中观庄严论释  第六十八课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。这部论典当中给我们指示了一切万法的究竟实相和无自性的道理。如果我们的相续中能够体会到无实有、现而无自性，可以说是一种初步的认知空性。如果进一步现证，就叫作证悟空性。所以，对于每个修行人来说，正如麦彭仁波切所讲，在所知万法当中没有比证悟空性更重要的了，其他的世间知识了知、不了知都没有大的问题，因为即便了知了，还是要继续在生死当中轮回。如果对于空性的道理能够有一种了知或了解，从这时开始，可以说已经斩断了轮回的根本。现在的身份也许还是凡夫，但是通过了知空性的殊胜因缘，很快就可以从轮回中获得解脱，关于这一点必须要清清楚楚地认知。今天继续讲这个含义。

【如此有人想：这些有实法的实相到底是怎样的呢？】

平时我们说有实法的实相是空性的或者如梦如幻的，那么到底怎样理解有实法的实相呢？

【所显现的各种行相均无有自性，因此分析无自性也正是为了遣除世俗真相的违品增益从而显露出世俗的实相，】

“所显现的各种行相”包括我们的身体、心、我们所看到的山河大地等等，实际上显现的任何行相都是现而无有自性的，虽然显现，但是根本没有一个实实在在的本体。因此，分析一切万法无自性，也正是为了遣除对于世俗真相的违品增益，显露出世俗的实相。我们分析无自性是为了什么呢？遣除对于世俗真相的违品增益。

所谓遣除世俗真相的违品增益，就是对于本来不符合世俗真相的违品，或者强加在世俗真相上的增益，通过学习殊胜的理证之后加以遣除，显露出世俗法自己本来的实相，它是怎样就是怎样。

【如果没有将显现与空性圆融一味，证明尚未通达有实法的本相；】

我们观察到最后，再检查自己的见解，如果发现空性是空性、显现是显现，还没有把显现和空性圆融一味，就证明我们还没有真正通达有实法的法相。宗喀巴大师在《三主要道论》[1]中也讲过，如果把显现和空性别别地执著，这时就还没有真正通达空性和有实法的本相。如果对于“现就是空、空就是现”或对于“通过显现遣除有边、通过空性遣除无边”的问题产生定解，那就已经踏上了佛欢喜的正道，已经了知了一切万法究竟的本体。

关键在于要通达显现和空性是圆融一味的道理。并不是一切万法的显现和空性是别别分开的，现在我们要把它变成双运、圆融——不是这个意思，而是它本来就是一味的，只不过我们没有认知而已。我们最初对于二谛的概念一无所知，在学习佛法之后有了一个显现和空性的概念，后面看到佛经论典中说二者必须要圆融，于是开始把本来分开的显现和空性想方设法地圆融在一起，这就是典型的“搓黑白绳”，将两个别别分开的法撮合在一起——这不是万法的实相。

观察显现和空性的方法，首先是别别地了知显现和空性，最后要了知，别别观察的所谓显现和空性本来就是圆融一味的，但具足这个正见需要很长时间的磨合。如果对于本来圆融一味产生坚实的定解，可以说已经了达了有实法的法相。

如果我们相续中存在了这种正见，当我们眼看到、耳听到各种显现的时候，就能了知一切万法在显现的当下完全是空性的。你所看到的一切，不管看到什么法，都能够了知它是空性的；不管听到什么声音，都了知它是空性的；无论相续中产生什么样的分别念——好的也好，不好的也好，它正在产生的当下，你完全能够体会这就是空性、无自性。这时你就不需要再害怕什么、拒绝什么了，也不需要希望得到什么，因为一切万法都是这样的本体。

一般凡夫人不了知显现和空性的道理，完全活在迷乱之中。刚开始入佛门或入大乘的人很惧怕显现给自己的修行带来障碍。如果再进一步，修行者对一切万法的本体实相了知之后，就没有什么可以希忧的了，为什么呢？所显现的、所看到的一切法，本来就是如是如是地安住在它的实相当中，所以没有什么可以希望的，也没有什么可惧怕的。

修习到层次比较高的修法时，禅宗、大手印、大圆满都是这样讲的，一切万法的显现本来就是如是，对显现不会有非常喜欢、非常讨厌、非常执著的念头，甚至对它不执著的念头都会逐渐消亡，这时就靠近大成就者的心和行为了。所以，必须要通达一切万法显现和空性圆融一味的道理，内心当中产生这种殊胜的定解或者非常深刻的感受，这时就可以了知空性的力量非常巨大，超胜一切法门。

【如果明白这两者无合无离，那么就已通晓了有实法的本相，如同虚幻之马象的自性显现为马象，显是显现，但实际是不实虚妄的，也就是显现虚妄兼而有之。】

如果我们明白显现和空性二者是无合无离的，要了知无合无离，首先就要了知“合”和“离”。在一般凡夫人的想法中，显现和空性是分开的两个法，把二者合起来叫作“合”。但是如果了知一切万法的自性本来就没有离开过显现和空性，当然也不需要把它们重新和合在一起，万法的本体本来就是这样，所以叫作无合无离。

中观宗讲无合无离，密宗也讲无合无离，无合无离的道理非常关键。此处讲到显现和空性，实际上也是讲到了有法和法性之间的关系、众生和佛之间的关系，都是这种无合无离的本体。所以，了知这个问题后，相当于我们的正见跨进了一大步，了知本来存在无合无离这种本体相当重要。

如果明白了无合无离的道理，就已经通晓了有实法的本相。有实法的本相是什么样的呢？它和空性本来就是无合无离的。显现的本身也就是空性的，空性当然也就是显现的，所以，二者都不存在一个实有的自性。现即是空，说明显现没有自性；空即是现，说明空性也没有自性；最后综合起来就是显现和空性都没有自性，都没有可以执著的、别别的、可抓住的本体。

所以，一切万法是完全一味的，从没有两个法的角度叫作一味。但并没有一个东西叫作真正的一味，好像合在一起有一个实实在在的“一”让我们去执著，其实“双运、一味”只是一种表达的方式。我们在通达正见的时候，对于它的表达方式和真正的含义还是要分辨一下。关于这个道理，全知麦彭仁波切前面已经讲得很清楚了，词句上面的承认和意义上面的无承认并不矛盾。词句上似乎承认一个“一味”，如果不懂得分析它的意义，就会把自己的执著放在词句上面，好像有一种境界叫作“一味、双运”，这个东西应该是存在的。但实际上所谓的“一味”，就是没有“现”、也没有“空”的状态，把这种状态取名为“一味、双运”。实际上没有什么可以执著的东西，既没有“现”可以执著，也没有“空”可以执著。对这个问题必须要去深入地体会。

“如同虚幻之马象的自性显现为马象”，咒术师所变幻出来的马象，虽然显现成马象的形象，“显是显现，但实际上是不实虚妄的”。这个比喻一般世间人是容易理解的，我们理解了这个比喻后，就要把这个比喻放在我们所执著的那些所谓真实的东西上面进行观察。幻术师幻化出来的马象、电影屏幕上面的马象，我们知道都是假的，这个不难通达，比较难通达的是，要把这种比喻放在现在我们所执著的山河大地、身心世界上，这就稍微有点困难了。我们要了知这些法和虚妄的马象一样，显是显现，却根本不存在丝毫的自性，也就是“显现虚妄兼而有之”，是虚妄不实的。

如果只有显现，不一定能成立它是虚妄的、现而无实的；如果只有虚妄、不存在，没有显现的部分，也没办法了知它虚妄无实的特点。在《辩法法性论》[2]中讲了相似的道理，虚妄分别就是这样的。实际上一切万法显而无自性，既显现又无自性，如果只有显现而没有无自性，那么就没办法成立现而无自性的观点；如果只有无自性而没有显现，这个无自性也不是真正的无自性，而是一种断空、断无的状态。所以，明白“显现虚妄兼而有之”，就能够了知一切万法的本体。我们说不存在自性，并不排斥它的显现；我们说它显现，也不意味着承认这个显现是真实的。所以一定要去体会“显现虚妄兼而有之”这句话，了知一切万法显现和虚妄兼而有之，这就是世俗的本体。

【彻知存在的有实法之真如的诸佛出有坏对于此等道理已详尽地说明过。】

前面麦彭仁波切以他老人家的殊胜智慧已经把这个问题讲得非常透彻、清楚了，关键是我们自己要去领会这个含义。

“彻知存在的有实法之真如的诸佛出有坏”，实际上佛陀在经典中已详细地说明了一切万法的本体——说它没有，它是如何没有的；说它存在，它是如何存在的。下面引用经典教证说明。

【《摄正法经》中云：“菩萨当通达善逝出有坏真实圆满正等觉所说之十名言，何为十名言？说蕴、说界、说处……”】

在《摄正法经》中宣讲了菩萨应该通达善逝出有坏真实圆满正等觉所说的十种名言。十种名言就是蕴界处等十种法。

【《宝云经》中也云：“善男子，若具十法，则菩萨精通世俗。何为十法？色亦是假立，于胜义中色亦不得，无有耽著。如是受……”其中对此作了广说。】

《宝云经》中讲到，如果精通十种法，就完全精通了世俗。哪十种法呢？第一类法是五蕴，五蕴中以色蕴为开头，“色亦是假立”，色法是显现在一切众生面前的，比如我们现在的身体就是色蕴的自性，我们所看到的桌子、板凳等也是色法的自性。但是佛陀说“色亦是假立，于胜义中色不可得，无有耽著”。前面佛陀说通达十法就可精通世俗，但是在后面的经文中说色是假立的，胜义中是不可得的、没有耽著的——大家很容易想到这是在作胜义观察，确实前面在分析胜义谛的时候，都是说色不可得等等。为什么说必须通达胜义不可得才能够精通世俗呢？就像前面麦彭仁波切的广大介绍那样，世俗和胜义不是别别分开的，如果二者是别别分开的，这句话就完全理解成是对胜义的观察了。

所谓的世俗，既有显现的一面，也有无自性、虚妄的一面，两者合起来才是世俗法真正的本体，这也说明所谓的空性不是离开世俗法之外的一种本体。所以，我们要完全精通世俗，就必须通达它的无自性，才能说完全精通了世俗的本体。如果对它的胜义谛还没有完全通达，对世俗法的显现还有执著，就说明我们对于胜义谛的法性还没有通达；如果对它的无自性方面还有一些耽著，这种耽著也不是世俗法本身的状态。为什么？因为在世俗法上面本来不存在执著。所以如果不通达胜义谛，也不会通达世俗谛；如果精通胜义谛，也会精通世俗谛，二者之间就是这样。所以世俗是显现的，胜义谛是空性的，二者合起来就叫世俗的实相。

在讲世俗实相的时候，我们认为似乎是偏重于显现法，但实际并非如此，一切显现法既有显现也有空性，它本来就是如此。所以，我们要真正通达世俗谛的本性，那么对于胜义谛方面的空性、无自性也必须了知。对色蕴这样观察，对受、想、行、识乃至于其他九类法都要这样观察。“其中对此做了广说”。

对于十法的概念，我当时记的笔记和现在发的长条书中不太一样，因此我就不准备讲了。为什么呢？因为这有两个标准了，我不知道是什么原因导致的，这样我就不敢肯定了。如果按照当时上师讲的笔记讲——但我担心后面做上师讲记的人，也许去问了上师或在哪里找到了更标准的答案——所以只有等到上师的讲记[3]出来之后，十种名言才可以定下来。或者去查一下《摄正法经》或《宝云经》，看看汉文当中有没有这十类法[4]。因为出现了两个标准的缘故，所以蕴界处后面的业、灭、涅槃或菩提等十种世俗，暂时就不安立了，否则出现两个标准就不好取舍了。

【《宣说圣无尽慧经》中也云：“所谓‘如理’即诸法无我，如是诸法以理而见……”】

《宣说圣无尽慧经》中这样讲，所谓“如理”就是了知诸法无我。“如是诸法以理而见”，意思是一切诸法应该是通过了知法无我之后了知其法性，所以一切诸法有它的显现。“以理而见”就是了知法无我和它的无自性方面。通过这段经文，也可以了知前面显现和虚妄兼而有之的世俗实相的含义。

【又如《大般若经》中也说：“法相空性故，乃至识之间，识之本性空。” 】

在《大般若经》中在在处处都讲到了从色法乃至一切识之间，都是现而无自性的，一切万法的法相是空性的，在这个方面讲到了法相，法相实际上就讲到了世俗。比如树、瓶等法的法相是空性的缘故——法是一种显现，空性是它的本体，我们要了知它的显现，也要了知它的本体。从色乃至于识之间，“识之本性空”，识是它的显现，本性空是它的本体。所以必须既要了知它的显现，也要了知它的本体，才能够真正精通世俗法的本性、实相。如果单单在显现上下功夫，不在它的本体、无自性方面下功夫，只能说是了知世俗法的一部分，而对于整个世俗法、显现法的所有本体并没有了知。如果只是了知了空性，不了知它的显现部分，也没有办法说了知世俗的实相。我们既要了知它的显现，也要了知它的显现是彻底无自性的，这样才能从方方面面去了知世俗的本体。

为什么在名言谛中要用唯识或因明的观察方法了知世俗呢？因为因明或唯识对于世俗万法的观察都已达到了极致，只要是显现的法，它没有分析到的几乎没有。对于显现法的名相、事相、法相、能诠、所诠怎样安立，在唯识和因明中讲得清清楚楚，没有讲到的一点都没有，如果再深入讲下去就到胜义谛了。所以，世俗名言的法在唯识和因明的论典中讲得非常详细，如果精通了因明中所讲的一切，就相当于对于世俗显现的道理了知得清清楚楚了——它是如何显现的、怎样起作用的，此法与彼法之间的关系是怎样的等等。

如果要了知无自性的道理——《中观庄严论》中对于胜义谛空性，无论单空还是离戏空，在空性方面讲得没有什么剩下的了。在世俗方面把它的显现、作用、关系讲得清清楚楚，在胜义谛方面把它的无自性讲得清清楚楚。这样的话你对世俗法的了知就没有什么遗漏了，可以说对于一切万法的显现和它的胜义全部已经通达得清清楚楚，从一个法推广到一切万法都是这样，所以我们可以很肯定地说，你了知了一切世俗显现的实相。如果你不了知无自性，还不能说完全了知它的实相，只能说了知一部分。

世间的科学家、专家等所谓的智者，他们研究这些显现法或人们的心，虽可以从某个侧面或领域去了知一部分真相，但是他们并没有真正通达显现法的实相。为什么？因为他们研究的领域是有局限的，没有涉及到无自性等方面，对于显现的本体完全没有研究与了知。在佛法中通过大乘的因明、唯识或者空性等作彻底观察之后，就可以通达世俗万法的显现。麦彭仁波切前面讲得很清楚，他提问说有实法的实相到底是怎么样的，一方面必须要通达它的显现，另一方面要彻底通达无自性，这样才能够真正了知有实法的实相、本体。

【唯识宗论师声明：说为空性，这是指以遍计所执法本体而空的意思。】

随理唯识宗的论师在安立空性的时候说，所谓的空性，统统“是指遍计所执法本体而空的意思”。真正的遍计所执法是没有本体的，在三自性中唯有遍计所执法的本体是不存在的，空性就是指以遍计所执法而空。那么依他起是依缘而有，它的本体是存在的；圆成实是二空的自性，更应该存在本体。三自性中真正以本体而空的就是遍计所执性。唯识宗把空性局限于遍计所执性，如果这个观点成立，依他起实有就可以成立，所以它就把空性定义为遍计所执法本体而空。

下面中观宗分析：

【这一点千真万确，在真实的立场上，我们承认所谓的“识有自性”也是遍计法。】

我们没有说这个观点不对，所有的遍计所执法都是本体空的，或者说本体空的法都是遍计法。但这样是不是和唯识宗完全一样呢？“这一点千真万确”的意思，就是说遍计所执法是没有的、空性的。关键在于怎样定性遍计所执法。按照唯识宗的意思，依他起之外的法叫遍计所执法，但是我们说，如果你承许“识有自性”——承许依他起有自性，它也就包括在遍计所执性中了，实际上也是本体空的，“识有自性”的本体是空的，它就是无自性的。如果我们把依他起的“有自性”破掉，剩下的就是在名言谛中一种无自性的显现。因为把依他起有自性这一点划在遍计法当中，所以依他起本身也是空性的。

【依他起的本体如果成实，那么即便唯一显现为二取称为遍计所执也是成立的，然而由于以前面所说的正量有妨害的缘故，依他起也成立为遍计性。】

按照对方的观点，依他起的本体是胜义有、成实的，“那么即便唯一显现为二取称为遍计所执也是成立的”。如果依他起的本性成立，那么不存在的是什么法呢？不存在的就是依他起，对于依他起的显现不了知或错误了知，就显现成二取迷乱的遍计所执性的法了，唯一把二取称为遍计所执性也是可以的，就像唯识宗所安立的那样。但关键问题是依他起到底成不成立成实呢？“然而由于以前面所说的正量有妨害的缘故”，依他起实有与前面的正量有妨害。前面观察唯识宗的观点时，已经说明心识如果是实有的，就要么是“一”，要么是“多”，但实际上一切万法绝对是离一、离多的缘故，不可能是实有的，所以实有的观点以前面的正量有妨害。因此依他起也成为本体空，成立是遍计所执性。

这方面有两层含义：第一，依他起本身也是空性的，所以可以把它划在遍计所执性当中，说明依他起本性空；第二，按照唯识宗的观点，遍计所执性、依他起、圆成实是不一样的，但是现在不得不承认依他起变成遍计所执性。如此一来对方自己也不敢承认，因为失坏其根本宗义的缘故。但是这时不得不这样承认，因为他们说所谓空性的含义是指以遍计所执法本体而空，这样分析的话，依他起是本体空性的，所以将它划在了遍计所执性中。

【正如《象力经》中也云：“舍利子，汝如何想？了知诸法之本性存在抑或不存在？】

在《象力经》中有这样的提问，佛问舍利子尊者：你是怎么想的呢？了知诸法的本性存在抑或不存在？

【舍利子白佛言：‘世尊，了知诸法之本性无所了知，何以故？】

舍利子尊者首先说了他的结论：了知一切诸法的本性是无所了知的，为什么是无所了知的呢？

【世尊为说明诸法虚幻之自性，皆是如幻，本不存在。如此了知诸法本性无所了知。何以故？此于真实中何法亦不得也……’”】

世尊为弟子说明一切诸法虚幻的自性都是如梦如幻的，没有本体存在。所以“如此了知诸法本性无所了知”，因为在真实义当中“何法亦不得”。何法亦不得，并不是说要保留一个什么法，任何法都不存在，包括依他起自性在内也根本不存在。

【因此，对无有自性与缘起显现二者本体无二无别犹如水月般空而显现这一点生起殊胜定解后通过这样的执著相而作意，这就是所谓有现行境者如幻之定解。】

因此，对于无有自性和缘起显现二者本体无二无别犹如水月一样空而显现这一点生起殊胜定解之后，对于这样的正见如是地作意、执著，这就是所谓的有现行境者的如幻定解。也就是说这种定解还有一种执著相，仍然有一种作意。

虽然他对于无自性和缘起显现的本体无二无别、好像水月一样现而无自性产生了殊胜定解，但因为还没有真正现前最为殊胜的智慧，所以仍对所谓的现而无自性的定解有一种作意和执著相，但这种执著相比别别地执著空性或显现相要轻微得多。虽然它靠近胜义谛，但是毕竟是一种执著相，有一种作意，所以它的名称叫作有现行境者如幻之定解，还不是真正完全了知无所执著的定解，还未真正通过入定领会无二智慧的境界。

【也就是说，相合实相而执著，但空性的基性与它的无自性只是以心来认定的，破立两种分别念的耽著对境依靠理证能够摒除，并且会有所增进。】

“也就是说，相合实相而执著，”前面这种执著主要是相合实相而执著，相合现而无自性、缘起性空等等，“但空性的基性与它的无自性只是以心来认定的”。柱子、瓶子等等这些显现法叫作空性的基性。因为一切万法的空性是通过显现法才能够得到的，所以这些法就叫作空基。《入中论》在讲十六空时经常提到空基，空性的基性是空基的全名。我们以心认定这个叫作柱子、瓶子，这个叫空基，它的显现和无自性都是通过心来认定的，因此它绝对是分别念，绝对是一种世俗。

“破立两种分别念”，破，是通过胜义破除一切万法的显现或实有；立，就是在名言谛中安立它的显现。“破立两种分别念的耽著对境依靠理证是能够摒除的”。如果它是究竟实相，那么是绝对没有理证妨害的。但“破立两种分别念的耽著对境依靠理证能够摒除”的意思，就是更殊胜的胜义理证对两种分别念还是有妨害。破立两种分别念的耽著对境依靠理证还能够摒除，所以它不是究竟的实相。“并且会有所增进”，意思是这种正见通过不断的修行还会不断增进，说明它还没有完全达到究竟实相的状态。

【由于依赖于分别念，故称为世俗。】

这是对前面这段话的总结。因为它是依靠分别念安立破和立，安立空基和安立无自性的缘故，所以把它安立成世俗。

【如实修行实相是指远离一切破立的分别戏论，称为无现行境者之如虚空入定。】

第二种见解是“如实修行实相”。如实修行实相不可能通过心来修行，它是如实安住在无分别自性当中，是指远离一切破立的分别心。在这个究竟实相当中既没有可破的，也没有可以立的，破立两种分别念都完全不存在，称为无现行境者之如虚空入定。

前面的是有现，有空性及破立的显现，叫作有现行境如幻；后面的是无现，叫作无现行境者如虚空入定。虚空的本体是一切无所缘、无所执著的。在圣者入根本慧定的境界中，既没有所谓显现的行境，也没有所谓空的行境，一切的心包括心的本体都没有显现，所以叫作无现行境者如虚空入定。

【即便按照承许入定为有现的观点来讲，也指的是离戏实相，这一点无有任何分歧。】

这句话是什么意思呢？——在安立入定有现还是入定无现的过程中，出现了两类观点：一类观点是入定无现，与前面所讲一样，没有任何有法的显现，全都是法性，或者说连法性的本体在内都是一种离戏的本体，从这个角度叫无现；还有一类观点是承许入定有现，意思是它虽然是空性的，但是它有光明的显现，这叫作入定有现的观点。按照入定有现的观点，这种光明的实相、本体也是离戏的。

“这一点没有任何分歧”，也是没有任何可执著的。你入定时有个光明，这个光明成为心执著和缘取的对境是不可能的。如果还有分别心，是不可能现见这种光明的，这种光明必须在泯灭分别心的状态下才能显现，因为这种光明就是空性的缘故。乃至你的分别心还存在，还在想这、想那，还在分别这是空性、那是显现——就不是离戏实相，就没有办法显现空性和它的光明。真正的离戏，一切分别心必须全部泯灭，法性的空性和光明才能够真正显现。按照入定有现的观点，根本不存在前面所说如幻境界当中分别心面前的显现、所谓的无自性，所以说无有任何分歧。

庚二（分析彼世俗之自性而宣说）分二：一、显现许无欺而存在；二、现基必为实空。

第二个科判是对于前面所安立的世俗的本体、自性进一步分析和广说。前面麦彭仁波切已经对世俗定性了：第一它有显现，第二它是现基，现基必须是实空的，前面有句话“显现虚妄兼而有之”。在分科判的时候将这两点分成两个科判：第一是“显现许无欺而存在”，重点是放在显现上，如果是世俗的有法一定会有显现，没有显现不叫世俗。将“显现许无欺而存在”作为一个大的问题着重宣讲；第二是“现基必为实空”，即所显现的法必定是空性的。这两个科判实际上是针对前面第一个科判的内容进一步地分开宣讲。

首先宣讲“显现许无欺而存在”，从显现是存在及起功用者的角度分析。

辛一（显现许无欺而存在）分二：一、如何显现；二、以何因而显现之理。

壬一、如何显现：

未察一似喜，生灭之有法，

一切具功用，自性知为俗。

那么“如何显现”呢？具有三个特点就可以安立世俗的自性：第一个条件是“未察一似喜”，这个“一”是指从不以胜义理论观察的侧面来讲，它似乎是存在的、欢喜的。第二个条件是“生灭之有法”，它不是恒常性的，而是刹那生灭的一种有法。第三个条件是“一切具功用”，一切显现的世俗法一定要起功用。在讲总义时也提到过，静命论师把世俗法安立成起功用的法，这是和其他宗派不一样的地方，所以世俗一定是具有功用的法。具备这三种特点的本体、自性“知为俗”，这就叫作世俗、显现。

【如果有人问：所谓的“世俗”是像兔角等与常有的自在天等一样徒有虚名，还是缘起无欺能起作用乃至牧民以上众所周知的那一意义只是以表示的不同而安立为世俗的，到底是哪一种呢？】

如果有人问这个所谓世俗的概念，是像兔角或者常有的大自在天一样，只有一个名称、根本起不了作用呢？还是通过因缘和合而起的、能够无欺地起作用的？比如柱子、瓶子就是通过缘起无欺显现，能够起作用的。“乃至牧民以上众所周知的那一意义”，牧民对对于绳子、瓶子各自能够起什么作用——对这种意义都能够了知，只不过“表示的不同”，各个地方的名称不一样，比如瓶子汉语叫瓶子，藏语和其他语言叫其他的名字，表示的方式不同。或者说，“世俗”是在佛法中一个专门的术语，在世间当中也有一种俗语，表示不同但都是指那个东西。是不是这些呢？到底是指哪一个。

也就是说世俗分成两类：一类是徒有虚名的，一类是能够起作用的，你所谓的世俗到底指哪一类呢？下面讲我们的世俗一定是指第二类。

【此世俗并不是指如同兔角等一样仅以语言安立、不可现见、不能作所想之事的无实法，】

我们的世俗不是指像兔角一样，只能够通过语言来安立而没办法现见、没办法作所想之事的无实法。比如我们要把兔角装在一个棍子上拿去打仗、挖地，这是做不到的事情。

【若对如是缘起显现的本体加以观察，则经不起分析，】

前面已经把诸如兔角、大自在天的无实法排除掉了。第二类就是我们承许的、缘起无欺的法叫世俗。“若对如是缘起显现的本体加以观察，”如果对于如是缘起而显现的法加以观察，“则经不起分析”。

【但是单单从未经观察这一侧面而言似乎欢喜、】

这就是“未察一似喜”，这是世俗的第一个特点。单单从没有观察这一侧面而言，它似乎是可以得到的，如果观察就得不到了。在我们不分析的时候，显现在我们面前的桌子、书本、道友都是有的，全部能得到，所以叫似乎欢喜的自性——就是可以见到的、可以让我们生起欢喜的对境。

【现量显现，而且是因果本体刹那生灭的有法，】

这是第二个特点，它是因果性的、刹那生灭的有法，排除了常有，一定是刹那生灭的一种因果本体。

【对于这一切真实不虚可以见到并具有作所欲之事功用的有实法之自性，应当了知为世俗。】

第三个特点：这一切因果生灭的有法是真实不虚可见到的，而且具有作所欲之事的功用。如果我们要去打水，就会拿瓶子去泉水那儿装水，柱子也可以撑房梁——我们内心中很多想成办的事情都可以做得到，可以起功用是有法的自性，“应当了知为世俗”。所以“自性知为俗”，具有这些自性就了知是世俗。通过三个特点已经把世俗法讲得很清楚。

【世俗的法相从否定的角度宣说了三点，从肯定的角度建立了一点。】

这个世俗的法相是从否定的角度宣讲了三点，从肯定的角度建立了一点。三种否定第一个是“未察一似喜”，否定了观察，不能观察；第二个是否定常法、非生灭的法，世俗一定是生灭法；第三个是否定不起功用的法，世俗一定是起功用的。把这三个否定之后，从肯定的角度安立了一个自性——这就叫世俗。

【一、未察似喜：对于这些世俗，从遣除是实空的同时不显现的这一角度说为“未察似喜”，】

对于这些世俗，我们观察分析时可了知一切都是空性的，但在不观察、不了知的时候，它有显现。“从遣除是实空的同时不显现的角度”——遣除是空性的就不能显现之后，在不观察的同时它是可以显现的，从这个角度说为“未察似喜”，未观察时似乎还是可以得到它的本体。

【虽然一经观察了不可得，但在未经观察的侧面无可泯灭而显现，如同水中月一般，此等无欺显现这一点依靠上述建立实空的那些理证足可确定。】

虽然一观察就了不可得，但是如果不以胜义理论观察，它是无可泯灭而显现的，完全可以得到它的本体，如同水中月影一样。当你的眼睛看过去时，水中月影明晃晃地显现了，不观察可以得到一种水中月影。如果使用胜义理论观察，如何观察都得不到它的本体，

“此等无欺显现这一点依靠上述建立实空的那些理证足可确定”。前面建立实空时讲过，它的本体是空性的，显现方面是可以安立的，这一点通过前面的理论可以确定下来，实空就是建立在显现法上。

【二、生灭有法：为了否定非刹那性而说是生灭之有法，这些以破常法的理证等可明显证实。】

第二个否定是否定非刹那性、常法，世俗一定是刹那生灭的有法。通过破常法的理证可以证明一切有法的确是刹那生灭的自性，如果是常法，就不是生灭的。这方面也传递出一种信息：如果是生灭的有法，一定是世俗当中存在的法；如果是非生灭的常法，则一定是世俗当中不存在的法。所以，如果把自在天等法安立成具常有自性的、非生灭的常法，那就说明它在世俗谛中不存在。

【然而，如果对此稍广阐述，则建立刹那的理证有无观待因与有害因两种。】

虽然总的理论可以通过破常法的理证证实，然而，如果稍加广述，建立一切万法刹那生灭的理证有两种：一个叫作无观待因，一个叫作有害因。

下面宣讲这两个因，首先是无观待因：

【(一)无观待因：(推理方式：)存在的任何有实法决定不观待其他灭因而自然刹那毁灭，如闪电与火焰等，声也是存在的有实法之故。】

这是一种两相推理。存在的任何有实法绝对不观待其他灭因，它是自然刹那毁灭的，这叫无观待因。什么叫不观待呢？现在在眼识等面前存在的任何有实法，绝对是不观待其他灭因的，也就是说，它自己本身是自然刹那毁灭的，这叫不观待因。所以，只要是存在的法，都不观待任何灭因。如果观待灭因会怎么样呢？如果观待其他灭因，只有灭因出现，这个法才会变得无常；如果这个灭因不出现，它就会一直安住。如果不观待其他灭因，它自身刹那毁灭的话，就说明一切万法在显现的时候都是刹那生灭的。无观待因，就是不观待其他因毁灭的意思。

打比喻讲“如闪电与火焰”，闪电与火焰都是存在的法，都是自然毁灭的，不观待其他灭因。“声也是存在的有实法的缘故”，声音也是刹那毁灭的。前面推理存在的任何有实法绝对不观待其他灭因，那么声音也是存在的、有实法的缘故，它也绝对不观待其他灭因。

再如，柱子也是存在的缘故，绝对不观待其他灭因而自然毁灭。我们的身体也是存在的缘故，绝对不观待其他的灭因而自然毁灭。“声也是存在的有实法的缘故”，它可以代表一切法，只要是存在的东西，都可以观察，存在的法都是自然毁灭的。哪怕是我们认为很坚固的铁块、须弥山王，只要是存在的东西，都不观待灭因而自然毁灭，它的内部都是刹那刹那在生灭。当然后面还要讲很多其他的推理，益西彭措堪布前段时间讲诸法无常时对这个问题也非常详细地阐释过。

【对此，有些人认为：以瓶子为例，在没有遇到灭因之前是常有的，乃至没有用(铁)锤等将其凿成碎片期间，今天的这个瓶子也就是昨天的那个瓶子，明天的那个瓶子也就是今天的这个瓶子。】

对于这个问题，有些人这样认为：以瓶子为例，在没有遇到灭因之前是常有的，乃至没有用铁锤把它砸成碎片期间，今天的瓶子和昨天的瓶子是一个瓶子，明天的瓶子和今天的瓶子也是一个瓶子。他举的例子是要观待其他灭因，但承许观待因就会出现问题——比如瓶子所观待的灭因是铁锤，那么在铁锤这个因缘出现之前，它一定是常有的，铁锤出现它才无常的。如果铁锤不出现，它就一直恒常安住。这样就会出现很强的常执：今天的瓶子和昨天的瓶子是一个，或者昨天的我和今天的我是一个。如果产生很强的常执，实际上不利于众生进入实相。因为实相是无自性的，趣入无自性实相的因是细无常，细无常是趣入空性的一种近因。如果能够通达细无常，就比较容易通达空性，不是说通达细无常就能通达空性，而是说通达细无常很容易通过进一步的观察而通达空性。所以必须推翻这个观点。

【所毁灭的有实法与灭尽的无实法二者虽然同样称为“灭”，但无论如何都不需要其他因，】

此处讲到了灭法。灭法有两种：一种是所毁灭的有实法；另一种是已经灭尽的无实法。所毁灭的有实法它有灭的名称和灭的意义；已经灭尽的无实法，它也有一种灭——已灭。所以，所谓的灭法可以存在于两种法上。或者换个角度讲，你这个所谓的灭法，是有实法还是无实法？如果是有实法，就是第一种：所毁灭的有实法；如果是无实法，就是第二种：已灭尽的无实法，反正不能超出这两种，灭法要么是有实法，要么是无实法。但是无论灭法是有实法还是无实法，我们说都不需要观待其他的灭因，下面讲理由。

【这其中的理由是：作为所毁灭的有实法，本身足可产生而无需他法；】

灭法如果是有实法，只会出现两种情况：第一种是灭法和有实法是一体的；第二种是所谓的有实法的灭和柱子、瓶子等法是他体的。

第一种情况：如果有实法的灭法和柱子、瓶子是一体的，那么作为所毁灭的有实法，“本身足可产生而无需他法”。因为灭法和柱子、瓶子等是一体的缘故，这个有实法本身存在的时候它的灭法就已经有了，所以不需要其他的灭因。还需要什么其他灭因呢？因为灭法和柱子、瓶子本来就是一体存在的，本身就已经具备灭了，还需要什么铁锤的灭因让它灭呢？不需要了。所以，如果灭法和柱子、瓶子是一体，就不需要其他的灭因，它本身足可产生。

第二种情况：如果灭法和柱子是他体的，虽然灭法具备因缘可以灭，但柱子还是恒常的，因为灭法和柱子、瓶子是别别分开的法。

灭法是有实法有以上两种情况。但论文当中只举了灭法和有实法一体的情况，一体的话本身足可产生，不需要他法。

下面再分析灭法是无实法的情况。

【而身为无实法，根本就不存在因。】

如果灭法是无实法，因为无实法是根本不存在的东西，不存在的东西需要什么因呢？根本不需要因。所以，所毁灭的有实法和灭尽的无实法都有灭的意思，但是观察下来，二者都不需要其他因。

【举例来说明：】

从前后文来看，此处好像不是对有实法的灭和无实法的灭举例说明，而是举例说明不存在常法、不存在常一，一切法都是刹那生灭的。

【一个瓶子从形成时起至一百刹那之间未曾遇到毁灭之因，之后遇到灭因而毁灭，必然有第一刹那刚刚形成的阶段以及依次的第二刹那等阶段，】

我们说这个瓶子不是一体的、常一的。假设一个瓶子从形成到最后毁灭之间有一百个刹那，对方的观点认为：一个瓶子从形成时起到一百个刹那之间没有遇到毁灭之因，然后在第一百刹那时遇到铁锤等灭因而毁灭，这是从粗无常而言。

“必然有第一刹那刚刚形成的阶段，以及依次的第二刹那等阶段。”那么从瓶子形成到毁灭的一百刹那之间，它肯定有刚刚形成的第一刹那，然后第一刹那毁灭、第二刹那形成……直到最后的第一百个刹那，肯定有不同的刹那、不同的阶段。

【假设这些刹那阶段的瓶子均是一个，那么刚刚形成之刹那与即将灭尽之刹那的两个瓶子也需要是一个。】

如果说这些刹那阶段的瓶子就是一个——因为对方说这就是一个瓶子，从第一刹那到一百刹那之间都没有遇到灭因，只是在第一百刹那的时候遇到了灭因，所以第一刹那到一百刹那之间它应该是一个本体，不应该是刹那生灭的。如果它有一百个刹那生灭的本体，肯定不能说它是一个瓶子，因为已经具备了一百个刹那灭尽的因，就应该有一百个瓶子的存在。

按照对方的观点，瓶子在没有遇到灭因之前是常住的，第一个刹那到第九十九个刹那之间都没有遇到灭因。如果是常住的就不可能有不同的刹那，具备不同的刹那明显就是无常的。因此他自己不能承认从一到九十九之间有不同刹那，只能安立是一个刹那。如果说刚刚形成的刹那和最后的刹那是一个刹那，“那么刚刚形成的刹那与即将灭尽之刹那的两个瓶子也需要是一个”。

【如此一来，那个瓶子刹那便会毁灭而不会住留一百刹那。】

因为第一个刹那就是第一百个刹那，其中就没有办法分出九十九个不同的刹那。如果第一个刹那和最后一个刹那是一个刹那，最初第一个刹那瓶子产生，最后一个刹那它毁灭，那么这个瓶子在最初生起的第一个刹那就已经毁灭了。为什么？因为第一个生起的刹那和最后一个毁灭的刹那是一个刹那的缘故，一个刹那怎么去分别呢？没法分别了，所以当它生起的时候，马上就毁灭了。或者说，到了第一百个刹那它也不毁灭，为什么呢？因为第一百个刹那相当于最初生成的刹那，它又要来一百个刹那，到了一百个刹那的时候，最后的第一百个刹那又相当于第一个刹那，所以它永远不可能毁灭——会出现这样的过失。

通过以上的分析我们可以了知，这个瓶子绝对不可能是常住的，一定是刹那生灭的法。

【同样，如果中间的某一刹那不是各自分开的，则成了不具备那一刹那，因为所谓的刹那不可能是与瓶子他体存在，也就是说不会有“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。】

“同样”还有以下过失：“如果中间的某一个刹那不是各自分开的”，按照对方的观点来讲，瓶子在没有遇到灭因之前，它是常住一体的，中间的某一刹那不是各自分开的，没有第一、二、三刹那等各自分开的法，那么就成了中间不具备那一刹那。

如果两个刹那之间不是各自分开的，那么一百个刹那就变成了九十九个刹那，因为其中有两个刹那是一个，没办法分开。再进行分析的时候，又有两个刹那不分开了……最后就不够一百个刹那，成了中间“不具备那一刹那”。所以中间的刹那一定要各自分开，才能够这样安立的。

“因为所谓的刹那不可能与瓶子他体存在”，不可能说瓶子是瓶子，刹那是刹那，瓶子在这边是常住的，刹那在那边是单独计算的，不可能有这样的情况。我们说刹那不可能是与瓶子他体存在的，也就是不会有“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。

从以上分析可知，从一刹那到一百刹那之间，它本身每一个刹那都在生灭，每个刹那都是无常的，它自己本身是一种刹那生灭性的法，而不是说在铁锤没有出现之前它是一直常住的，铁锤出现之后它才开始毁灭，这是完全没办法安立的。

【同理，无论住多少日、多少年、多少劫都成立为刹那（即是以刹那组成之义），】

同样道理，在世间的时间当中，不管住了多少日、多少年、多少劫都成立为刹那，括号里面讲“即是以刹那组成之义”，也就是说，全部都是通过刹那组成的。

【不积累刹那的年等是绝不会成立的。】

所谓的年、劫也不可能是常住的。因为每一个劫、每一个年，它都是通过每一个很细很细的刹那不断生灭之后，才可能出现年、月、日、劫的概念。

【所谓的人间百千年也是如此，由一年一年而计算为百年的；年也是同样，如果未圆满十二个月，则不能算作一年；】

一年必须要圆满十二个月。十二个月是不是排得满满当当的、挤在一起就是一年？不会的。第一个月灭掉之后，第二个月才出来，从这个角度来讲，一年也是十二个月依次出现的，十二个月够了算为一年。

【一个月也有三十日，一日有六十漏刻（简称刻），一刻有六十漏分（简称分），】

这些是《时轮金刚》中的计算时间的术语，和现在一天二十四小时的算法有差别，但大概意思是一样的。

【一分有六息，一息有呼气与吸气，而且每一呼气及吸气也有许多刹那。】

当你一呼一吸的时候，已经出现了很多刹那，所以，乃至一呼一吸之间，乃至一个劫之间，都是不断生灭的法。如果最初没有一呼一吸，那就不会有一息了，没有一息就没有一分，没有一分就没有漏刻……乃至于没有劫。

所以，所谓常一不变的法是不存在的，一定是刹那生灭的。只不过我们把劫、年认为是很长的一种常法的概念，但如果真正通过理论稍加分析，就会发现这些都不可能是常住不灭的。我们所执著的瓶子、柱子——一个放在这儿已经两三年的瓶子，我们觉得去年也是这个瓶子，如果不动它，它还会一直安住下去，但实际上真正分析，它内部已经刹那生灭很多次了。

时间也是这样，不分析的时候好像一天、一个小时、一分钟应该是实有的，但真正分析的时候，它都是由一刹那、一刹那组成的，所以它根本不可能有丝毫不变的自性，没有一个常一的自性存在，这也是通过破常法的理论安立的。以上是不观待因的理论。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情

[1] 《三主要道论》云：何时分别各执著，无欺缘起之显现，远离所许之空性，尔时未证佛密意。一旦无有轮翻时，现见无欺之缘起，断除一切执著相，尔时见解即圆满。了知以现除有边，以空遣除无有边，缘起性空显现理，不为边执见所夺。

[2] 《辨法法性论》中云：此中法相者，谓虚妄分别，现二及名言。实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别。

[3]《中观庄严论释》第八十四课：《宝云经》中也云 ：“善男子，若具十法，则菩萨精通世俗。何为十法？色亦是假立，于胜义中色亦不得，无有耽著。如是受……”此中首先说色法是假立的，在胜义中得不到、无有执著等，随之先后宣讲了受、想、行等五蕴，这就是蕴，再加上其他的众生、业、生、老、死、结生、寂以及涅槃等，称之为十法。经中说，菩萨如果精通这十种法，就已经精通了世俗，也即了知一切世俗有法虽然可以见到其显现，实际却无有丝毫自性，显现与空性完全是一致的。

[4]《宝云经》云：佛复告除盖障菩萨言。善男子。菩萨复有十法。名满世间善。何等为十。虽说于色而于实谛不见有相。亦不着色相。受想行识亦复如是。虽说于地而于实谛不见有相。亦不着地相。水火风空识亦复如是。虽说于眼而于实谛不见有相。亦不着眼相。虽说鼻舌身意法而于实谛不见有相。亦不着意法等相。虽说有我而于实谛不见有相。亦不着我相。众生寿者命者丈夫人。而于实谛不见有相亦不取着。但世谛假施设有。第一义谛则不可得亦不取着。世谛假施设有。第一义谛无有体相亦不取着。世流布中而有佛法差别。若于实谛亦无佛法善恶之相。但世谛中而有菩提。第一义谛则无菩提亦无取着。善男子。假施设法名为世谛。终不说世谛为第一义谛。善男子。菩萨摩诃萨。善于世谛不名为善于第一义谛。善男子。具此十事。是名菩萨满世间善。