中观庄严论释  第六十七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。以上讲完了胜义谛当中一切有实法不存在的道理，今天讲认清二谛当中的第二个大的科判“宣说世俗中有实法存在”。实际上，“宣说胜义谛当中不存在有实法”和“宣说世俗谛当中有实法存在”，只是一个法的两个侧面而已。不论众生对一切万法的本性了知或根本不了知，一切有实法的存在只是一种单纯的显现而已，并不是因为它是显现的缘故，就应该是实有的，它没有这种自性，在胜义谛当中它是不存在的。既然在胜义谛当中不存在它的本体或自性，那么名言谛当中这个法到底如何显现呢？名言谛当中有实法可以说是存在的。《中观庄严论》当中把胜义谛和世俗谛分得比较清楚，胜义谛当中可以说完全不存在有实法，前面通过破“实一”和破“实多”的方式，已经抉择了一切万法没有丝毫的自性存在。

讲完“宣说胜义谛当中不存在有实法”之后，现在开始讲“宣说世俗中有实法存在”。世俗谛当中存在有实法，也只是在没有观察的前提下而言，它虽有一种显现和作用，但这种显现和作用根本没有自性、是如梦如幻的一种本体。

已二（宣说世俗中有实法存在）分二：一、认清显现许实空之世俗；二、分析彼世俗之自性而宣说。

第一个科判是“认清显现许实空之世俗”，就是说世俗虽显现但完全没有本体。世俗到底是怎样的本体呢？世俗显是显现，但是没有自性，这叫“显现许实空”。这个“许”字上师讲是“而已”的意思，显现而已。世俗是实空的自性，虽然显现但是没有本体。在这个当中，一个是显现，一个是实空，虽显现但它是空性，那它到底是世俗还是胜义呢？判断的关键，是看观察的重点是放在显现上还是实空上，如果在空的侧面就靠近胜义谛，就是胜义谛的观察方式；如果在显现的侧面，就是世俗谛。只有从不同的侧面进行分析才能分清二谛，否则世俗谛和胜义谛本来就是一个本体，究竟来讲是一味的。实际上万法的本体在显现的当下就是空性的，如果不通过显现认定世俗、通过空性认定胜义，我们就很难去认知二谛。因此把重点放在显现或实空上，就能从侧面了知世俗谛和胜义谛到底是怎么回事。二谛只有观察重点的不同，本体上没有什么不同。

第二个科判是“分析彼世俗之自性而宣说”，分析世俗显现而已、实空的自性，然后宣讲世俗的本体。

庚一、认清显现许实空之世俗：

故此等实法，持唯世俗相，

若许此体有，我能奈彼何？

“故此等实法”的这个“故”字是承接前面的含义，前面用很大的篇幅宣讲了一切万法都是离“实一”和“实多”的、无自性的。在这样的观察之后，提出了“故此等实法，持唯世俗相”。在我们面前所显现的这些有实法——柱子、瓶子等等，只是一种世俗显现、一种如梦如幻的相而已，根本没有实有的自性；它显现的时候没有本体，只是一个世俗显现的行相而已，所以叫作“持唯世俗相”。

“若许此体有，我能奈彼何？”前面两句讲到，一切万法的世俗相只是持一种唯一的世俗显现的相而已，根本不存在实有法，在这样的前提之下，如果有些众生不承认世俗只是一种显现，“若许此体有”，把这种显现的法认为是有本体的、有自性的、实有的，静命论师说“我能奈彼何？”我能够对他怎样呢？即使我宣讲很多破斥的方式，对他也起不到任何作用。但是因为一切万法的本体实际上是如梦如幻的缘故，一切万法的世俗相本来无实有的缘故，还是不能跟随凡愚的分别心去安立。

一切万法本来就是如梦如幻、不存在实有的，已经对你讲得很清楚，但在这样的前提之下，你还是跟随自己的分别心认定万法是实有的，比如认为面前的瓶子、柱子、桌子、书本等等东西是实有的。静命论师说，如果你这样固执己见，我也没办法，但是一切万法的本性并不会因为你的认为而改变。“认清显现许实空之世俗”，意思就是一切万法在显现的时候并没有实有，为什么呢？因为它在胜义谛当中离一离多的缘故，所以世俗的相绝对不可能是实有的。我们现在所感知、所执著的身体、心或财物等一切的一切，在显现的当下都是受持唯一的世俗相而已，根本不存在实有，这就是学习这个科判所要掌握的关键。

【无论是一体还是多体都同样经不起观察，因而此等一切有实法好似虚幻的马象等一样仅持受未经观察似喜存在的这唯一世俗的法相。】

此处是对颂词第一句和第二句的解释。前面已经讲过总的原则：一切万法如果存在实有的自性，只能要么是一体，要么是多体。前面通过广泛观察，对万法的一体和多体做了详尽的破斥，无论一体还是多体都经不起胜义谛的观察，通过离一多因观察全都能破斥掉。

“因而此等一切有实法”，不管是真正存在的柱子、瓶子，还是我们脑海当中浮现出来的柱子、瓶子的概念，“一切有实法都好似虚幻的马象等一样”——幻术师通过念咒语加持木块、石块，就显现出象马的形象，一切万法都像这个虚幻的马象一样，“仅持受未经观察似喜存在”。一般人没有经过胜义理论的详尽观察，就说显现是实有的，那么它到底是“一”还是“多”呢？这方面就叫作详尽观察。在没有通过离一多因进行详尽观察时，“似喜存在”，似乎很欢喜地认为它是存在的。一般人或没学佛法的人，都认为这些显现法是存在的，他有一种欢喜心。但一切有实法实际上就像虚幻的象马一样，“仅持受未经观察似喜存在的这唯一世俗的法相”。如果说有实法存在，也是在没有经过胜义理论观察的前提下，似乎欢喜地存在而已，实际上根本不存在实有的自性。我们看到这个柱子认为它是实有的，它有没有实有的法相？根本没有，它是在没有观察的情况之下的一种显现而已，一观察就根本没有本体存在。

【假设认为这一切有实法不是持受世俗的法相，而似现的本性或本体实际存在，那么我破斥又能对他起到什么作用呢？】

这是对后两句颂词的解释。假设认为一切的有实法并不像前两句所讲——唯一执受世俗显现幻化象马一样，是一种虚幻的法相，还是认为似现的本性或本体是实际存在的，“那么我破斥又能对他起到什么作用呢？”前面对一切万法的本体已经做了详尽的观察，离一离多的缘故，根本不是一个存在本体的法，前面破斥了很多。现在如果有人还认为这个法就是一种实体存在的法，那么前面的破斥对他不起什么作用，他相续当中实有的执著还是没有受到伤害。他应该重新或再再用离一离多的观点进行详细深入的观察，最后才能打破相续当中实有的执著。

以上讲完了颂词的含义，下面展开宣讲它的意义。

【有实法的法性即是指它自身的本相，而不会因为他人的承许而有丝毫改变。】

“有实法的法性即是指它自身的本相”——这个是总的原则，非常关键。一切有实法在生成的时候，从显现上来讲，它的法性就如是如是已经具备了、安住了。这个法性就是指它自身的本相，其自身的本相不会因为他人的承许而有丝毫的改变。如果有人说我承许这个法是实有的，或者有人说我承许这个法是断灭的，但是不管如何承许，这个有实法的法相根本就不会变化。你认为它有，它也不会真正变为实有；你认为它没有，它也不会变成断无。一切有实法的法性本来就是空而现、现而空的本体，不会因为任何人的承许而有丝毫的改变。

【例如，倘若虚幻的马象之相如同显现一样成立马象，那么不可能安立说“它是假的”，】

打个比喻，这个虚幻的马象在我们不了知内情的时候，就会认为它是真的马象，实际上它是幻术师表演节目时，从木块和石块当中变现出的马象的形象。如果是了知内情的人或幻术师本人，他就知道这种马象只有马象的形象，没有马象的实质。但是外面的观众认为这种幻化的马象既具有马象的形象，也具有马象的实质。我们看电影时银幕上显现的马象是什么呢？只是很多光影的组合而已。如果观众已经被剧情吸引、投入角色，他就不会认为这是虚假的，他觉得真正有一个人骑在马上打仗、完全是真实的。众生执著柱子、瓶子和执著银幕上的马象是一模一样的。本来它只是一种显现，但在不了知它的实质时，就会认为它是实实在在的东西，而且通过这种实实在在的执著，产生你我、贪嗔的分别及很多矛盾、争论，问题就逐渐出现了，都是因为不了知它的实质。

如果了知实质——比如看电影时完全了知电影是虚假的一种相，哪一方胜利也好，失败也好，哭也好，笑也好，对你来讲就没有什么能够产生执著的。一旦产生执著就会被它吸引，认为这一切都是有的。实际上我们产生的贪嗔、执著都是来自对法的本性不了知，如果了知它的本性无实有，就根本不可能随它转变。

“倘若虚幻的马象之相如同显现一样成立马象”，这句话的意思是：虚幻的马象只是一种相，如果认为它如同显现的马象一样，成立一个真实的马象，“成立马象”就是真实的马象，那就不可能说“它是假的”。

【如云：“无论诸佛出有坏现身于世或未现身于世，诸法之此法性本来即如是安住”。】

这个教证来自《缘起经》。无论诸佛出有坏出现在世间还是没有出现在世间，一切诸法的法性本来就是这样安住的。这个教证可以从不同的层次来解释，如果从世俗的层次解释，此法的法性可以安立成世俗的法性。比如水的法性是潮湿的，火的法性是热的，糖的法性是甜的等等。无论佛出世、佛不出世，反正一切诸法缘起和合而显现的法性，本来就是如是安住的。这方面是世俗的法性。我们生活在世间当中是跟随某种特定的缘起规律，所以我们的想法或者食用的食物、穿的衣服等等都有各自的法性。各自的法性在它生成时就已经具备了，无论佛出世、佛不出世，法性都是这样安住的。

通过进一步观察法性，就可以了知一切万法胜义的法性就是空性。佛出世也好，佛不出世也好，一切万法本空的道理本来如是安住，只不过是佛出世后发现了一切万法现而空、空而现的真理，然后给众生宣说而已。并不是佛出世之后改变了法，而是一切万法本来就是这样安住的。但是众生相续当中有无明愚痴的缘故，没有发现这个道理，因此随着虚妄的相奔波。如果谁发现了，就会打破一切的执著，从这种迷惑当中解脱出来。这方面是讲空性的法性。

如果再进一步讲，法性还可以理解成一种光明的自性。一切万法的法性不管佛出世也好、佛不出世也好，一切万法如来藏的本体就是这样如是如是存在的。法性可以从不同的层次了知。

总而言之，一切万法的法性就是这样，当它缘起显现时，缘起的相、空性的相或者光明的相，都是如是安住的。这个教证主要是针对前面这句话“有实法的法性是指它自身的本性，而不会因为他人的承许而有丝毫的改变”的解释。

为什么我们说修法的时候不要去改造分别心，不要去想什么，如果去想就错了？因为一切万法的法性并不是分别心所能够想到的、不是语言所能够表达的。学法主要就是认知一切万法的法性本来就是如是如是的寂灭。我们学习中观、般若所要生起的一个主要正见就是：一切万法本来离戏。当我们了知它本来就是离戏的，在修法、打坐的时候，就要有意识或无意识地靠近这个实相。为什么一切都不要分别、不要作意呢？因为一切万法的本相没有什么可作意的，你一想就错了，所以必须息灭你的分别心。息灭分别心之后，在无可息灭之时就和法性相应了。一切万法的本性如是安住，你不需要去造作什么，所以修法越往上修越是无勤作，原因也是这样。

【万法的本相绝不会因为以心安立而有所改变，如果心与事物的本相相符合，才是真正的心境一致；】

万法的本相绝不会因为心如何安立而如是去改变，我们改变的只是我们的心而已。一切万法的本性不会因为我们的心怎么去安立它就有所改变。因为这个心有时候是符合实相的，有时候是不符合实相的。而万法的本相不会因为你的心喜欢这样，它就变成这样，你喜欢那样它就变成那样。

事物的本相是离戏的，心安住在这种本来离戏当中，就是心和事物的本相相符合了，这叫“心境一致”。什么时候达到心境一致？比如，一切万法本来是离戏的，菩萨在入根本慧定时离开了二取，这种心的智慧和事物的本相完全符合，就叫作心境一致。一切万法的本相——本来如是的光明和空性无二，佛完全安住在这个境界中，佛的心、佛的智慧和事物的本相完全符合，这叫真正的心境一致。二谛有两种，其中一种就是实相、现相二谛，也就是心境完全一致的这种观点。

首先我们通过学习了知一切万法的本性，之后心要和这个本性符合、安住于它。而不是有一个实实在在的心，去安住一个实实在在的实相，没有这种安住方式。心正在显现时，本身就是离戏的。怎么去安住呢？就是通过修习——比如《中观》的四步境界，让心的执著方式由粗变细，然后由细变无。如果心不再思维、不再分别，这时就和实相相应了。所以不是两个东西去相合，而是心本身就具备寂灭相。现在我们要通过某种技巧、修持某种方法，让心寂灭下来，还原到本来状态，这就叫作修法、叫作和实相相应。

学习《中观》首先要了知一切万法是离戏的，学完之后要通过某种技巧或佛菩萨教给我们的某种方式——止观也好，禅定也好，胜观也好，念佛也好，持戒也好——让我们的心和实相达成无二，这是一个见、修、行、果的过程。

【假设心与事物的本相格格不入，那么纵然如何观察，都会成为自心颠倒分别对境的增益，而那一对境并不会跟随人们凭意愿而安立的。】

“假设心和事物的本相格格不入”，事物的本相本来是寂灭的，但是我们的心处在执著有或者执著无、执著是或者执著非——处在有无是非的状态当中，这时我们的心和事物就格格不入、不相符合了。在这样的前提之下，不管怎么去分别、观察，“都会成为自心颠倒分别对境的增益”。你不了知事物的本性，怎样去分别、观察，只是增加一些分别念而已，实际上并不能够真正靠近实相。

“而那一对境并不会跟随人们凭意愿而安立的”，不管你的心怎么分别，这个对境都不会跟随你的意愿而安立。法性不会因为你喜欢实有它就变成实有，这方面讲得很清楚。

【因此，如果是未被他改变自本体的真相，则对于那一有实法的法性或它自身的本相或自性也就是它自身据为己有的特征，谁也不能使之背其道而行，为此称为无铁钩或离铁钩，】

“如果没有被其他改变自本体的真相”，比如我们对瓶子的真相、身体的真相、心的真相可以有很多分别，但我们的分别并不能改变真相。比如，虚空本来是清净的本体，在虚空中浮现了很多白云、黑云，有时还会出现彩云、彩虹之类的东西，出现这些东西的时候，虚空会不会因之而改变呢？这些云尽管变化成各种各样的形象，但对虚空本身来讲没有丝毫的影响。

同样的道理，我们的心对于柱子、瓶子等一切万法，可以认为它是有的，也可以认为它是没有的。三百六十种外道，每种都有它的不同观点，对实相都有它解释的方式，内道当中也有很多宗派，这么多的内外道宗派的观点在解释法性的时候，法性本身有没有变化？没有变化。不会因为外道执著神我或者执著一个什么东西，内道执著有一个心识或微尘而有改变，一切万法的本性是不会改变的。

在这么多宗派当中，只有少数宗派能够真正相合于实相，比如中观宗或密宗当中大圆满的观点。有些宗派是邪道，完全没办法证悟；有些宗派是正道当中的不了义观点，所以能够证悟一部分法性。前面讲中观总义也曾经讲过这个问题。

所以，法性不会因为人们的意愿而改变。它是“未被他改变自本体的真相”，如果是未被他改变自本体的真相，“则对于那一有实法的法性”，瓶子、柱子的法性或者它自身的本相或自性，就是它“自身据为己有的特征”。世俗谛有它本身的特征，胜义谛是空性。世俗法在显现的当下无实有的特征，只是一种假立显现的特征，“谁也不能使之背其道而行”。比如世俗法只是唯世俗的显现，这就是世俗的法相。谁能够让唯世俗的显现变成实有呢？很多人想把它变成实有，但不管怎么安立都没办法成立实有。如果你用宗派的观点把柱子、瓶子安立成实有，但用中观宗的观点观察，这个实有是不是真的实有？观察的时候，要么是“一”，要么是“多”，一分析全都能破掉。花费很多精力建起来实有的观点，如果一经观察马上被摧毁，就不是真正的实有。一切万法并没有被改变，它只是一种唯世俗的、幻化的显现而已，谁都没办法“使之背其道而行，为此称为无铁钩或离铁钩”。

这是再再宣讲过的问题——一个观点是不是真实的观点，关键要看第一是否符合胜义谛的实性，第二是否符合世俗谛的实性。如果既不符合胜义谛，又不符合世俗谛，这个观点就不是一个了义的观点。相似的观点总会出现问题，观察来观察去，最后的结论就是既不符合胜义谛，也不符合世俗谛。而中观宗的观点既符合胜义谛，也符合世俗谛。因为胜义和世俗二者本来就是紧密相连的，世俗的相安立准了，胜义的相肯定是准的；胜义谛的相安立对了，世俗的相肯定是对的。如果在安立世俗的时候加了实有的东西，世俗谛就是不正确的了，所安立的胜义谛也就不正确。

从宗派来看，自续派观待唯识宗等宗派是很高的了，但是严格观察下来，其胜义谛单空的观点不符合胜义谛的相，世俗谛的显现也不符合于世俗的相。唯识宗及以下经部宗、有部宗及一些外道的观点也都是这样。真正中观应成派的观点——胜义谛当中远离四边八戏，非常符合于胜义的相；在名言谛当中是如梦如幻的显现，也很符合名言谛的相。真正了义的宗派观点一定经得起观察，经得起观察肯定是正确无误的，一定符合于世俗和胜义的本体。

“为此称为无铁钩或离铁钩”，下面就解释“铁钩”是什么。

【其中“铁钩”是指能取，也就是说，（法相）不可能被随心所欲安住的铁钩捉住的意思，】

所谓的铁钩是指能取，即我们的心，能取就是心的意思。“无铁钩”或者“离铁钩”，就是说一切万法的法相不会因我们的心而改变，不可能被我们随心所欲的心的铁钩所捉住。比如外面的柱子和瓶子的相，我们的心想把它变成自己喜欢的状态——我说这个柱子、瓶子是实有的，它具备什么样的特征——虽然你可以这样安立，用很多理论说这是一种实实在在的东西，但是最后一观察，外境的柱子还是没有被你心的铁钩捉住，它仍然是幻化的，没有改变为实有的，所以叫作“无铁钩或离铁钩”。

【譬如，对火是热性这一点谁也无法建立其不是热性。】

从世俗的角度，针对大多数众生来讲，火性就是热的，对于火是热性这一点谁都没办法否认。你用现量也好，比量也好，无论怎么建立火不是热性都不可能。通过这样的观察，一切万法世俗的显现就是一种幻化相，谁都没办法把它变成实实在在的相。

【颂词中“唯世俗”的语义是说受持真假中假的本体而真实的本体成实永不存在，】

颂词“持唯世俗相”中有一个“唯世俗”，就是守持唯有的世俗相，语义是守持一种本体，本体有两种：一种是真的本体，一种是假的本体。它所守持的本体是“真假中假的本体”，假立的本体也有显现、特征和作用，“而真实的本体成实永不存在”，可不可能守持一个真实的世俗的本体呢？真实的世俗本体永远找不到。因为世俗本身就是一种假立的意思，不可能是真实的，真实就不是世俗相了。

【这显然是在否定“真”。】

“持唯世俗相”的意思就是否定世俗有真实的本体，所以说“这显然是在否定‘真’”。

【虽然在有些书中见到将“此体”写成“此等”，但这是由于藏文中漏缺了前加字，因而实属文字上的错误，在极古老的所有经函中都是“此体”，需要唯一遵循于此。】

这是附带讲一下这里有一个错字。麦彭仁波切说有些书中“将‘此体’写成‘此等’”。颂词当中是“此体”，但有些藏文书中写成“此等”。麦彭仁波切说，写成“此等”是“由于藏文中漏缺了前加字”。藏文是拼音文字，前加字相当于汉字的偏旁部首，少了一个偏旁部首，就成了另外一个字。“因而实属文字上的错误，在极古老的所有经函中都是‘此体’”。麦彭仁波切在这里纠正说应该按照“此体”来解释，所以“需要唯一遵循于此”。

【尽管有人解释说后两句不破名言量成，但一般来说，在讲相似胜义的场合里世俗的自相依名言量可成立，并能破胜义成实，这正是自续派的主要所立。】

有些人把后两句“若许此体有，我能奈彼何？”解释成“不破名言量成”。他们认为静命论师在《中观庄严论》中不破名言量成，名言量成是有的。比如柱子的本体不可空，就是不破名言量成。他们认为“若许此体有，我能奈彼何？”意思是：柱子和瓶子的本体应该是有的，如果谁承许名言量成可以安立，静命论师说我也承许。

麦彭仁波切发表他的观点：“但一般来说，在讲相似胜义的场合里，世俗的自相依名言量可成立。”相似胜义就相当于分开二谛，就是世俗有、胜义无。在讲世俗时候，世俗的自相通过名言量可以成立，“并能破胜义成实”，而且能够破掉胜义成实，即空成实的观点。因为世俗有、胜义无是一本体、异反体的关系，也可以破掉胜义实有。胜义成实的意思是名言量成。在讲二谛的时候加了成实的鉴别，成实只在世俗当中成立，胜义当中是不成立的。所以说“并能破胜义成实”，这就是“自续派的主要所立”。

【因此，不破名言量成虽然是真实的，但此处颂词的意义如此解释实在不妥当，关于欠妥之处不再广说。】

如果是讲自续派分二谛时，说不破名言量成是可以安立的，但是并不能安立为对这个颂词的解释。从“若许此体有，我能奈彼何？”这句颂词的语义来看，一切万法的世俗相本来就是幻化的，如果你认为它是实有的，静命论师说“我能奈彼何？”我能拿你怎么样呢？你如果一定要这样认为，我也没办法。实际上他的意思是说一切万法不应该是实有的，如果你一定要固持己见认为有，我也没办法。所以不能把颂词的意思解释为不破名言量成，而应该按照麦彭仁波切的解释来理解，所以“关于欠妥之处不再广说”。

【这一偈颂意义重大并且极其深奥，因而有许多需要说明之处，但概括而言，所谓的“故”与“唯”，有些书中由于翻译的不同而确定为“世俗性”。】

这个颂词的意义很重大而且很深奥。如果把这个颂词理解好了，对于世俗和胜义二者之间的关键之处就可以搞清楚了。我们在学习中观、二谛的时候，如果对中观的含义没有深入理解并生起定解，还会认为世俗和胜义是两个分开的、不同的法，有一个东西叫世俗，有一个东西叫胜义，现是现，空是空。如果能够把这个颂词的意义搞清楚——为什么说“持唯世俗相”呢？因为它本来就是空性的，本来空性的缘故，才能持唯世俗相。如果我们能够非常正确地认知世俗的相，也就能够认知胜义的相，世俗的相和胜义的相只是一个本体的两个侧面而已。如果你能够准确地认知胜义的相，也就能够准确地认知世俗的相。所以从这个方面来讲意义很广大，有很多需要说明的地方。

“但概括而言，所谓的‘故’和‘唯’，有些书中由于翻译的不同”，把“故”和“唯”翻译成“世俗性”。 麦彭仁波切说，这两者的意义是相同的，“故”也好，“唯”也好，或者“世俗性”也好，都是一个意思。“故此等实法，持唯世俗相”，就是说它唯一是世俗的本体。

【实际上，这两者的意义是相同的。再者“若许此体有，我能奈彼何?”也有耐人寻味丰富的言外之义：】

“若许此体有，我能奈彼何？”如果有人一定要认为这个本体是有的，那我能拿你怎么办呢？实际上就是说，虽然我拿你没办法，但是一切万法并不能因为你认为它有、它就变成有。这句话“有耐人寻味丰富的言外之义”，下面就讲丰富的言外之义。

【从中可以领受到以胜义的观察所遮破的一切无不成为通达世俗法相的方便、世俗中形形色色的一切显现也作为证悟胜义的方便即二者相辅相成关系的这一含义。】

“从中可以领受到以胜义的观察所遮破的一切无不成为通达世俗法相的方便”，通过胜义的理论观察遮破一切，就能够成为通达世俗法相的方便。怎样通达世俗的法相？通过胜义的理论观察去遮破这一切，就能够通达世俗的法相。比如我们通过离一多因去观察一切万法，“一”也好，“多”也好，把一切实实在在的东西的自性破掉之后，最后得到什么呢？只是一个显现而已，一切的法都不存在。这样通达之后，就知道万法完全不存在实有，都是一种幻化的相。为什么是幻化相呢？因为该破的破掉之后，在世俗当中只剩下幻化相，再也没有其他的法可剩下了。不符合于世俗法本身或是有实法本身的东西都被破掉之后，只剩下一种幻化的本体，所以通过胜义观察就能够通达世俗的法相。

“世俗中形形色色的一切显现也作为证悟胜义的方便”，世俗谛当中形形色色的瓶子、柱子，这一切的显现也不一定成为障碍，前面已经讲过，它可以作为证悟胜义的方便。一切胜义法的空性从哪里得到的？通过观察，一切万法在显现的时候，本来就是无自性的、空性的。

很多修行者就是通过形形色色的显现法作为证悟的方便而证悟的。传承上师华智仁波切的弟子纽西隆多证悟的时候，是和上师在佐钦寺的一个山顶上。当时上师躺在地上修虚空瑜伽，上师说你是不是不认识本性啊？他说是的，的确不认识。上师说本性没什么不好认知的，你躺下来。他躺下来之后，上师说，你看到天上的星星了吗？他说看到了；上师又说，你听没听到佐钦寺的狗叫呢？他说听到了。上师说，这不就是法性吗？这就是实相，没有什么其他的东西。通过这样的指点，他当下就证悟了一切万法的实相。后来他对弟子阿琼堪布说，我证悟实相是通过眼识和耳识——看到天上的星星，听到了狗叫声，但最主要是有上师的意传加持。他不是泯灭一切形形色色的显现之后证悟法性的，而是以形形色色的显现作为证悟胜义的方便，是通过显现而趋入法性的。

因此，我们不一定要抛开一切显现，单独去寻找一个法性。如果你对显现法本身正确认知了，这就叫法性；没有正确认识它，就是一种障碍。这种障碍是来自心的一种错误认知，当我们正确认知的时候，就能体会到显现法本身的特点，这个特点是什么？就是离有离无、离是离非，它本身什么都不是。以前我们没有认识的时候，在显现法上面贴了很多标签。对我们喜欢的东西贴上喜欢的标签，认定这个东西是有的，它叫瓶子等等。实际上，在这个法上面根本就不存在这些东西。当你把这些东西去掉之后，它的本义、本性就显现出来了。这时叫什么呢？就叫作实相，你认知它就叫作证悟实相。这里讲得很清楚，世俗当中形形色色的一切显现，都是作为证悟胜义的方便，你在这个上面入手就可以。不单是在密宗当中，禅宗的很多证悟都和形形色色的显现有关，并没有说要离开显现再去寻找一个实相，如果离开显现去寻找，根本就找不到一个所谓的实相。

“形形色色的一切显现作为证悟胜义的方便，二者相辅相成。”这就是为什么麦彭仁波切说意义重大，而且具有极其深奥含义，它有言外之意的原因。对于显现和空性、世俗和胜义，前面在讲总义的时候，麦彭仁波切反复强调，千万不要把它们认为一个是下劣的，一个是殊胜的——世俗谛好像是很下劣的东西，胜义谛好像是很贤妙的东西。如果你这样分别，就根本没有认识到现空无二，没有认识到什么叫世俗谛，什么叫胜义谛。

当我们把世俗的相看清楚，这个就叫作胜义。它是从显现方面安立成世俗，从无自性空性方面安立成胜义。如果通达世俗法本身的含义，它就是胜义谛。因此为什么说现就是空、空就是现，世俗和胜义无二无别，轮回和涅槃一味一体，主要就是让我们不要去分别，一切万法本身在显现的当下，本来就是胜义谛。显现法本身不存在有无是非，本来就具备胜义谛，是空性的本体，只不过我们不知道而已。不知道是来自迷惑，迷惑来自相续当中的执著。现在我们学习中观，第一步就是要认识这个错误，第二步就是要把错误抛弃掉。这些错误的观念一旦隐没之后，就能够真正认识一切万法的法性。所以二者是相辅相成的关系，通过分析颂词的含义，就可以明白了。

【显现许实空这一点即是世俗的本体，假设此等如显现那样真实成立的话，它就已经不是世俗了，如此一来，胜义也将变成子虚乌有。】

“显现许实空”这一点就是世俗的本体。显现只是一种显现，不存在其他的东西。很多大德一再告诫我们，所谓的显现是唯一有显现而已。什么叫作“唯一有显现”？没有其他的概念、其他的成分，显现就是显现，就是单纯的一种显现。我们在认识显现的时候，已经不是很单纯的认识了，已经给它加上了很多的东西，所以一定要把它还原。怎样还原呢？就是通过中观的方式——破、破、破，把那些不属于它的东西全部拿掉，把我们的心加上去的东西拿掉。所以，修法的重点是放在修心上面，让心解脱束缚。“显现许实空”就是世俗的本体。

“假设此等如显现那样真实成立的话，它就已经不是世俗了”，显现本来是一种虚妄，如果我们认为显现成立为真实，它就不是世俗了。为什么呢？因为显现已经变成真实的显现了。而世俗是什么呢？世俗就是幻化，“显现许实空”叫作世俗，如果世俗本身变成实有，它就失去了世俗的相，不再是世俗。

“如此一来，胜义已将变成了子虚乌有”，如果世俗谛没有了，胜义谛也就没有了。胜义谛是实空、不存在的部分；世俗是显现的部分，但是，现在显现已经不再是单纯的显现了，已经变成了真实，如果显现已经变成了真实，那么它就不再是空性的，如果不再是空性的，就不再是胜义的，胜义谛也就不会有了。

此处所讲和前面的论点、论义有非常紧密的关联，都是为了说明世俗和胜义之间的关系。我们千万不要把世俗和胜义分成两截、打成两段，这样就没有办法真正去了知万法的自性。因为显现是实空的缘故，所以它既能够安立世俗，又能够安立胜义。否则，你把世俗认定成实有，就既没有办法安立世俗，又失坏了胜义谛的安立，胜义和世俗都没有了。

这就说明，如果有世俗，就有胜义；没有世俗，就没有胜义。二者的关系就是：如果有，两个都有；如果没有，两个都没有。二者没有亦有亦无的情况，不存在谁高谁低的差别。麦彭仁波切在《定解宝灯论》第五个问题当中对此讲得非常清楚。

【尽管显现但绝非如此成立，因而这才是世俗。并且胜义也可依此而成立。】

尽管显现但绝不成立为真实有。凡夫人的毛病就在于把显现的东西认为是实有的，因为显现通过眼识、耳识可以看得到、听得到。圣者不会认为显现是实有的，这就是凡夫人和圣者之间的巨大差别。“尽管显现但绝非如此成立，因而这才是世俗，并且胜义谛也可依此而成立”，因为世俗是假立的世俗，所以胜义谛可以安立是空性的。

【正由于诸法远离一体与多体而在胜义中无有自性的缘故，这一显现许才获得了世俗的法相。】

因为一切诸法远离了一体和多体，在胜义当中没有自性的缘故，显现法才获得世俗的法相，才是“显现许是空”，才是世俗的本体或法相。它之所以能够获得世俗的法相，就是因为一切诸法远离一多，胜义当中没有本体，没有本体的缘故才变成世俗。如果是胜义当中有一多，那就不是世俗了，因为不符合世俗的法相了。所以再一次地讲，世俗和胜义二者之间关系非常紧密，绝对是相辅相成的。

【可见，二谛是交相辉映的关系。彼此之间又怎么会有妨害呢？】

二谛之间是交相辉映的关系，彼此之间不会有丝毫的妨害。前面讲，观察世俗非常清楚就得到了胜义。如果你对世俗没有看得很准，还保留了一些东西，你就没办法看到胜义，二者之间就是这样交相辉映的关系。我们没必要把世俗看成一个非常下劣的东西加以抛弃，它是证悟胜义的方便。如果你懂得使用，它就是一个方便；如果你不懂得使用，它就有可能变成障碍。一般人在没有趣入中观的时候，世俗的东西就变成障碍了。我们想方设法要摆脱这些世俗的东西，实际上就是因为没有证悟它的本体，如果彻悟了就不需要刻意去摆脱它，就可以把世俗作为趣入胜义的方便。但是这方面是需要下一番功夫的，你必须要把世俗和胜义的观念搞得很清楚，搞得很清楚之后你才能去行持。

我们以前一再讲，一切万法的实相本身是非常简单的东西，为什么我们把它们搞得这么复杂？又是世俗谛、又是胜义谛、又是现空无二、又是分析它们之间是怎样的关系，但是如果没有这些复杂的理论，你就根本不了知它最后的单纯。我们的思想现在已经非常复杂了，如果不通过很复杂的理论，把很复杂的思想打破，怎么去认知它这么清净的本体和单纯的自性呢？根本没办法。我们要了知这个单纯的实相，就必须经过一番复杂。

我们学完一本又一本的中观、般若的书籍之后做个总结，就会发现一切万法就是这样的，再没有什么了。如果没有学习这么多书本，你怎么能够知道一切万法就是这样的观点呢？你最后可以把它归摄成一句话、一个观点、一个感受、一句窍诀，如果没有通过这么长时间的学习，又怎么能认识得到呢？所以我们在学习佛法时不能有偏颇，该学的东西，再复杂也要学。

虽然一切万法的本性是这样单纯，但是我们如果没有通过广大的学习，就没办法认识到。为什么要通过很多文字描述一切万法的本性，就是因为我们没办法真正地认识它。我们通过自力把其精华提炼出来，就是现空无二，或者它就是空的。比如说一切万法是空的，但你不会落入断见，因为你的内心对空的概念有非常准确的认知，你就不会落入任何歧途。最后可以归到一个“空”字，或者连“空”字都不承许也可以——通过学习胜义谛产生定解、有体会之后，才可以达到这一点。所以“二谛之间是交相辉映的关系，彼此之间不会有妨害”。

【将上下文的内容贯穿起来，进而千方百计地通达空性缘起之间一者无有另一者也不可能存在的相辅相成之含义，可以说在所知万法当中再没有比这更为重要的事了。】

把上下文的内容——前面讲胜义和这个地方讲世俗的内容贯穿起来，“进而千方百计地通达空性缘起之间一者无有，另一者也不可能存在的”，如果没有空性，怎么缘起呢？没有空性就没有办法缘起了，一切的缘起是因为本性空的缘故才能够缘起。如果没有空性，就不可能缘起。如果不是缘起的，也不可能是空性的。空性和缘起之间如果一者没有，另一者也绝不可能有，没有空性就不可能有缘起。反过来讲如果没有缘起——空性是谁的空性？没有缘起就不可能有空性。这个空不是不存在，空性是没有自性，所以没有缘起绝对不可能有空性。一者无有，另外一者也不可能有，二者之间是相辅相成的关系。

“在所知万法当中再没有比这更为重要的事了”，这是非常重要的所知。对于学习中观的修行人来讲，必须要通达性空缘起或者缘起性空的道理，二者之间是相辅相成或一本体、异反体的关系。通达之后，才可以为进一步趣入大空性的正见打下一个非常坚实的基础。

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情