中观庄严论释  第六十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。这部论典对外境和心识的“实一”进行了详细的遮破，让我们了知一切万法都是无自性的。前面对于外境的问题已经做了观察，现在是对心识做破斥，分为破承许外境的宗派和破不承许外境的宗派，现在是在破斥第二个科判当中的假相唯识宗。前面已经观察了不存在外相是不合理的，单单一种能取的心识存在也不合理。

现在宣讲的是“破遣过之答复”。前面中观宗对唯识宗发了很多过失，唯识宗为维护自己宗派的观点而宣讲了遣过的答复，现在是对其答复进一步观察。对方的答复是怎样的呢？他认为一切万法虽然不存在外在的行相，但是因为“迷知”——迷乱了知的缘故，也可以安立一种名言。下面对迷乱了知的问题进一步观察、遮破。

【本来，所谓的迷乱有迷乱之因——习气与果迷乱自本体两种。】

对方提到迷乱了知。所谓的迷乱有两种：第一种是迷乱的因——习气，即相续当中有不清净的习气，通过习气的引发可以产生迷乱，习气成为迷乱之因；第二种是通过习气所产生的果，即迷乱本身，也就是“果迷乱自本体”。

【其中因习气与行相二者之间是同体相属不合道理，原因是：习气是未生果之法，因而由它来感受行相显然不合理。】

前面提到因习气和果迷乱，此处观察这两者与行相是否是相属关系，遣除不合理的地方，安立合理之处。

首先观察因习气与行相。对方认为对行相是迷乱了知，既然是迷乱了知，那么是习气和行相之间有关联？还是迷乱和行相之间有关联？如果有关联是什么样的关联？现在来看习气和行相二者是不是同体相属——二者不能成立同体相属，因为“习气是未生果之法”，习气是一种因，是隐蔽在相续当中的种子，这种种子习气还没有显现外在的行相，所以行相和迷乱因二者是同体相属就不合理了。因为同体相属一定要同时显现，行相是已经在眼识面前呈现的法、已经显现果的状态，而习气是种子的状态、是未生果的法，通过种子感受行相显然不合道理，所以二者之间不可能是同体相属。

【果迷乱与行相是彼生相属也不应理，因为有行相与迷乱二者非同时的过失。】

观察了因习气和行相不可能是同体相属之后，再来看果迷乱和行相是不是彼生相属。“果迷乱和行相是彼生相属也是不合理的”，为什么呢？如果是彼生相属，就是一前一后——因为彼生相属是因果的关系，所以它有前后的差别，但这样就有“行相和迷乱二者非同时的过失”了。

前面讲过，实际上迷乱是习气的果，它是种子已经成熟的状态，从这个角度来讲，山河大地等迷乱的显现应该是行相本身。如果果迷乱是因，行相是果，行相和迷乱就有非同时的过失了。而行相应该就是迷乱，我们所看到的行相，就是因的习气显现出来的果迷乱，显现的果迷乱也就是所显现的行相，这样行相和迷乱就成了非同时的过失。

所以，在排除了习气和行相是同体相属及迷乱和行相是彼生相属之后，下面安立一个比较合理的观点。

【可见，如果是由迷乱所牵而显现，则行相与习气必须是彼生相属而与迷乱是同体相属。】

“可见，如果是由迷乱所牵而显现”，如果行相是迷乱所牵而显现的，那么行相和习气之间应该是彼生相属的关系，通过相续当中的习气而显现行相，这个行相即前面所讲的果迷乱，所以行相和习气之间应该是彼生相属的关系。“而与迷乱是同体相属”，谁和迷乱同体相属？就是行相和迷乱二者之间是同体相属，应该是同体的、同时的，这是一种合理的安立方式。

【只要有这种关系，行相就已成了依他起，因为所谓的“依他起”除了清净与不清净缘起以外丝毫也不会单独存在。】

如果合理地安立了同体相属和彼生相属的关系，排除了不合理的地方，行相就可以成立了。但这样的话，行相就变成了依他起了，为什么呢？因为所谓的依他起，除了清净和不清净的缘起法之外丝毫不会单独存在，依他而起就不可能单独存在。除了依靠清净的习气和不清净的习气而起，或者说依靠清净和不清净缘起而起之外，不会单独有一个依他起存在。

此处可以把行相归属在不清净的缘起当中，因为它是由迷乱的因——习气产生的，既然把它放在了不清净的依他起当中，就说明它是一种缘起法、因缘法，就不可能成为遍计法，如前面所讲。

【所以，“迷知”的说法对于承许无相的宗派来说无法实现，如果可以实现，那么（相识之间）必须要有关联，而作为无相派来说，这一点也是不可能的，并且已成了依他起。】

通过前面的分析可知，所谓的“迷知”，即“迷乱了知”的说法，“对于承许无相的宗派来说无法实现”，针对假相唯识宗来讲是无法实现的。如果真正可以实现迷乱了知，那么心识和行相之间必然要有关联，但是无相派承许心识本体当中不存在行相，也就是说相、识之间没有关系。无相派认为行相对于心来讲是不存在的，如果是这样，针对无相派来讲这一点也不可能了，为什么不可能？因为相、识之间的联系无法建立，“并且已成了依他起”，这种了知如果能够了知，就变成了依他起的自性，就会失坏它自己的根本宗义。

【倘若什么联系也没有，那么即便是迷乱了知也无法办到，就像石女儿的色彩一样。】

如果心识和行相之间什么联系都没有，那么即便是有一种“迷知”——迷乱了知，也是无法办到的。打比喻讲，就好像要去感受石女儿的色彩一样，我们的眼识和石女儿的色彩什么关系都不存在，所以实际上根本没办法去了知。如果有联系，一定不外乎两种联系或者相属：一个是同体相属；一个是彼生相属。但是不管怎样观察，心识和不存在的行相二者，任何关系、相属都不可能存在，就像石女儿的色彩和眼识不会有任何联系一样，所以也就无法了知。

【依此也已答复了“诸如远距离小见为大的比喻等”。】

依靠前面这个答案，实际上也答复了另外一种对方相续当中存在的疑惑，是什么呢？——“诸如远距离小见为大的比喻”。在大沙漠或大草原当中，行路的人在很干渴、眼根受到损害的时候，就会把很远的、一个小小的法看为很大的法，比如看到远处的一只乌鸦就像牛一样大，看到牛就像山一样大。对方想通过“远距离小见为大的比喻”而成立“迷知”——迷乱的了知。实际上乌鸦只有这么大，不可能变成牛这么大，牛也不会有小山这么大，但因为迷乱的缘故，可以把不是很大的东西见为很大的东西。

虽然对方以这个比喻作为成立迷乱了知的根据，但我们仍然可以通过前面的方式进行观察：你的眼识和行相之间是什么关系？存不存在关联？如果有关联，就会成为依他起；如果没有关联，就都没办法了知。所以说“依此也已答复了”这个问题，虽然没有直接答复远距离小见为大的比喻等——“等”字的意思是说，还有其他很多成立迷乱了知的根据，但是通过前面的主要根据，也可以说已经完全答复了。

【此外，对于善护阿阇黎亲口所说“识唯明觉性，习气过扰故，令受蓝色等，唯一行相生。彼分别蓝等，非蓝等法相，愚者于彼末，思为外蓝色”也做了回答。】

善护阿阇黎也是守持假相唯识的观点，他是这样讲的：“识唯明觉性”，心识是唯一的明觉的自性，它没有行相，但是通过习气的过失、过患扰乱的缘故，在心识面前显现感受蓝色等唯一行相的产生。心识上面本来不存在行相，但是因为相续当中有迷乱习气的扰乱，就可以感受蓝色等唯一行相的产生。

“彼分别蓝等”“彼”字就是指后面第三句中的“愚者”，没有智慧的愚者“分别蓝等”，他认为有一个“蓝等”的行相，在他的分别念面前，认为有一个蓝色的行相真实存在，他不知道这个蓝色的行相是迷乱的显现。“非蓝等法相”,实际上他所分别的蓝色等，并不是真正的蓝色等的法相，这些蓝色等法的本相根本不存在，只不过是分别念分别它为有而已。“愚者于彼末,思为外蓝色”，这个没有智慧的人，“彼”就是指行相的显现，“末”就是结尾，这个迷乱的显现要结束的时候、在它末尾的时候，他就开始执著这个就是外面的蓝色。也就是说，他从头到尾都不知道这是迷乱的显现，而且在这个显现的最终、在它的末尾的时候，还把它想为真正的外面蓝色的一种行相。

这是善护阿阇黎的观点，那么对于这种观点也做了回答。同样的道理，虽然说法不一样，但是通过前面有没有相属等观察方式，也可以对这种观点做圆满答复。

【他们对方认为，蓝色等行相虽然不存在对境，但它们唯一是能取之相，而不是所缘之相，因此凡夫的所有识也并不是被所缘境蓝色等所改变的，为此不至于失毁“无相之识是一”的安立。】

包括善护阿阇黎等在内，他们是这样认为的：“蓝色等行相虽然不存在对境”“不存在对境”的意思是：在眼识面前所显现出来的眼识感受的行相、影像，不是一个具有对境自性的法。因为除了假相唯识宗，真相唯识宗等其他宗派认为行相是一种色法或者存在一种对境的自性，那么假相唯识宗说这个蓝色的行相不具有对境的自性，不存在对境法。“但它们唯一是能取之相”“唯一是能取之相”的意思是：行相只是心识面前的迷现，而不是真正对境的自性，所以“不是所缘之相”，它只是一种唯一能取之相。从这个方面可知，假相唯识宗的观点已经从遍计逐渐转到了依他起，他们已经安立了行相唯一是能取之相，不是所缘之相。

“因此凡夫的所有识也并不是被所缘境蓝色等所改变的”,既然它不是所缘之相，所以凡夫的所有识也不会被所缘境的蓝色等所改变，既然没有被所缘的蓝色外境所改变，那么心识仍然还是无相的、“实一”的识，他们认为这种根本的安立是没有过失的。因为他们前面的观点是把行相安立成一种能取之相的迷现、迷知，而不是所缘相，他认为这是一个根本观点，行相不是所缘。既然这个行相不是所缘，那么凡夫的心识也就不会被这个所谓存在的所缘所改变，心识没有被所缘相改变的缘故，它也不会失坏“无相之识是一”的安立方式。

【驳斥：只要是取蓝色等行相，那心目中必然存在对境，那一对境如果在外境与内识何处也不存在，也就不会有以真正或假立任一方式被感受的可能。】

对方说蓝色的行相只是一种能取，而不存在对境、所缘，但实际上这只是一个说法而已，因为只要取蓝色等行相，心目当中必然存在这种法，这种法也可以叫作对境，肯定是存在的。

“那一对境如果在外境与内识何处也不存在”,如果这个对境在外境当中不存在、在内识当中也不存在，“也就不会有以真正或假立任一方式被感受的可能”。前面观察过，行相在心识当中存在是真正能够感受到的；行相在外境当中存在，是通过假立的方式感受的，如果这个法在外境当中也没有、在内识当中也没有，实际上就根本不可能感受到它了。纵然是迷乱显现的法，如“二月、毛发”等实际上也是心识的自性，除了心识不存在其他的法。即便是迷乱的显现，也是心识面前的迷乱显现，一定存在于心识当中。假相唯识宗认为外境、内识当中何处都没有行相，这样就没法感受了。

【纵然是受迷乱的牵制而显现的，但通过对此二者关系进行的这番观察也已经推翻了对方的此等论调。】

纵然行相是受到迷乱的牵制而如是显现，不是真实显现而是受迷乱的牵制而显现，“但通过对此二者关系”，就是通过观察心识和行相二者的关系是同体相属还是彼生相属，就已经推翻了对方的观点。对方认为心识不会被所缘相改变，或者说二者之间不会有什么联系等，通过这样的分析就可以推翻对方的论调了。

【这些辩方尽管表达的方式有所差异，但实际上通过分析，凡是无相的观点都实在无法立得住脚。】

 “辩方”就是善护阿阇黎还有其他一些观点，虽然表达的方式稍有不同，但都是承许无相观点的。通过分析之后，所有无相的观点都没办法站得住脚。

【当对承许无相的所有宗派用梦境与总相的蓝色显现来说明(对方的观点)不一定时，他们则回答说：虽然行相不存在，但以迷乱所牵而显现为行相。】

下面是另外一种观察方式。“当对承许无相的所有宗派用梦境与总相的蓝色显现来说明(对方的观点)不一定时”，对方认为没有相，行相是不存在的，我们就通过梦境的比喻和总相的蓝色比喻来指出行相不一定不存在。

比如梦境不是在白天显现的，而是在睡梦当中的一种境界，做梦虽然是一种心识的显现，但是在心识的显现面前，一定是存在这种对境、行相的。

又比如我们脑海当中浮现出来的总相的蓝色实际上是一种心识，在心识面前一定有一种行相。任何时候心识都会带相，不管是在梦境中还是在总相的心识面前，都有一种行相跟随能取的心识。

“他们则回答说：虽然行相不存在,但以迷乱所牵而显现为行相”，他说行相的确是不存在的，既然不存在又怎样去感受呢——“以迷乱所牵而显现为行相”，通过迷乱的习气所牵或引发而显现行相，所以这个行相应该是不存在的、假的。对方如果真正能够通过我们的分析了知这种行相是假立的、虚妄的，对于进入实相也是一种大的帮助和进步。从这个方面的观察可知，对方的观点安立名言谛非常不方便，他们认为这是“以迷乱所牵而显现为行相”。

【对方所给予的这一答复依靠上述的理证方式可以全盘否定，这一点务必要清楚。】

 对方所认为的通过迷乱所牵而显现的答复，依靠上述的理证方式可以全盘否定，这一点也务必要清楚。破斥的方式完全一样，只不过不同行者的相续有不同的执著方式。他们答复这是迷乱显现，对这个答复也可以遣除、破除，所以可以包括在“破遣过之答复”的科判当中。下面还有一些答复也把它们破掉。

【另有些人认为：即便对于在完全不清净的阶段识现为种种这一点实属虚妄，但在清净的阶段，由于已变成了独一无二的自性本体，因此他们对破实一之识的“因”心中疑惑重重，而觉得此“因”不成立。】

还有一些人认为，识分为两个阶段：一个是不清净的阶段；一个是清净的阶段。他认为“即便对于在完全不清净的阶段识现为种种”，就是说在不清净的阶段、众生位的时候，心识现为不同的种种，“这一点实属虚妄”——这方面就和前面的观点稍微不一样了，前面的观点是说心识一定是“实一”的，没有分不清净和清净，而是总的说心识应该是“实一”的心识，在这一段当中，他把不清净阶段的心识判定为“现为种种”，这方面是观点的转变或者是其他的观点了，他已经直接承许在不清净的阶段心识现为种种法，虽然有分别，但是是虚妄的。按照我们的观点，这就是世俗谛、不是真实的。他的主要观点在后面——“但在清净的阶段，由于已变成了独一无二的自性本体”，在清净的阶段，不清净的法已经隐没了、不存在了，所以心识就变成独一无二的自性本体了。“因此他们对破实一之识的‘因’心中疑惑重重”，他觉得中观宗在破“实一”识的时候，只是破了不清净的阶段，在清净的阶段因为没有不清净行相的缘故，心识应该变得独一无二。因此他对中观宗破斥的根据还是有疑惑，觉得破“实一”心识的因是不成立的。

既然对方提出了这种问题，就针对这种观点来进行观察、破斥，下面是观察的方式。

【假设在清净的阶段一切行相有消失的可能性，那么当时也应当有像你们所说的这种可能性，】

假如说在清净的阶段所有的行相可以消失的话，那么你们这个观点是可以安立的。

【(可实际上清净阶段)迷乱虽然已荡然无存，但是所有行相不可能化为乌有，】

这个方面是我们给他发了一个过失。实际上在清净阶段，迷乱的因和迷乱的果虽然已经荡然无存了——清净阶段是指佛位，佛位不可能有迷乱的因习气和迷乱的果，它们已荡然无存了，“但是所有行相不可能化为乌有”——这实际上是指出对方的矛盾之处。我们自宗并不承认在迷乱的因和果不存在时，还有一个不清净的行相，但是这里是通过对方内部的不相同的观点做一个汇集相违，在这样观察的时候，迷乱可以消尽但是行相不可能消尽。对方说在清净的时候已经不存在行相、是独一无二心识了，但这一点是不可能安立的，行相不可能化为乌有，为什么呢？下面通过对方所承认的观点说明行相不可能消失。

【原因是：你们承许所有行相不存在，所以它与迷乱及其习气都无有关系，就像马匹不存在黄牛不一定消失一样。】

因为假相唯识宗承许行相是不存在的，所以它和迷乱及迷乱的因习气都没有关系。如果行相是真实存在的，就可以用这个存在的行相，看它和迷乱及迷乱的习气有没有关联。如果习气和行相是彼生相属，那么习气一旦消尽，行相就会消尽，因为它的因没有了，它的果也不存在；如果迷乱和行相是同体相属，那么迷乱一旦消尽了，和它一体的行相也会消尽。但是问题在于：假相唯识宗的行相是不存在的、没有的，没有的话就和迷乱、习气不存在任何关联。

“就像马匹不存在黄牛不一定消失一样”，如果马不存在的话，那它会不会影响黄牛呢？“黄牛不一定消失”，因为黄牛和它是没有关联的。因此，行相和迷乱及迷乱的习气没有关联，所以即便在清净位，迷乱的习气和迷乱的本体已经消失，但是它和行相无关，行相不一定消失。

实际上我们对于此处所观察的过失，也还会有一点疑惑——既然行相已经不存在了，迷乱和习气也消尽了，怎么可能还有行相呢？关键就在于唯识宗的观点认为：行相虽是不存在的，但是可以显现在眼识面前，这是它自己承许的——在心识当中不存在行相，但在眼识面前可以显现。前面观察行相和迷乱及迷乱的习气之间都没有任何关系，所以当迷乱和习气都消尽的时候，这个本来不存在而可以显现的行相，它为什么要消失呢？就像你们前面所讲的一样，这个所谓的行相并不是心识的本体，它不是存在的法但是又可以显现出来，而它又和习气无有关系的缘故，所以说这个行相就不一定消失了。即便是在清净位，你所谓的这样一种行相也不一定消失。这个方面麦彭仁波切他老人家理论是非常尖锐的。

【另外还有过失：】

【如果主张说：在不清净的阶段，识绝对是虚妄的，然而在清净的阶段，由于各种行相不存在，因而成实的唯一之识绝对存在。】

对方说，在不清净的阶段识是虚妄的，所以这个就不谈了，但是在清净的阶段，由于各种行相已经不存在了，所以说成实的、唯一的识应该是存在的。这个说法和前面的主张大同小异，但是破斥的方式是不相同的。前面主要是就迷乱和习气及行相的之间关系进行破斥。这里对方说清净位的心识绝对存在、实有存在，而前面的心识是虚妄的，我们就观察后面这个清净位的心识是通过什么因而产生的，观察是无因还是有因，无因有无因的过失，有因有有因的过失——从这个角度观察、破斥。

【倘若如此，那么前所未有的实有之识到底从何因而生?】

所谓“前所未有的实有之识”是指清净阶段的识，清净阶段的识在这个地方称之为“前所未有的实有之识”。因为前面在不清净位的识是虚妄性的，而在清净位的识是真实性的，所以当凡夫处在凡夫阶段的时候，这个清净位的实有的识从来没有产生过。而一旦到了圣者位，或者说在十地末尾圣者位要结束、佛地要现前的时候，这时前所未有的实有的识就会产生。因为到了清净阶段，这个唯一的、实有的识开始存在，所以叫作“前所未有的实有之识”。对此我们就要观察了——你这个实有之识到底以何因而生？

【这一点需要你们讲清楚。可以肯定它不是由以前虚妄之识中产生的，因为作为真实违品的那一识不具备产生实有法的能力。】

首先我们做一个否定：这个实有的识不是前面不清净的识产生的。如果唯识宗没有考虑到这一点，就很有可能想当然地认为：“前面是不清净识、后面是清净识，不清净识中断后就产生了清净识；前面是虚妄的识，后面是显现实有的识。”但这里有一个非常尖锐的问题，因为你把前面不清净阶段的识都判定为虚妄识——我们说，如果是在名言谛当中，不是通过胜义理论观察，如果前面的识是无自性、后面的识也是无自性，在这样的前提之下，我们所做的观察往往是不认真的，我们可以说前面的识是虚妄的，迷乱消尽之后就显现真实的心识、智慧，这是可以的。但是，如果是观察胜义谛，真正观察心识在胜义当中存在时不是虚妄无自性的，这种观察的理论就很认真，就要把前面虚妄之识的自性做一个非常肯定的认定。

怎样认定这个虚妄之识？下面说“因为作为真实违品的那一识”，这个虚妄识是真实的违品，一个是真实，一个是虚妄，虚妄就是真实的对立面，叫作真实的违品。作为真实违品的那一心识“不具备产生实有法的能力”，后面这个阶段的识是实有的，前面这个法是虚妄的，如果从前因生后果——从虚妄识当中产生真实的识，这是不可能的，它不具备产生实有法的能力。

【如果有这个能力，也就不成其为虚妄了。】

如果前面这个识能够产生实有的法，它就不是虚妄的法。如果是虚妄的法，它就是一种不存在的东西。如果虚妄的法能够产生实有的法，因和果就会错乱。一个无实有的、虚妄的法不可能产生一个实有的法。因此，如果它具备能力，就不会是虚妄而应该是实有，因为只有实有的法才能够产生实有的法，因果有这种关联。

【如若明明有能力还不是实有，那么所许的实有也不成为实有了。】

反过来讲，如果它能够产生后面的实有的心识，它有产生实有心识的能力，它的本体就应该是实有的法。如果它的本体是实有的法，就不会变成虚妄的法。所以，不管从哪个角度来讲都不对：如果你认为前面是虚妄的，那么就没有产生后面实有的能力；如果它具备产生实有法的能力，它就不应该是虚妄的而应该是实有的。“如果明明有能力还不是实有，那么所许的任何实有都不成为实有了”，为什么？因为所谓实有的根本法相已经失坏了，所谓实有的法相应该是有能力产生或者有能力显现等等，有很多安立的方式。如果你没有这样安立，所有实有的法都不应该变成实有法了，就出现这种问题。

【清净时的成实之识不是无因之法，否则有恒常存在或恒常不存在的过失。】

前面实际上已经从总的方面，把实有的心识从虚妄心识当中产生的可能性排除了。下面我们再进一步观察，这样一种实有的识，到底是有因生还是无因生？清净阶段的这种成实的心识，它不应该是无因生的。如果它是无因生，就会存在恒有、恒无的过失，这是前面刚刚分析过的，绝对不可能是无因生。

【那一识自然而然〖无因〗在成实的唯一阶段才成立的情况是不可能的，否则破斥自在天常物等的理证妨害前后无有差别对此同样难免。】

清净阶段的心识如果是自然而然无因产生的，那么在成实的唯一阶段才成立也是不可能的，否则就像破斥自在天等常物一样——这个常物到底是有因生还是无因生呢？如果是有因生，就不可能是常物；如果是无因生，就出现前后不能起功用等很多过失。如果要起功用，就要变化它的本体或者它根本就没有办法起功用。因此，如果所谓的心识是无因，它就会变成“常”——常有或常无。如果变成“常”，就和破外道自在天的理论一样了，会出现“前后没有差别”的过失。前面破自在天与此处破所谓的心识不需要因，同样都难免过失。最后说来说去变成了外道的观点，这是对方不能承许的。

【即使对方承认它是由前刹那的力量而生，但实有之识在胜义中成立是不可能的，因为胜义中因果关系的有实法不成立之故，】

即使对方承认清净阶段的心识是由前一刹那的力量而生，我们姑且不去分析这个前刹那到底是什么，因为一分析，又会关系到这个所谓清净的识第一刹那之前的因是什么，就又到了虚妄之识，实际上和前面的观察方式是一样的，就没有从那个角度去观察。我们说，如果它是由前一刹那的力量而生的，但是实有的心识在胜义当中是不存在的，因为在胜义当中因果关系无法安立。为什么无法安立？下面就详细观察。

【理由是：如此因果同时不合理，其原因是：在生果之前，由于无因而不具备能力，待到自己形成之后力所能及之时，果也已经形成了，因此这两者无法安立为因果；】

实有的心识如果是前一刹那产生的——我们换一个角度来看，它如果是有因生的，这个因果是同时还是有前后次第呢？“因果同时不合理”，因为在生果之前，果还没有的时候，因也没有。为什么？因为因果是同时的，当果没有的时候因也没有。“由于无因而不具备能力”，不具备产生的能力，所以后果是无法产生的，没有因，这个果怎么产生？没有办法产生。

“待到自己形成之后力所能及之时”，这个“自己”就是因，当因己经形成、力所能及可以生果了，但是此时已经不必生，为什么？因为“果也已经形成了”，因果同时形成的缘故。果没有的时候，因没有；因有的时候，果也同时存在了，所以果的产生没有必要观待因。因果同时是无法安立因果的，这就破掉了因果同时。下面要破因果次第。

【前后时间虽然是各自分开的，但是对于因果成实而言也不合理，因为无论被其他时间中断或未中断都不会从任何法中产生：】

如果说因果是前后的、各自分开的，就不会有前面的过失。但是对于因果成实而言，也是不合理的。因为如果前后分开，它又牵扯到另外一个问题——因和果之间是中断还是不中断？因和果接触还是不接触？因果不接触，就是被其他时间中断；因果接触，就是没有中断。实际上这两种情况都不可能真实安立，无论是被其他时间中断还是没有中断，都不会产生果。下面就详细分析。

【如果被其他时间中断，则果与因二者之间需要有一个灭法，】

如果被其他时间中断了，即因存在之后灭了，灭了之后因和果之间就没有联系了，这时已经中断了、不在一起了。中断是怎样的呢？就是果和因之间需要有一个灭法，这个灭法就是中断它们的因，因灭掉之后，中间出现一个灭法。我们下面再分析，这个所谓的灭法，是因未灭还是因已灭而出现的呢？如果是第一种因未灭的情况：

【可是由于因未灭也不可能中断之故（，这种情况显然不成立）；】

 如果是因没有灭，就说明这个因还存在，因还存在的话，就说明实际上还没有中断。因没有灭，灭法是不可能出现的，因为因还存在的缘故，这个灭法也就不可能出现。

【如果需要从因已灭亡的唯一灭法中产生也同样不应理，】

如果你认为由于因没有灭，所以灭法不出来，那么必须要把因灭了，因灭了之后灭法就存在了。但是因灭之后，是因在生果还是灭法在生果呢？因生果是不可能的，因为因已经灭了，如果是因生果，说明这个灭法根本就不存在。如果不是因生果，而是因灭之后灭法生果，但灭法生果也不可能。所以说，从因已经灭亡的唯一灭法当中产生后果也同样不应理。后面就对此进行分析。

【原因是：因已灭尽即不复存在，而无有之法不具任何能力。】

因已经灭掉了，虽然这个灭法存在、这个灭法的状态出来了，但是因为这个灭法是因已经灭了的状态才可以安立的，灭法是属于一种没有存在阶段的法，没有的法怎么具备生的能力？不可能具备生的能力。你认为中间被间断了，那这个间断的灭法它能不能生？灭法是没办法生的。

【如果灭法不具有无实的法相，那么因怎么能成灭法呢？显然已经成了未灭。】

现在因灭尽不复存在了，为什么它没有能力产生呢？因为所谓的灭法是无实法，它应该具备无实法的法相。如果灭法本身不具有无实法的法相，那么这个因怎么可能成为灭法？它还没有灭嘛。如果它不是无实的，就一定是有实；如果是有实，因就不能灭、不成灭法。所以这个灭法一定是无实法，无实法是不具备任何功用的。

【假设灭法是有实法，则焚烧完毕的木柴等先前的所有事物现在为什么不存在呢？】

如果灭法是有实法，那么焚烧完毕的木柴也应该是有实法。如果它是有实法，就应该存在和显现。因为无实法已经不存在了、没有了，或者本来就没有，或者先有后无，这叫作无实法。如果说灭法不是无实而是有实，有实就是可以有功用的、可以生果的。但是灭法是有实的又会出现其他的过患：比如焚烧完毕的木柴应该是灭法、无实法，如果灭法是有实的，那么焚烧完的木柴这种灭法也应该是有实法了，这个有实法先前的所有事物现在应该也存在，因为它是有实的缘故。

【除了灭法以外现在的这些法安立为无实的其他理由是没有的，结果一切有实法都将成为常有；】

除了灭法之外，把现在这些显现的法安立成无实的根据是根本没有的，所以现在看起来，一切有实法都将成为常有。有实法本身绝对不可能是无实，但灭掉之后的这个法不是无实而是有实，这样观察的时候，有实法就永远不会灭了，因为它不存在所谓的灭，不存在所谓的无实，所以一切有实法都将变成常有，这个过失一定存在。

【如果因未灭亡，那么果也不该产生，由此一来果相续已将中断，并且灭法本身也成了非由因生的有实法……妨害无穷无尽。】

“如果因未灭亡”，因为这个因没办法灭亡，为什么？因为这个因本身是一种有实法，灭掉之后也是有实法。原因是什么？灭掉之后是灭法，而你现在承许灭法是有实法，所以这个因是不会灭的。再换个角度讲，如果因不灭，果就不会产生，任何时候果都不会在因没有灭的时候就出来了，一定是因灭之后果才出来。像这样因不灭、因没办法灭的话，果也不该产生，所以“由此一来果相续已将中断”，永远不会有果，永远是因。

“并且灭法本身也成了非由因生的有实法”，它这个有实法也不是因生的，也不可能有因，因为它是个灭法嘛，灭法怎么可能是一种因产生的？它本来是一种不存在的东西，不可能有因，但它又是存在的，它应该是一种无有因生的有实法——观察之下妨害无穷无尽。

【所以，是对因灭尽后不存在的这一分安立谓灭法的，而灭法自本体丝毫也不存在有实法。】

所以，正确的安立方式是：因灭尽之后、因不存在这一点安立成灭法，灭法本身不存在丝毫的有实。

这里是在着重破灭法实有，不仅关系到破假相唯识宗的观点，还有一种必要是关系到八大难题的承许。应成派认为有八大难题，它认为从灭法当中产生的一切因果自性在胜义当中不存在，但是在名言谛当中有因果。这个因果是怎样安立的？它认为灭法实有，果是从灭法产生而不是直接从因产生。针对灭法实有的观点，我们说这个灭法怎么可能是实有的？所谓的灭法就是一种不存在的状态，这种不存在的状态怎么可能产生其他的法？完全不可能，灭法实有是无法安立的。

【假设说(灭法)存在，那么无实法在所知万法当中就不可能有了，因为仅仅是遮遣有实的这一分假立为无实而已，除此之外所谓的无实法绝不会单独存在。】

假如说这个灭法是存在的，那么无实法就不可能有存在的机会，在所知万法当中都不可能有所谓的无实法的立足之地了。为什么？“仅仅是遮遣有实的这一分假立为无实”，把有实这一分遮遣掉叫作无实、灭，有实的状态不存在就叫灭，不管是外境当中的灭，还是脑海当中的灭，反正都要把有实法遮遣掉。在外境当中把有实法遮遣掉，就说它们灭了；在脑海当中首先有一个有实法的概念，然后把这个有实法的概念遮除掉，它灭了就叫无实法，所以所谓的无实法应该是遮遣有实的这一分。但如果灭法已经存在了，那么无实法到哪里去找？在有实法上找不到，在灭掉的法当中也找不到，所以无实法在所知万法当中根本不存在了。

【倘若这样的无实法不是无实法，那么最终破立、有实无实、有无等一切的一切都不会成为相互对立的法而乱作一团，】

如果这个遣除有实的无实法不是无实法，那最终如何去安立破立、有实无实、有无等等呢？一切的一切都不会互相对立了，没有对立的可能性。本来立是有实，破是无实，但现在这个破的法也变成有实了，它也立起来了，那么就没有破立了。有实无实的安立也是一样的，本来遮遣有实叫无实，但是现在遮遣了有实之后还是有实；本来遮遣了有实之后是无实、灭法，但是现在灭法实有，遮遣了有实之后的无实还是有实，有实和有实就没办法对立了。有无的观点也是一样，所以一切对立的法都会变得乱作一团，完全失坏了名言。

【如此一来，所知万法的安立都将隐没无余。】

所有万法的安立都会隐没无余了，什么有实、无实都安立不了，就完全失坏名言谛了。

【可见，所谓的灭法只不过是灭尽因的无遮分，所以它本身不具备任何功用。】

可见，所谓的灭法，只不过是灭尽因的一种无遮分而已，就是把因灭掉之后不存在的状态叫灭法，它是假立的，不是一个真实的法，所以灭法本身是不具备任何生果的功用的。

这方面是说，因和果之间不能够真实地间断，如果间断了会出现一个灭。这个灭到底是什么？间断之后，胜义谛当中因间断之后无法生果了，然后附带说在因灭尽之后有一个灭法，这个灭法能不能生果？灭法是无法生果的，它本身不具备这种功用。

【作为因，当下绝不会存在，因此由间断中产生不合道理。】

“作为因”，因灭掉之后的这个灭法能不能作为因呢？“当下绝不存在的”，它不会真实存在，因为灭法本来就是个无实法，所以说以这种无实的灭法作为因，当下是不会存在的。“因此由间断中产生不合道理”，不可能从间断当中生果。

【这一妨害与宣说由因果不接触而生不合理二者意义是相同的。】

这个妨害是在《入中论》当中观察的，因和果到底是接触而生还是不接触而生？“由因果不接触而生不合理二者意义是相同的”，因果如果不接触——为什么不接触？就是中间中断了，中间有一个灭法，这与因果不接触而生不合理的意思是相同的。如果了解了这一段注释的意思，再去看《入中论》当中因果不接触而生的根据就非常清楚。

【假设承许由灭法中产生，就是承认说从未接触中产生。】

假如承许由灭法当中产生，那就相当于承许从没有接触的因和果当中产生，会有很大的过失。

【假设因果之间没有被其他时间中断，那么就成了同时，除了两个无分刹那未中断以外再不可能有其他的同时。】

第一种情况已经排除了，因和果之间中断的话无法生果。那么第二种情况就要观察“因和果之间没有被其他时间中断”，它们是联系在一起的。实际上如果联系在一起，因和果就是一体的，如果因果一体就会变成因果同时。这样分析的时候，“除了两个无分刹那未中断以外再不可能有其他的同时”。所谓的“同时”，虽然粗大的分别念里面有同时，但是真正分析到最后，除了两个无分刹那未中断之外再不可能有其他的同时，这是把分析的重点放到最细的刹那上去观察。

比如，甲刹那和乙刹那或者第一刹那和第二刹那，第一刹那没有灭的时候，产生了第二刹那，所以第一刹那和第二刹那是同时的，如果是同时就没办法分别第一刹那和第二刹那了，因为第一刹那根本就没有灭，在没有灭的时候就产生了第二刹那。本来第二刹那应该作为因，产生第三刹那的，但是因为因和果是同时的，所以第三刹那和第四刹那也是同时的，第五、第六也是同时的……我们如果能够把两个刹那没有中断而成为同时的问题搞清楚，后面的问题就都清楚了。

【如果片刻也没有间隔，显然已成了一体，这样一来，自己产生自己也不合理，而且一劫的时间也变成了一刹那。】

“如果片刻也没有间隔”，乃至于一点都没有间断，前后刹那全都是一体的话，那么前刹那和后刹那就完全成为一体了。如果既是一体又有前因后果的关系，就会变成自己产生自己。因为本来第一刹那和第二刹那不是一体的，第一刹那灭、第二刹那生，但现在观察来观察去，如果你承许二者之间没有间隔，第一刹那和第二刹那就变成一个本体了，在一个本体当中你还要安立一个前因后果，这就更矛盾了。如果你还要安立一个因果，那是谁产生谁？就只有自己产生自己，因为第一刹那的因是自己，第二刹那的果还是自己，而因和果又是一体的，第一刹那、第二刹那又是一体的，那么自己会产生自己了，这有很大的过失。

“而且一劫的时间也变成了一刹那”，本来一劫的时间是很长的，远远超胜一个刹那。劫组成的基础应该是年，很多年组成一个劫，很多月组成一个年，很多天组成一月，再下来就是24小时组成一天，60分钟组成一个小时。像这样观察下去，实际上一个劫的时间和一个刹那的时间差别是很大的。

但是最后一个劫的时间也变成一个刹那了，为什么？所谓的劫，除了两个刹那的逐渐组合之外，再也没有其他所谓的劫了。但是现在最小的第一刹那和第二刹那也没办法安立了，第一刹那就是第二刹那。本来第一刹那灭、第二刹那生，第二刹那灭、第三刹那生，第三刹那灭、第四刹那生……这样之后，一小时就出来了，然后一天出来了、一个月出来了、一年出来了、一劫出来了，慢慢慢慢就会有一劫。但是现在最小的单位是一体无分的，所以最后一个劫的时间也是一个刹那的时间，就会变成这种很大的过失。

以上是说，如果因果同体就会有很多过失。所以，不管是因果同体还是不同体都无法安立。这就已经完全回答了对方认为的这样一种问题，或者我们已经完全给对方发了过失——你这个清净阶段的识，是无因生还是有因生？如果是无因生，那么就有常有常无的过患；如果是有因生，那么是同时生还是次第生？同时生不可能，次第生也不可能。次第生分两种：一个是因果中间间断而生；一个是因果中间不间断而生。以上对对方的观点完全做了观察。

这些推理的方式对于我们学习中观非常重要，如果把这些推理方式搞清楚了，实际上很多大的问题就明白了。比如为什么因和果是无自性的——你必须要了知无自性，如果因果是有自性的、实有的、在胜义当中有实有的因果，这些过失就无法避免。但如果因果是无自性的，一般来讲就不需要做这么严密的观察。前面是非常严密的观察，主要是针对胜义实有的法做胜义理论的观察。如果是名言谛的话，名言谛是虚妄的、无自性的，观察的时候也不需要很严格。

【如果有人提出这样的疑问：那么由因果之间的关系不合理这一点不是已说明世俗的因果也不合理了吗?】

下面紧接着提出这个疑问，我们也会有这个疑问。前面已经通过胜义理论观察因和果之间的关系不合理，彻底颠覆了因和果之间的关系，就说因和果不存在或者因果之间的关系不存在。因果关系不存在，就说明因果本身不存在，因没办法生果，这难道不是“已说明世俗的因果也不合理了吗？”有人对因果之间的关系有这样的疑问。下面说：

【事实并非如此，虽说如此显现为因果，但这一因果经不起观察。】

虽然世俗谛当中的显现有因有果，但是世俗谛当中的因果是经不起观察的，我们也不观察它。在世俗谛当中，只是说如果有因就会有果，至于说这个因和果之间是接触而生还是不接触而生，你如果去观察是绝对得不到因果的。如果要得到因果，就只有从粗大的方面安立——我把种子种下去，然后有了阳光、水土之后，它就有芽的产生，最后就会丰收，只能够停留在这个层次上。你如果再深入分析，到底因和果之间接触不接触？种和芽之间接触不接触？一观察绝对得不到因果，你一定会失望的。

所以，这方面就会变成一切都是无所缘的，因和果之间也是无所缘的。因和果之间的关系，包括众生的业和果之间的关系，都是这样的。为什么说从了义的观点来讲，一切的业果乃至众生和佛都不存在？你观察之后要得到它的本体，如果得不到本体就只能说它不存在。但在名言谛当中没有做这么详细的分析，因果是经不起观察的，所以不用通过胜义理论去观察，它只是一个世俗的显现而已。

【如果世俗中安立的因果经得起分析，则已成了胜义，又怎么会变为世俗呢？】

 世俗谛当中的因果如果经得起分析，那就变成胜义谛的观点了，怎么可能变成世俗谛呢。

【由此可见，并非在世俗中也同样破斥与观察（因果）。】

这是个很关键的问题。如果没有把胜义和世俗的问题分清楚，我们就会认为：如果世俗谛当中的因果存在，那么在胜义当中也必须存在，否则就会失坏因果；如果胜义当中不存在因果，那么世俗当中也不会存在因果，否则就会违背胜义谛。但实际上并不是这样，世俗谛和胜义谛是一个有法和法性的关系，在胜义谛当中详细观察的时候，的确一点都得不到，但是在名言谛当中，就有一种无欺的因缘，它会有一种显现。

这种无欺的因缘主要是存在于众生的相续当中，所以乃至于相续当中的业没有消尽之前，它还是会起作用。名言谛当中因缘和合之后，仍然会有世俗谛中这样或那样的显现，因和果之间的显现完全不会错乱，因此在世俗谛当中是不破因果的，对因果也不做胜义观察，在名言当中可以有因果。

佛陀在《贤愚经》《百业经》《毗奈耶经》等经典中讲了很多因果关系，全都是站在世俗谛的角度讲的；而在《三摩地王经》和《般若经》当中讲因果不存在，全是在胜义的角度讲的。所以我们一方面要了知胜义当中因果如何不存在的道理，一方面也需要学习世俗谛当中因果如何存在的道理。

还有一个很关键的问题：对于我们来讲，怎样融合胜义和世俗是一个比较大的课题。从因和果本身来讲并不存在这个问题，但是对于修学者的我们来讲，对于我们的心来讲，我们要通达它，就会出现什么是胜义、什么是世俗、如何把胜义和世俗圆融起来的课题。对有些道友来讲，这个圆融的过程很快，但有些道友就比较漫长、比较缓慢了，他要把胜义谛和世俗谛的概念完全消化之后，在相续当中才会有一个世俗和胜义完全双融的状态。“既不诽谤世俗谛也不失坏胜义谛”的正见，在经过很长时间的磨合之后，才会在相续当中逐渐引发出来。对我们来讲，现空无二的正见是非常关键的。

【这以上是按照嘎玛拉西拉论师的《难释》中所说而明了归纳阐述的。】

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情