中观庄严论释  第六十六课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。这部论典通过破外境和破心识——首先抉择单空，然后抉择真实的现空双运的大空性，以此打破我们相续当中对一切万法的执著，安住在万法的实相当中。

如今宣讲的是破心识，对假相唯识宗所承许的实有的心识进行观察。破斥方式是对它认为究竟的观点进行观察，然后指出实有的心识不合理之处。前面讲了承许行相不存在不合理；只是存在单单的能取也不合理，现在是在讲破斥遣过之答复。假相唯识宗为了安立一个实有的心识，通过很多理论来进行补救，那么中观论师通过理证一一进行了破斥。前面按照嘎玛拉西拉论师的《难释》进行了归纳阐述，下面继续讲含义。

【如果有人说：倘若因果不是由接触不接触中产生，安立为因与果难道不是成了无有意义吗？】

如果有人这样想：如果因果不是通过接触或者不接触两种方式产生，那么就无法安立因果，安立因果就成了没有意义。因为因和果产生的方式只有两种：一种是接触的方式；一种是不接触的方式。如果不是从这两种方式中产生，难道还有第三种产生的方式？实际上，提出这样的问题，就是因为不了知观察世俗和观察胜义是两个不同的侧面。如果是观察胜义谛，就肯定需要观察因果是接触或不接触而生；如果单单是观察世俗谛，就不需要如此，反正有因就一定产生果，因果不虚的原则在世俗谛当中完全可以成立。实际上，这样的问题可以分成两方面——胜义当中一定要如此观察；而世俗谛则不需要这样观察。

下面回答说：

【不会成为无有意义，原因是：对于承认因果二者成实的宗派来说，成立实有必须要经得起理证的分析，】

对于承许因果二者都是成实的宗派，即承许因是实有的、果也是实有的宗派——如果因和果都是实有的，就要观察因和果是怎样生起的。因果都是成实的话，就必须经得起所谓成实理证的观察。观察因和果是否成实，可以通过观察接触或不接触的方法进行。

【如此一来，除了接触不接触、中断未中断两种情况外再不可能有其他边，所以必须要以二者其中之一的方式而生。】

通过理证分析，除了接触、不接触或中断、未中断两种情况之外，再不可能有其他方式——如既接触又不接触，或者非接触非不接触的方式。如果是实有生，必须要么是接触生，要么是不接触生，只能通过这两种方式而生。

【如果离开了这两种情况，则不会再有其他因生果的方式，致使因果也成了非理。】

如果离开了这两种情况，就再不可能有其他因生果的方式，否则因果就成了非理。如果因果真正是成实的，但通过观察接触或不接触，其观点都没有办法成立，由此得到两种结论：一是对方承许的所谓心识实有或因果实有的观点是不正确的；二是在胜义谛中不存在实有的因果。在胜义当中一切都是无所缘的，不论因果还是其他的法。

从世俗谛的角度讲，一切法都可以包括在因果当中，世俗谛当中所有有为法都是因果关系，如能生所生的关系、能立所立的关系、观待的关系都是因果关系。如果因果不存在实有，就证明一切万法都是离戏空。

【但对于不承认因果成实的宗派来说，依靠无因不生的这一有实法规律即可，而无需承认接触未接触任何一种情况。】

前面是针对承许因果成实的宗派所安立的过失，而对于不承认因果成实的宗派如中观宗，通过无因不生这一有实法的规律就可以了。无因不生是指有因就会产生、无因就不会产生。它并没有对因和果的关系做详细分析，反正只要具备因，就可以产生它的果法，因不具备就不会产生果法。但是如果继续深入分析下去，因果绝对是得不到的。

《中观四百论》当中也有这样的安立方式，如果你想少有所得，就只有在世俗当中，在胜义当中一切都是不存在的，所以不需要观察因果接触或不接触的情况。

【虽然没有这样承认，但不仅不会造成因果非理的局面，反而更能证明因果极富合理性，】

虽然不承许实有的因果，但并不会造成因果非理的局面。在有些人的实执想法当中，认为因果一定是实有存在的。如果说因果是幻化的、不成实有，他就觉得是非理的。但是我们通过前面的分析可知，虽然没有承许因果成实，但是不但不会造成因果非理，而且更能证明因果极富合理性，在世俗层面完全可以安立。

【关于这一点在下文讲世俗的道理，“依自前前因……”时再加以叙述。】

关于这一问题此处只是略说，下面在讲“依自前前因……”等颂词时会进一步阐述。

【如此破斥假相唯识宗的这所有理证极其具有说服力，也蕴含着独特的深要，如果能够认真领会，那么对唯识的宗义将会清澈见底，并且能开显中观的密要。】

前面叙述了假相唯识的观点并加以破斥，对方又提出辩驳的理证，然后再对其辩驳的理证予以破斥。通过这几个回合的辩论，我们了知到破斥唯识宗的所有理证都是极具说服力的，蕴含了独特的深要：一切万法都是不成实有的，不管是外在的显现还是内在的心识，都无实有。

还有一个独特的深要：在安立真实观点时，既要符合世俗谛的安立，又要符合胜义谛的法性。符合二谛自性的观点才是最为殊胜的观点，这种观点任何人都无法打破，这就是中观宗的宗义。

反观其他宗派，无论假相唯识还是真相唯识，都只是一种暂时的、不了义的说法，是引导众生的一种方便。因此它在安立宗义的时候，在胜义谛当中只有无我空性、遍计所执空这一分符合胜义谛，在世俗谛当中也只是符合一分。真正既要符合胜义谛的空性，又要符合名言谛的安立，实际上其他宗派还没有办法完全做到，因为它们还没有真正达到最了义的层次，只有最了义的宗派，才能既符合胜义谛又符合世俗谛。因此说其中蕴含了如此之多的独特深要。

“如果能够认真领会，那么对于唯识的宗义将会清澈见底。”对于前面的破斥方式或对方所承许的方式如果认真领会，那么对于唯识宗的宗义就会清澈见底。“清澈见底”意思是：除了唯识宗自己有必要安立的观点之外，对于真正唯识的宗义完全能够看得清清楚楚。也就是说，唯识宗的宗义有一部分很合理，但有一部分是观待众生的根性、意乐安立，并没有按照了义来讲，从这个角度讲也有不合理的地方。

我们通过对其不合理的地方进行破斥之后，对于整个唯识宗的宗义就能够通达了——在名言谛中安立一切都是唯识无境的观点，一切都是名言假立的，所谓的唯识不是胜义有而是世俗有。对这个问题了知之后，我们就知道唯识的宗义是在名言谛当中唯识无境，它是一种如梦如幻的境界。

“并且能开显中观的密要”，在完全通达唯识宗义的当下，对于中观的密要也已经开显出来了。中观密要就是二谛皆无自性，也就是说，唯识宗这个实有的识，在胜义谛当中和世俗谛当中都不存在，这样安立唯识宗完全符合中观宗的密要。

【因此，对于中观、 唯识二派来说再没有比这意义更重大的了。】

因此，要了知中观、唯识二派的观点，没有比前面这些辩论的词句更有意义的了。前面讲过，整个大乘的见解包括在中观和唯识当中，如果没有通过辩论把这些疑惑理清，那么对于整个大乘中观和唯识的见解也会夹杂一些疑惑。在通过中观宗和唯识宗之间的辩论之后，唯识宗合理之处就凸显出来了，不合理的地方就按照不合理去处理，唯识的教义该是怎样就怎样安立，这不仅符合唯识宗真正的观点，也符合中观宗的观点，所以中观、唯识两派的观点在这个当中完全可以圆融一味。中观和唯识本来就是圆融的，如果不是为了观待众生的根性，那么按照《中观庄严论》的这种解释方式安立中观、唯识十分合理，非常符合佛陀宣讲中观、唯识的本怀。

以上“建立离实一”的问题讲完了。下面讲第二个科判“建立离实多”。因为“实多”是在“实一”的基础上建立的，前面以广大的方式破斥了“实一”的观点，已经离开了“实一”，离“实多”以此类推即可。

壬二、建立离实多：

分析何实法，某法无一性，

何法一非有，彼亦无多体。

“分析何实法”，分析内外道任何宗派及众生所持有的所谓实有法的观点；“某法无一性”，如果任何法都没有实有的“一性”，则其中的某一个法也绝对不可能有“实一”的自性。

“何法一非有，彼亦无多体。”任何一个法如果不存在实有的“一”，也就不可能存在实有的“多”，因为“多”是由“一”组成的。

一堆沙子是由很多沙子组成的，如果每一颗沙子都没有办法榨出油，那么一堆沙子也没办法榨出油。如果组成“多”的每一个法都不存在实有的“一”，合起来也绝对不可能有实有的“多”体。“何法一非有，彼亦无多体”是建立离实多的主要推理，就是说“一”不存在，“多”也不存在。

【如是在分析自宗(佛教)他派(外道)所承许的常、无常、遍、不遍、微尘、粗法、能知、所知等任何有实法均不成立唯一的当时，】

在分析自宗佛教和他派外道所承许的常有的法、无常的法、周遍、不周遍，或者微尘、心识、粗法、细法、能知、所知等有实法时，都不成立唯一。

【作为在未经观察的侧面似乎现为一体如水泡般的一切有实法中，能承受得起比十万金刚山还要沉重的观察之负荷极微尘许也是不存在的，】

在不成立唯一的当下，“作为未观察的侧面似乎现为一体”，比如我们的身体、思虑、想法以及这些房屋、车等等，在没有观察的时候，它似乎是一个实有的一体，但是这个所谓的一体，它的自性就像水泡一样。任何一个有实法都可以拿出来观察，在这些法当中，没有一个法能承受得起比十万金刚山还要沉重的观察的负担，这个“十万金刚山”就是离一多因。我们通过离一多因分析时，这个理证就犹如十万金刚山一样非常沉重，那么犹如水泡一样的有实法，怎么可能经得起十万金刚山的重压呢？那是根本不可能的。水泡般脆弱的法，用手指轻轻一碰就会炸裂。

同样，外在这些看起来似乎非常坚实的法，如铁块、大山、须弥山王、黄金、钻石之类，在世俗的层面看起来非常坚固，我们觉得它绝对是一体的。但是一旦使用离一多因进行观察，这个法马上就变成水泡了，水泡的自性是瞬间炸裂的。

当然，在名言谛当中观待水泡而言金刚钻石非常坚硬，但这完全是世俗的特色。如果通过胜义理论观察，没有一个法能真正经得起观察，没有一个法真正具备“实一”的自性，所以说任何法都无法承担得起这样的负荷。

【结果只能是七零八落、碎成百瓣而东离西散，除此之外某一有实法根本不成立一体性。】

经过观察之后，一切有实法“结果只能是七零八落、碎成百瓣而东离西散”，最后得不到一个真正“实一”的本体。除了这个东离西散的自性，某一个有实法根本不成立所谓的“实一”的体性。

当然，所谓的“破”并非真正用一个东西去破，而是通过理证和智慧，对铁块等法进行观察，分析它到底是不是“实一”。如果是“实一”，就应该具备怎样的体性或自性，才是“实一”或成实；如果不具备这些特色，就根本不可能说它是“实一”的。

此处，虽然我们不否认世俗谛当中的坚硬，但胜义当中是否具备这种所谓坚硬的自性呢？实际上是不可能有的。我们可用理证观察：第一，它是缘起的，缘起的缘故就是无自性的。不论铁块还是钻石，都是缘起的，根本不可能有自性。第二，所谓的坚硬是观待而言。坚硬观待什么成为坚硬？观待松软、脆弱。如果没有松软的法，就不可能有坚硬的法。我们平时认为应该是实有的石头、铁块等东西，真正通过理证的分析之后，可了知它在胜义当中的确不具备“实一”的体性。

【任何法既然一体性不存在，它也就无有多体可言，因为多体必须要由一体来组合，怎么会存在无有“一”的“多”呢？就像无树不成林等一样。】

任何一个法如果一体不存在，也就不可能存在多体，因为多体必须由一体来组合，不可能存在没有“一”的多体，就好像没有树就不可能有林。林是由很多棵树组成的，如果每一棵树都不存在，就不可能有一片森林存在。同理，如果没有单个的“一”，就不可能有“多”。单个的“一”不存在实有，那么通过单个的“一”组合起来的“多”也不可能成为实有。

【关于这一点，《楞伽经》中云：“若以心剖析，本性无所取，故彼等无说，本性亦称无。若以心剖析，无有依他起，遍计圆成实，以心岂安立？无性无有识，无实无普基，如尸愚寻思，劣者立此等。凡是相有实，识意之动摇，我子尽越已，彼等享无念。”】

《楞伽经》的这几个颂词讲到了一切万法不成立、安住于无念智慧的殊胜了义观点，下面麦彭仁波切对颂词逐一做解释。

【这其中的意思是说，如果以心来观察分析，】

这句对照第一个颂词的“若以心剖析”，如果通过心来观察分析。

【那么“一”与“多”的体性均无可取或无可得，】

这句对照颂词的“本性无所取”。通过观察和分析，不管是“一”的体性，还是“多”的本性，实际上都是无所取。颂词“本性无所取”的“所取”不是指能取、所取当中的所取，“无所取”是指无所执取，就是“均无可取或无可得”，是无可得、无可执取、无可缘取的意思。

【因此这些有实法无有可言表为“是此是彼”的“实一”与“实多”。】

这句对照“故彼等无说”。没有“一”和“多”的本体安立的缘故，因此这些有实法无法言表，没办法宣说为“是此是彼”的“实一”，或者“是此是彼”的“实多”，这方面都是不存在的。

【所谓的“以意执为是此是彼”的体性皆不存在，说明外境无有，接着对观内法者也同样说明这一意义。】

这句话对照的是“本性亦称无”。所谓通过“‘意执为是此是彼’的体性皆不存在”，首先说明外境不存在，如果外境不存在，则对于观内法者的心识“也同样说明这一意义”，即心识也是不存在的。以上是对第一个颂词的解释。

【所以，如果以心剖析】

这里对应第二个颂词的“若以心剖析”。

【则依他起、遍计法与圆成实三者一无所有，既然如此，又怎能以心来安立它们存在呢?】

这是略讲第二个颂词“若以心剖析，无有依他起，遍计圆成实，以心岂安立？”的意思。如果以心剖析，那么依他起的自性不存在、遍计所执性的自性不存在、圆成实的自性也不存在，怎么可能通过心安立它们存在呢？下面讲第三个颂词的含义。

【如果有人想：倘若本不存在，那么里里外外的这些有实法为何被世人一致公认呢?】

在解释第三个颂词之前，通过一个提问作为引言趋入：如果一切万法本不存在，那么里里外外的这些有实法，是如何被世人一致公认的呢？既然没有万法，为什么我们能够看得到它，还去执著它呢？下面解释：众生因为无明愚痴的缘故而妄加执著万法存在，但实际上根本不存在。

【外界的色等之自性无有，并且有境的眼识等识也不存在，现为外内住所、身体、受用的有实法不存在，受持彼等之种子的阿赖耶也不存在。】

第三个颂词是“无性无有识，无实无普基，如尸愚寻思，劣者立此等。”其中“无性无有识”中的“无性”，就是说“外界的色等”的自性是没有的，外界的色等法不存在叫无性。

“并且有境的眼识等识也不存在”，这句对应“无性无有识”中的“无有识”，即有境当中的眼识、耳识等也完全不存在。

“现为外内住所、身体、受用的有实法不存在”，这句对应颂词“无实无普基”当中的“无实”。所谓的“实法”是指现为外内住所、身体、受用的这些有实法，这些有实法也是不存在的。

“受持彼等之种子的阿赖耶也不存在”，这句对应“无实无普基”当中的“无普基”，阿赖耶翻译过来也叫普基或藏识、恒常，它是一切万法的基础。“彼等之种子”即这些受、眼识、内外住所、身体、受用等等。总之，能够受持这些法的种子阿赖耶也是不存在的。

【然而，远离证悟真实义的觉性智慧或者说远离如理如实辨别正法的妙慧之灵活、犹如死尸般的凡愚以恶劣寻思所牵而共称(这些存在，) 尽管他们如此思量为实有，但并非是真实的。】

既然一切都不存在，为什么众生却这样执著呢？颂词当中讲到“如尸愚寻思，劣者立此等。”虽然这一切都不存在，“然而，远离了证悟真实义的觉性智慧”，一般凡夫根本没有证悟真实义的觉性智慧。“或者说远离了如理如实辨别正法的妙慧的灵活”，一个人有生命，就会有一种灵活的状态，比如走来走去、举手抬足等等；相反，没有生命就不会有灵活性，犹如死尸一般。此处把辨别万法的妙慧比喻成生命的灵活性，缺乏了妙慧就犹如死尸一样——颂词当中讲“如尸”，什么叫如尸呢？就是没有智慧的灵活，所以称之为死尸。

这些“凡愚以恶劣寻思所牵共称（这些存在）”，这只不过是凡愚通过恶劣的寻思，想当然地认为这些存在而已，真正有智慧的人分辨之后，就会了知都是不存在的。“尽管他们如此思量为实有，但并非是真实的”，颂词中讲“劣者立此等”，只是下劣者这样安立而已，实际上根本不可能存在“实一”的法。

下面讲第四个颂词“凡是相有实，识意之动摇，我子尽越已，彼等享无念”的含义。

【再者，如果有人想：精通真实法理的诸位智者将处于什么样的境界中呢？】

前面讲到一切万法都是无有自性的，已经精通了真实法理的智者“将处于什么样境界中呢？”即他会获得什么样的果？下面宣讲此含义。

【超越了蓝黄等之行相、内处外处之有实法、眼识等识以及依他起之意的动摇等所有分别之戏论的诸位佛子智者均享受无分别的境界。】

如果你能“超越了蓝黄等行相”，对应颂词“凡是相有实”当中的“相”，就是蓝黄等行相；“内处外处的有实法”即对应颂词“凡是相有实”中的“有实”“眼识等识”对应颂词“识意之动摇”当中的“识”“以及依他起之意”对应颂词“识意之动摇”当中的“意”。

超越了这些动摇的“所有分别之戏论的诸位佛子智者”，都能享受无分别的境界，此句对应“我子尽越已”。这个“我子”是以佛陀的口吻而言，意思是我的这些心子。注释最前面的“超越了”对应颂词中的“尽越”。如果超越了这些境界，则“彼等享无念”，这些佛子就享受无分别的智慧境界。

麦彭仁波切的这段注释把众生误认一切万法为实有的原因及佛子享用无分别智慧的境界讲得清清楚楚，非常殊胜，我们依此完全可以通达《楞伽经》这四个颂词的究竟含义。

下面引用法称论师《释量论》的观点进行解释。

【此外，智慧卓越的法称论师也亲言：“何定观实法，真实无彼实，如是彼等无，一与多自性。】

法称论师的究竟意趣是什么？我们都知道他是因明论师，因明的究竟意趣是唯识，而且是真相唯识。在破外境时，唯识宗也是用离一多因。要抉择唯识宗的观点，就一定要把外境抉择为无自性，外境一定不存在。

唯识宗抉择外境不存在与中观宗抉择一切万法的胜义谛有相似之处，但它对心识并不是用离一多因进行观察，只是在观察外境的时候这样安立，因此有一分相似之处。

“何定观实法”中的“何”，意思是任何人；“定观实法”，即一定要去观察真实法；“真实无彼实”，在真实意义当中没有它的真实；“如是彼等无，一与多自性”，如是瓶子等法不存在“一”和“多”的自性。

【异实诸外境，设若一非理，彼心种种现，亦岂成唯一？】

“异实诸外境”主要是讲外境，外境的特色是什么呢？就是“异实”。首先是“异”，和心不相同的法叫异，心外有境也叫异；“实”就是真实的。唯识宗认为外境都是心识的自性，所以不存在一个真实的外境。

但有些宗派认为外境是异于心识之外实有的法。在观察这种外境时，“异识诸外境，设若一非理”，如果这些外境是“一”则不合理，为什么？因为“彼心种种现，亦岂成唯一”，在我们的心中显现了很多不同的法和自性，所以外境并不存在一个所谓的“实一”，不成唯一，如果没有“一”就不可能有“多”的自性。

【屡屡思外境，如是离行相，是故相空故，皆称无自性。】

对于这些外境屡屡地去思考、观察时，如是的外境“离行相”——没有行相。“是故相空故，皆称无自性。”观察到最后，这些相都是空的、无自性的，所以外境都是无自性的。这里观察的重点主要是放在外境无有行相上。

【诸智者所说，彼理当明了。”】

包括佛陀及各大祖师在内的智者所宣说的道理，应该通过理证分析的方式进行明了。

【所说的意义也与上述之理相同。】

法称论师所宣说的意义，和上面所讲到的离“实一”、离“实多”的意趣，从某个方面可以说是相同的。前面离一多因的问题讲完了。

第二个科判是建立周遍，宣讲因周遍在一切实法当中，同品、异品都完全周遍。如果不周遍，就说明这个理论还有漏洞；如果安立了周遍，这个理论就没有漏洞了，就可以抉择一切万法的真实性。这是建立周遍的内容。

辛二、建立周遍：

除一及多外，具有他行相，

实法不容有，此二互绝故。

一切万法或者实有的法，除了“一”和“多”之外，具有其他行相的实法是不容有的。把第二句和第三句连起来看，除了一多之外，具有其他行相的实法根本不存在。为什么？因为“此二互绝故”。“一”和“多”是一种互绝相违，如果是“一”就不是“多”，是“多”就不是“一”。那么是否会存在非一、非多的情况呢？这种情况是不存在的。一切万法绝对是包括在“一”和“多”的自性当中，除了“一”和“多”的自性之外，再不存在其他法，所以离一多完全可以周遍在一切有实法上面，一切有实法都是离一多的缘故，所以都是无自性的。此处颂词是略说，它的真实含义在注释当中已经全部开显了，是通过提出一个疑问，然后做出回答来开显。

【有人心里认为：在自宗他派所说的欲知物的有法上，尽管从“因”与贴切的比喻同品遍一致成立“有”的角度可证明是离一与多，但会不会仍旧有一个成实的法呢？进而对因违品的异品遍产生疑义，而试图得出“此因不一定”的答案。】

 有些人心里这样认为：“在自宗他派所说的欲知物的有法上”，前面讲过常无常、变无变等一切欲知物，“欲知物”就是想要了知它的体性之物，比如柱子、瓶子等叫作欲知物。虽然我们了知它的一部分，比如显现在眼识前的一部分，但是还有其他部分不了知，我们想要了知它到底是什么样的法，它是有自性的还是无自性的，这样就称为欲知物，也叫作有法。

在欲知物有法上面，从因的角度来讲，或者从非常贴切的影像等比喻来讲，“同品遍一致成立‘有’的角度可证明是离一与多。”从“有的角度”意思是说，只要是在我们面前可以显现、可以看到的这些存在的法，都可以证明是离一与多的。只要是离一与多的法，都可以安立是无自性的法。

“但会不会仍旧有一个成实的法呢？”会不会在离一与离多之外，即在离一离多能够覆盖的法之外，还有一些法是成实的呢？有没有这样的法存在呢？如果离一离多之外还有法，这个因就不确定了。“进而对于因违品的异品遍产生疑义”，在同品方面，如果是离一离多的，就一定是无自性的，这是可以肯定的。

反过来讲，在异品方面，如果在有自性的法当中，一部分是一多所摄的，一部分是一多不摄的，那么你的因就不周遍了，在异品方面就没有周遍它的含义。异品就是把它的所立反过来，无自性、无实有反过来就是实有，离一多反过来就是一多，实有的法当中有一部分是一多的，那有没有一部分的法是一多之外所摄的呢？如此对“异品遍产生疑义”。如果有一部分的法不是一多所摄，则因就不能确定了，“离一多故无自性”就不确定了。所以他就试图得出“此因不一定”的答案，对异品产生了疑惑。

下面对于一切万法摄于一多方面进行分析。

【这纯属无法实现的妄想。】

提出这种疑惑当然可以，但仅是出于怀疑而想推翻此因纯属妄想。虽然他内心当中存有怀疑，但让他举一个既不包括“一”，也不包括“多”的有实法的例子，却举不出来。

实际上，有时我们相续当中也会存在这种情况，当我们学习了某种教法之后，觉得应该不是这样吧——你如果认为不是这样，就要把根据说出来；如果没有根据，相续当中还是这样认为，那就不合理。同样的道理，你认为在有实法当中除了一多之外还有一个有实法，那就请你把它指出来，我们来分析它是不是一多之外的法——虽然他根本找不到一个例子，但相续中的疑惑仍然存在。为了打消这种疑惑，麦彭仁波切很慈悲地在下面进一步观察，对这种怀疑进行解惑。

【假设可能存在一个既非一也非多的有实法，则即便一与多二者是无实的，但所知万法仍然不一定是无实。】

顺着他们的观点来说，假设存在一个也不是“一”也不是“多”的这种有实法，那么“即便一与多二者是无实的”，但是还有一个一和多之外的一个非一非多的有实法。如果存在一个非一非多的有实法，那么所知万法仍然不一定是无实。前面对方的观点“进而对因违品的异品遍产生疑义”，就是这句话的意思。如果是离一多的法，周遍是无自性的，这一点绝对可以肯定，但是在有实法当中，除了一多之外如果还有一个非一非多的法存在，那么这个因就不确定了。虽然把一多所包括的法抉择为无自性，但是还有一个非一非多的法没有抉择为无自性。如果有的话，所知的万法不一定是无实的。

【（当然，这是不可能的。）为什么呢？除了一与多二者之外，具有其他行相、非一非多的一个实法是绝不可能存在的，因为一与多这两者之间是互绝相违的法相而不会有第三品物体之故。】

为什么呢？因为一切法除了“一”和“多”之外，具有其他行相——非一非多的一个有实法绝对不可能存在，这是我们的立宗。

为什么不会有这样一种存在呢？因为“一”和“多”两者互绝相违，不可能出现第三品物体，即要么是“一”，要么就是“多”，是“一”就不是“多”，是“多”就不是“一”。如果“一”和“多”都不存在，这个法就不可能显现了。

如果除了“一”和“多”之外有第三品物体，这个第三品物体就是非一非多。实际上非一非多的法是不可能存在的，因为“一”和“多”互绝相违，不可能在“一”和“多”两个法之外，又出现一个第三品的非一非多的法。一个法如果存在，它是“一”就不是“多”，是“多”就不可能是“一”，只能在“一”和“多”二者之间选择。因为“一”和“多”是互绝相违的，只是存在两者，除两者之外的第三品物体——非一非多的本体不可能找得到。

【如此一来，在自他宗派所说的这些所知法上，离一多因能成立并且必定周遍于宗法，由此足可证实万法无有自性。】

如此一来，在自他宗派所述的这一切常、无常的所知法上面，离一多因都能够成立，而且必定能够周遍于宗法上面。宗法是指有法和所立，二者合起来叫作宗法。离一多因可以周遍在宗法上面——在有法上可以周遍，在所立上也可以周遍，由此可以证明万法是无有自性的。这样的安立可以证实一切万法都无有自性。

下面是一个辩论。

【对此，有些人认为：一与多二者是有实法的异名，】

有些人认为有实法也叫一多，一多是有实法的异名。一切的有实法都是由一或多所摄。

【与之相反的离一与多是指无实法，】

对方首先把这些概念、定义定下来。辩论时也是这样，首先把这些定下来，只要你没有异议我们就往下讲。

对方问：“一”和“多”是有实法的异名，你承认吗？我们说承认，然后“与之相反的离一与多是指无实法”，也可以这样安立。

【这样一来，所立与能立（因）二者已无有差别同属无实法了。】

所立是什么呢？所立就是无自性，因为自他所摄的一切法皆无自性，无自性是一个无实法，可以安立。那么，无自性的因是什么呢？它的能立的因是离一多，离一多也是无实法，前面讲“与之相反的离一与多是指无实法。”这样一来，所立是无实法，能立也是无实法，二者无有差别同属无实法了。他提出这样的观点，是想要指出我们的观点——因有不合理的地方，或者说没办法完全周遍。

【因此，如果在此有法上无自性这一所立不成立，则与之本体无别的“因”也将无法立足；】

那么，在这个有法上面——自他所说的一切法即有法，如果这个有法不是无自性的，“此有法上无自性这一点所立不成立”的话，“与之本体无别”，这个“之”字是指所立，因为所立是无自性的法，那么与所立本体无二的“因”也将无法立足。或者说，和有法的本体无别或所立无别的无自性的因也将无法立足，因为它已经变成了有自性的法，所以不可能成立离一与离多。或者说，所立和因二者之间本来是无二的，如果在有法上无自性不成立，那么因也无法成立，因为因和无自性完全是一体或相同的缘故。这是第一个问题。

第二个问题：

【如果因成立，那么所立万法无自性也已经被证实了，】

如果因在有法上面已经成立了，比如瓶子是离一离多的，如果这个因已经成立了，就不需要再去观察所立了，“那么所立万法无自性也已经被证实了”。因为离一多在有法上已经成立，离一多本来就是无实法，所以当离一多在有法上已经成立之后，所立就不用管了。为什么呢？因为因和所立是一体的，所以后面说“那么所立万法无自性也已经被证实了”。

【就像离一多因已经决定而兔角等仍然存在有实这一点是谁也不会承认一样。】

打个比喻讲，就好像离一多因已经完全成立了、决定了，但是“兔角还是存在有实”——这一点是谁都不会承认的，所以不需要再对它的所立无自性方面进行观察。

在前面讲过的三相推理当中，第一步是观察宗法成不成立，第二步是因和有法的关系，第二步成立之后才可安立因和所立的关系。现在对方的意思是说，因在有法上面已经成立了，但是因为因和它的所立是一体的缘故，就再不需要对所立观察。

【于是他们声称此因只是成了建立所立之单方面的能立。】

因此他们声称，所谓的这种因只是成了建立所立的单方面的能立。基于前面的原因，它不是能够周遍在有法或其他法上面。这个因只是建立所立的一个单方面的能立而已，并不是完全周遍的。

【事实并非如此，虽然一切有实法原本就是无自性而存在的，但对于由无始以来的愚痴所致不明真相的众生来说，依靠离一多因能令他们了知此理。】

事实也不是这样，虽然一切有实法原本就是无自性而存在的，但是对于由无始以来的愚痴所致不明白真理的众生来说，依靠离一多因能令他们了知此理。

一切万法本来是无自性的，但是众生不了知这样一种真相，为了让他们了知的缘故，所以通过离一多因让他们了知。这样的因在有法或者在所立上面都可以成立，但必须一个一个地去安立。

【诸如，对于不知具有项上厚肉等特征是黄牛的人说：由于具备垂胡、项峰的缘故，这一动物叫做黄牛。】

对于某个东西或物体不知道它的名字，就只能通过它的法相来建立。比如因为这个动物具备项峰垂胡的缘故，就它把叫作黄牛。虽然看到了黄牛，但是不知道它叫什么名字，因为它具有项峰垂胡，所以它叫黄牛，这叫作证成名言。此处的意思是有必要通过因来建立名言。

【或者可以断言“面前作为可见的所知瓶子是不存在的”，因为如果存在必然可见，由于未曾见到之故。】

“或者可以断言，‘面前作为可见的所知瓶子是不存在的’”——首先是立论，然后“因为如果存在必然可见”，由于没有见到的缘故就说它不存在，这就是证成义理。

面前的瓶子是不存在的，原因是没有作为可见的所知瓶子。为什么？因为如果有的话，一定会看得到，因为它不是隐蔽分的瓶子，也不是鬼的瓶子，而是一个可见的、所知的瓶子。

我们说这个瓶子是不存在的，为什么呢？因为它存在就肯定可以被看到，但是现在没有见到，所以完全可以确定它不存在。既然本来不存在还要证成什么呢？我们说如果不知道不存在的理由，就可以通过这种因进行观察，从而得出不存在的结论。

【对于未证悟无自性的识前所显现的有法本身来说，犹如无有树木而无沉香树一样，由于实有的能遍——“实一”与“实多”不存在，由此必会遣除所遍实有。】

“对于未证悟无自性的心识面前显现的有法”，比如现在我们没有证悟无自性，对于在我们的心识面前显现的这些瓶子、柱子等有法来讲，“犹如无有树木而没有沉香树”，树木是能遍，沉香是所遍，由于实有的能遍就是实一和实多，然而实一实多不存在，那么实有法的所遍——一切有实法绝对不可能是实有的，“由此必会遣除所遍实有”。我们对现在面前所显现的法，如果不观察就会认为这一定是存在的、实有的。但如果是实有的，不是“一”就是“多”，你在分析的时候一定能得到，但观察之后既没有实一也没有实多，最后就眼睁睁地看着这个瓶子——知道它就是无自性的。

如果你不懂修行，那么你可以通过这个理论，对眼前所执著的法不断进行观察，最后在你的相续当中，逐渐就会引发一个定解：一切万法正在你面前晃来晃去显现的当下，完全就是无自性的。

或者，我们内心当中的贪心、嗔心等心识正在明明清清显现、我们觉得无可遏制的时候，当下观察，它的确是离实一、离实多的，就是无自性的，虽然显现但是绝对不可能有丝毫的本体可言。

所以，我们对于自己所执著的外境、能执著的心识或者所执著的方式进行观察的时候，全都是空性的。这样修持一段时间之后，当我们的心不再放在它的实有方面，而是放在它的空性方面，很大一块烦恼就减弱了。

前面也提到过:为什么我对理论已经这么通达了，但我的烦恼还会生起呢？主要原因就是我们的心还是放在实有上面，没有放在实有的违品——空性方面。虽然在理论上已经知道了，但是仍然认为它是实有的，还没有完全把心放在空性上面。

我们的心通过串习和习惯，还是在向着实有的方面转。虽说通达了理论，但是烦恼息灭不了。但是当你通过不间断的观修，你的心一旦和空性开始相应了，你的心放在无自性上面了，怎么可能还会产生粗大的烦恼呢？那是绝对不可能的。

第一步要抉择见解，在理论上要过关，之后再再缘这个执著的法去串习，逐渐把我们的注意力、执著方式，从有法转到法性上面。此时第一步已初见成效，就可息灭粗重的烦恼。因为粗重的实执不存在了，开始缘空性了，粗重的烦恼就不可能再产生。因此说所遍不可能实有。

【可见，所立与因这两者通达的方式并非毫无差别，为此才凭借因而建立有法无实，而并不是像瓶子无自性是通过瓶子是无实有的因来证实那样，】

通过前面的分析可知，“所立和因这两者通达的方式并非毫无差别，”虽然同样都是无实有，但在安立所立的时候，使用的是无实有、无自性；在安立因的时候,使用的是离一多。

上师在注释中也讲到，在因和所立当中，离一多因容易通达，无实有难以通达。通过一个容易通达的离一多因，来了知真实的、无实有的所立。因此，两者的通达方式并不是毫无差别，虽然都是无实有，但是因容易通达，所立难以通达。

就像平时我们证成无常是通过所作证成一样，所作性容易通达，而无常难以通达。此处也是同样的道理，虽然都是无实有的，离一多容易通达，而无实有的空性难以通达，所以使用离一多来建立所立，二者之间不是毫无差别。

“为此才凭借因而建立有法无实”，因此是通过离一多的因建立有法无实有。如果说瓶子是无自性的，为什么？因为无自性的缘故——所立是无自性，因也是无实有，这样就讲不通。

【成为能立〖因〗与所立是相同的异名，】

如果能立和所立没有容易通达和不容易通达的差别，就难以真正通达。

【原因是：依靠因令未了知者了知，已了知者进一步明确，而且具有遣除无自性之违品增益的功效。】

前面讲能立和所立的意义虽然是一样的，但是它的名称不相同或者抉择的方式不相同，此时通过“因令未了知者了知”，比如有人对无自性还没有了知，就令他了知；已经了知的，就进一步让他明确。“而且具有遣除无自性之违品增益的功效”，无自性的违品就是有自性，增益就是认为实有。有法和所立都必须通过这样的因建立，建立之后可知离一多因的确是周遍在一切万法当中。

以上讲述了在胜义谛中如何无自性及建立离一多的问题，上半年所讲的内容到今天就全部结束了。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情