“识领受名言无需中断”，因为行相尽管不存在，但是“依靠错觉之心的习气的力量”，或者说是通过“迷乱而这般了知行相的”。

【例如，在罹患黄胆病之时，明明(外境海螺的黄色)不存在却觉知海螺为纯金相。】

打个比喻讲，在患了胆病眼根受损时，明明外境当中不会存在海螺的黄色——这方面是指把白海螺见为黄色。

实际上黄海螺是存在的。以前有一个道友拿了一个黄海螺给我，后来另外一个道友来了，他看到黄海螺时没说什么，过了一段时间他说：前段时间我来你家看到的海螺是黄的，我肯定是胆有问题了。我当时也以为他真是生病了，后面想起来，他来的时候我正在看那个黄海螺，他认为自己把白色的海螺看成黄色的了，就担心自己的身体，一定要检查一下，因为已经出现这样的“相”了。实际上海螺有白色的也有黄色的。平时在论典当中所说的黄海螺，统统是指把白海螺见为黄海螺。

“明明（外境海螺的黄色）不存在却觉知海螺为纯金相”，他看到的海螺是黄色的相。

【同样的道理，由于受迷乱习气所牵，原本无有却似乎显现黄色等真实的行相。】

由于受迷乱习气所牵，本来不存在，但是显现黄色等真实的行相。对方觉得这是合理的，一方面不存在行相，一方面能够感受。

【无论你们所指的那一行相是以同体相属的方式依赖于迷乱，还是借助迷乱的威力而生的彼生相属，不管是两种相属的任何一种，只要有这种关系，那一行相绝对都变成了随他而转。】

无论行相是以同体相属的方式依赖于迷乱，还是依靠迷乱的威力而生的彼生相属，不管是哪一种，只要有这种关系，行相就都变成了随他而转，变成了依他起。

下面会对不合理之处进一步观察，此处只是略说。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

[1] 原文是“摆脱了得”，后面两个字要调一个次第，应该是“摆脱得了”。