中观庄严论释  第七十课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力， 

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。

《中观庄严论》的注释主要是以因明和中观的方式抉择一切万法的究竟实相，通过因明的方式对世俗万法进行非常清晰的抉择；对于胜义谛的法，则是通过中观自续派和应成派的方式让我们知道，暂时来讲可以得到分别念对境前的一种单空，究竟来说必须要超越这种单空的境界，安住在无生离戏的本体当中，无生离戏是一切万法的究竟实相。作为修行人，应该把无生离戏的本体作为一种追求的目标，让自己的心逐渐息灭虚妄分别，顿然安住在这样的本体当中。

前面对于一切万法在胜义谛当中是实空的道理做了观察，现在讲的是世俗当中一切万法存在的道理，这个道理在科判当中通过三个侧面安立。第一个方面是“未察似喜”，即世俗的万法如果不观察是可以存在的，这种存在的本体似乎是能够让人欢喜的地方。尤其一般凡夫人觉得一切无所缘不是修法，还是认为有一个执著的对境，在不观察的情况下，似乎可以让心识产生欢喜，这就是世俗的本体。第二个方面，世俗法一定是刹那生灭的无常法。一切非刹那生灭的、非所作的法都是常有的法，常有的法都是假立的、无实的、不显现的，在我们面前显现的世俗法一定是刹那生灭的法。第三个方面是把能起作用的法安立成世俗法。今天讲第三个科判：能起作用之理。

【三、能起作用之理：正如兔角等除了虚名之外自本体少许也不存在一样，一切无实法实际上均与之相同，仅仅是遮遣有实法而已，自主成立一丝一毫也是无有的，因此虚空等不能起作用的法以名言量也无法证实其存在。】

这里有一个无实法和有实法的安立。首先是讲“兔角等”。在名词当中有一种词叫作“兔角”“石女儿”等等，这些法“除了虚名之外自本体少许也不存在”，一点都不存在它自己的本性。一切无实法实际上和兔角、石女儿是相同的，单单有个名词，不存在丝毫的本体。

这种虚名是如何安立的呢？“仅仅是遮遣有实法而已”，把柱子遮遣之后就是“无柱”，柱子不存在叫作“无柱”，瓶子不存在叫“无瓶”。或者说遮遣了实有的角之后，安立在兔子头上的角叫“兔角”，这些无实法都是在遮遣有实法之后，把有实法不存在的状态、阶段叫作无实法，只有通过遮遣有实法，才能够安立一个无实法的名称。“自主成立一丝一毫也是无有的”，如果不通过遮遣有实法的方式安立它的名字，它自己的本体自主成立一丝一毫都是不存在的。

“因此虚空等不能起作用的法以名言量也无法证实其存在”，虚空或兔角等这些不能够起作用的法，不要说是胜义量，连名言量也没办法证实其存在。这里的意思非常明确：无实法绝对不可能在胜义当中存在，它不是胜义有，胜义当中一切法——无实法、有实法都不存在。既然不是胜义有，那是不是世俗有呢？此处的“世俗有”不是说有没有世俗有的名字，而是说是否有一种自主成立的本体，它能不能够起作用。如果连这个也没有，就不可能有世俗有的本体。从所境、对境的角度来讲，兔角、石女儿等等在世俗谛当中都是不存在的，连名言量也无法证实其存在。

【所以，我们应当了知无实法本来就不存在。】

通过前面的分析可知，无实法本来就是不存在的，只不过是我们的内心当中耽著它存在、认为它存在。真正观察的时候，无实法的确从来没有存在过。耽著它的名称，但不能说明它就是存在的，这个不一定。

【由此可见，人们取舍的对境唯一是在名言中具有自相、能起作用的有实法，为此这里也该将它确定为世俗。】

通过前面可知，“人们取舍的对境唯一是在名言中具有自相、能够起作用的有实法”。我们要取这个法或舍这个法，取舍的对境不是无实法，而唯一是在名言谛当中具有它自己的本体——这叫作“具有自相”、在名言谛当中能够起作用的有实法。这样的有实法就是人们取舍的唯一对境。“为此这里也该将它确定为世俗”，这些有自相的、能够起作用的法就是世俗谛的法，不能起作用的法不是世俗法。

【如云：“如若建立一，依彼置他法。”】

颂词当中讲到，如果我们要建立一个世俗谛的法，一个瓶子也好，一个柱子也好，“依彼置他法”的“依彼”，就是一定要依靠这个法，它一定是具有自相的、能够起作用的法——比如色法能够起到产生眼识的作用。我们要建立一个法，一定是依靠那些能够起作用的、有自相的法，才能够安立世俗。“置他法”，其他不起作用的法就把它放置下来，不安立成世俗。

【此处堪当所知的事物——为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称、能起作用、无害之根前能呈现自相并且可产生后面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。】

“此处堪当所知的事物”，在《中观庄严论》这部论典当中或者在因明的观察范围当中，能够成为所知的事物是什么？无实法是不是一种所知呢？广义来讲无实法也是一种所知。但是在真正观察什么是无实、有实或者什么是世俗、胜义的过程中，“堪当所知的事物”一定是上到大智者（他们精通一切万法的法相），下到愚笨的牧民（他们对于佛法一无所知，但是对世俗法也有一些分辨、概念，也能交流）之间所共称的、能够起作用的、在无害之根前能够呈现自相、而且能够“产生后面自果的一切法”。

“名言量所衡量的真正所量”，就是愚智所共称的、能够起作用的法，一定能够在正常的根面前呈现出它的自相，而且能够产生后面的自果，这些法真正是名言的所量。其他的法虽是一种所量，但不是真正的所量，虚名等也算是一种所量，但不能真实地安立为名言的所量。

【依之足可明了并命名有实与无实、破与立、总与别、相违与相属、实体与反体、所诠与能诠、显现与遣余等无量无边的类别，】

依靠能够起作用的法，可以明了并命名为有实与无实——能够起作用的法是有实法，相反，观待有实法的法就是无实法。其中就有取舍和安立有实和无实的问题，怎么才能安立有实和无实的关系呢？首先我们要确定：能够起作用的世俗法就叫作有实法，不符合这个条件的法是无实法，安立有实、无实就是以这个为基础。

“破与立”。不存在的部分要破掉，符合于世俗的实相要建立起来，破和立是看符不符合这个条件，破立也是以世俗的标准衡量。

“总法和别法”。总法就是讲总的人、总的树等概念，别法是别别的、单个的松树、柏树或者男人、女人等。因明当中讲到别法是有自相的法，总法属于一种概念，总和别也是以世俗的条件安立的。

“相违和相属”。相违当中有不并存相违、互绝相违，关系到有实法和无实法或世俗的体相。不并存相违当中基本上都是有实法，互绝相违当中一个是有实法，一个是无实法。相属当中有同体相属和彼生相属。实际上这一切都是在安立了一个世俗的条件之后，再安立相违是什么样，相属是什么样，因明当中的很多名称都可以安立出来。

“实体和反体”。比如一根柱子叫作它的实体；柱子上面的无常、所作性或者柱子不存在、不具有柱子的这一分，叫作它的反体。在因明当中，也是在正确地安立世俗之后，才可以真正安立实体和反体的关系。

“所诠和能诠”。所诠就是语言、名词所表达的这一部分，能诠比如文字、语言、手势等都叫作能诠。所诠、能诠和前面世俗本体的安立是完全相当的。

“显现与遣余”。显现是通过无分别取自相，遣余是通过有分别取总相。显现和遣余是因明当中的重要内容。所谓显现，只要在根识面前显现了，就算是取完了它的自相；遣余必须要运用分别念遣除其他法之后，安立一个瓶子的概念、一个石女儿的名称等，它是通过分别念来缘取总相，用遣余的方式取对境。

前面所讲的有实、无实；破、立；总、别；相违、相属；实体、反体；能诠、所诠；显现、遣余，都是因明当中的一些重要术语。因为因明主要是观察名言量、世俗量的，所以这些有实、无实等都没有牵扯到胜义谛，全是世俗中的法。一个法是有实法还是无实法？是通过显现来取，还是通过遣余来取？世俗当中的法是怎样的一种本体呢？它是怎么运作的？——通过前面的术语所表达的含义就完全可知。因明是抉择世俗谛的，所以这些和世俗的定义有关。

【因此所谓“世俗”的真正对境唯独是能起作用的法。】

世俗的真正对境，一定是能够起作用的法，如果是不能起作用的法，就没办法安立为世俗的对境。

【如果有人认为：这样一来，相续即将灭尽的最后刹那就不具备能起作用的法相了。】

前面讲到世俗法有几个条件：共称的；能起作用的；无害的根前能够生起自相；可以产生后面自果的一切法。这些条件成为安立世俗法的真正所量。

有人也许会出现这样的疑惑——“相续即将灭尽的最后刹那就不具备能起作用的法相了”。这个“相续即将灭尽”指的是阿罗汉，他通过修行超越了凡夫位，在见道、修道之后获得罗汉果，得到了有余涅槃，虽然他得到了阿罗汉果，一切“我”的执著不存在了，但是他的五蕴还存在，所以叫“有余”。当阿罗汉进入无余涅槃时，按照小乘自宗的观点，最后五蕴都要灭尽，尤其心识也要趋入寂灭。这就牵扯到所谓的“相续即将灭尽的最后刹那”，阿罗汉最后一个刹那还是属于有余涅槃位，五蕴还存在，第二刹那一入灭，就进入无余涅槃位了，在无余涅槃位，他的整个五蕴的相续就灭尽了。不单是“我”的相续灭了，而且心识的相续、五蕴的相续在无余涅槃位的时候灰身灭智，也灭尽了。

对方的问题就是：相续即将灭尽的这个最后刹那，是否不是世俗的呢？因为它不具备能起作用的法相，最后一刹那不能产生自我了——世俗法的条件其中有一条是能够产生自果的这一法命名为名言量，那么最后这个法不产生后面的刹那——因为心识是前前生后后的，最后这一刹那的心识按理来说也应该产生后面的心识，但这是相续即将灭尽的最后一刹那，所以在这个刹那之后，它不会再起作用。那么这个最后刹那是不是就不是世俗法了？它显然不是胜义法，但也不可能是世俗法，因为它不具备世俗的条件。

【对此，虽然(有论师)解释说：如果遇到外缘则能起作用，因而无有这种过失。】

有些经部的论师在解释这个问题时说，最后一个刹那如果遇到外缘就能起作用，如果没有遇到外缘就不起作用，从这个角度来看，这个过失应该可以避免。下面是麦彭仁波切的解释。

【事实上，即便没有遇到外缘，尽管不产生后面的自果，但一般来说也不致于成为不能起作用。】

麦彭仁波切的解释是另外一种方式。即便不遇到外缘——最后刹那已经确定了，不会遇到外缘，那么会不会让最后的一刹那具有不是世俗谛的过失呢？不会。“尽管不产生后面的自果”——从世俗法相的条件来看，它有点不齐全，不能产生后面的自果。但“一般来说也不致于成为不能起作用”，它虽然不能产生自果，但是其他的作用还是有的。最后刹那的心识，在它存在的那一刹那就能够起到心识的作用。不能产生后面的自果是因缘决定的，但即便是最后一刹那，只要它是心识，就一定能够发挥心识的作用。

上师在注释当中比喻说，比如油灯的最后一刹那——因为油已经干了，就不会产生后面一刹那的光明，但即便是最后一刹那的油灯，因为它不产生后果的缘故，它就不起作用了吗？绝对不是这样的。最后一刹那乃至这个灯还没有灭尽之前，释放光明、遣除黑暗的作用仍然是存在的。尽管不再产生后面一刹那的灯焰，但它还是可以遣除黑暗，只不过遣除黑暗的力量弱一点而已，但是弱并不代表没有，毕竟是灯的缘故。所以，阿罗汉相续的最后一个刹那，在五蕴马上要灭尽、进入无余涅槃时，最后一刹那的心识不会不起作用，只要具备心识，心识本身的作用一定是具备的。麦彭仁波切的回答非常圆满。

【其他论典中将世俗分为正世俗与倒世俗两种名言。】

“其他论典”是一些其他的中观论典，如《中观二谛论》或者我们学习过的《入中论》，这些论典把世俗谛分为两种：正世俗、倒世俗。无患的六根所取的对境叫作正世俗，和这里安立的世俗有相似的地方。倒世俗是指根被染污之后所显现的境，比如眼根出了问题的人，看到空中有很多毛发飞来飞去，或者看到两个月亮、黄海螺等，这些都是倒世俗。

【从现相的角度而言，在此也只是这样作为它的名言虽说并无相违之处，】

麦彭仁波切说：从世俗现相的角度观察，在这个地方把正世俗与倒世俗作为名言划分的方式，并没有什么相违之处。

【但此论对于名言的实相以量分析而安立的方式何时何地都必须唯一按照因明的典籍。】

“此论”是讲《中观庄严论》，此论当中对于名言的实相是以量分析的。前面划为正世俗与倒世俗是从名言现相的角度，对于名言的安立没有非常仔细地去分析。实际上对于趣入大空性来讲，把世俗分为正世俗和倒世俗已经足够了。月称菩萨安立《入中论》的意趣是以大空性为主，以离戏为重点，虽然世俗和胜义二者之间没有轻重的差别，但是着重抉择世俗还是着重抉择胜义的角度有差别。月称菩萨着重抉择大空性，他没有通过唯识宗或其他方式安立世俗，世间怎么承许就怎么承许。从这个角度来讲，把世俗分为正世俗、倒世俗已经足够了，不需要再去详细分析了。

其他论典是从现相的角度，对于世俗的名言并没有做非常系统或特别仔细的分别。《中观庄严论》在名言谛当中是按照唯识或者因明的观察方式。因明的观察方式是比较仔细的，在以量分析、安立的时候，“何时何地都必须要唯一按照因明的典籍”。因明对于一切法的法相或者它的定义、作用都做了很仔细的安立。世俗到底怎样才能安立成世俗？倒世俗叫不叫世俗？严格来讲倒世俗不能叫世俗，因为它毕竟是颠倒的世俗，安立世俗一定要安立正世俗，一定是安立真正起作用的世俗，这方面就牵扯到一个是否认真观察的问题。

平时我们说，中观宗安立名言谛不是通过很认真的观察方式，而是以假立的方式安立，所以安立的体系、理论也不是非常仔细。但在胜义谛中，中观是属于一种详尽观察的方式，所以它的理论极其详细，在它的理论面前一个法都没办法安立。

这方面是讲论典的观察方式。一个法通过名言安立也好，胜义安立也好，反正在我们面前显现的瓶子就是瓶子，但是对这个瓶子可以有很多不同的观察方式。用名言现相观察或名言实相观察；用自续派的观点观察或应成派的方式观察；或用密宗大等净的方式来观察，所得出的结论都不一样。不是说瓶子有很多的本性，而是观察的方式不同，得出的结论层次就会稍有差别，但是它究竟只有一个本体，究竟意趣完全一样。但暂时来讲，不同的观察可以得到不同的体性：可以说它是一种色法；也可以说它是一种心法；可以说它是无常的；也可以说它是一种单空；也可以说它是大空性的、大光明的，这些都可以算是它的一种体性，但是究竟的本体只有一个。观察越往上，观点越了义，最后就只有一个大空性、大光明双运的本体，除此之外，再也找不到其他。相同的道理，名言实相、名言现相观察的方法也有不同的地方。此处是按照因明典籍来安立世俗的，安立的条件比较严格。

【因而，甚至在名言中，无有功用的一切法也无法安立为名言量的照了境，】

甚至在名言谛当中，不起功用的一切所谓的倒世俗的法，“无法安立为名言量的照了境”。即不起功用的无实法不能作为名言的照了境。比如柱子是作为眼识的照了境，声音是作为耳识的照了境，这就是名言量的照了境，但是无实法不能作为名言量的照了境。

【所以必须要将绝对能起作用的法认定为世俗，诸如二月等之类的颠倒耽著境显现为它，实际上只是识本身现为那一行相而已，所以不包括在世俗中的过失是没有的。】

我们必须了知，绝对是把“能起作用的法认定为世俗”，这时就出现了一个问题——我们内心就会有疑惑：如果只是把能够起作用的法作为世俗谛，那么“二月”到底划在哪一方？“二月”属于一种颠倒境，它不能够发挥两个月亮的作用。那么它既不是胜义谛，“二月”怎么可能是胜义谛呢？它是一种颠倒迷乱的法；也不是世俗谛，为什么呢？因为它不起作用。那么“二月”到底是哪一谛？我们说“二月”还是可以划在世俗当中，到底是怎样划在世俗当中呢？这里讲“诸如二月等之类的颠倒耽著境显现为它”，就是显现为“二月”“实际上只是识本身现为那一行相而已”，就说是我们的心识本身错乱了，在心识上面显现成“二月”的行相。如果把“二月”划在心识的本体当中，心识本身是一种自相的法、能够起功用的法，“二月”只不过是一种颠倒识而已，虽然它是一种颠倒识，但毕竟也是心识，心识是有自相的。如果不是从对境的角度安立“二月”，而是从它的本体来安立，“二月”的本体是哪一个？是心识“显现为那一行相”，因为心识包括在世俗当中，“二月”是心识本身现为的行相，所以“二月”和心识是一体的；“二月”和心识一体，它就可以包括在心识当中，而心识是包括在世俗当中的，所以“二月”可以包括在世俗当中。后面的结论说：“所以不包括在世俗中的过失是没有的”。

【如果考虑像显现那样的外境自身的本体成立不成立，则绝不成立。】

如果考虑到“像显现那样的外境”，比如柱子、瓶子等，“二月”自身的本体成不成立呢？绝对不成立。从对境的角度来讲，“二月”既不是世俗也不是胜义。从外境是否成立来看，“二月”的外境是不成立的，外境不成立就不能算在世俗当中。但是前面说它是心识本身的显现，而心识是有自相的、是世俗谛的法，所以也可以把“二月”包括在世俗当中。但是从它的所境、对境来讲，它有没有一个对境存在？“二月”是没有对境的。如果没有对境，那么能不能划在世俗当中？绝对不可以。以上对“二月”的归属问题做了解释。

【假设有人执著这样的显现实际存在，进而认为它不具备世俗的法相，结果成了不包括在二谛中的第三品物体。】

有些人认为这个“二月”会变成第三品物体——既不是世俗也不是胜义，他们是怎样安立的呢？“假设有人执著这样的显现实际存在”，这句话实际上就说明了“二月”不是胜义谛，为什么呢？因为胜义是无实空性的，如果是无实空性的，怎么可能还有一个显现法的存在呢？但是现在显现是实际存在的缘故，因此它不符合胜义谛的体性，一定不是胜义谛。有些人执著“二月”的显现的确存在，我们看得到“二月”的显现。如果从它显现实际存在的角度来讲，它就不符合胜义谛的本体，因为胜义谛当中一切无所得，所以它绝对不是胜义谛。

那它应该是世俗谛了？也不是世俗谛，“进而认为它不具备世俗的法相”。对不具备世俗的法相后面还有其他的破斥方式。但这里对方的意思是：你们说一定是能起功用的才叫世俗的法相，但是这个“二月”它不起功用，为什么呢？因为它没办法生成“二月”的本体。天上只有一个月亮，如果“二月”真是两个月亮，就应该发生两个月亮的作用，比如一个月亮释放了一分清凉和光明，两个月亮就应该释放得更多，我们应该感到更凉爽或者更明亮才对，但是我们根本就感觉不到两个月亮的作用。因为“二月”不起作用的缘故，它就不具备世俗的法相。这是你们说的，世俗谛的法一定要起作用，但是这个“二月”不起作用，所以它不是世俗。有显现的缘故不是胜义谛，不起作用的缘故也不是世俗谛，“结果成了不包括在二谛中的第三品物体”——不是世俗谛又不是胜义谛，那它到底是什么法呢？所以他们就有了这个提问。下面是回答。

【如果承认此显现存在并且不是刹那性，那么就成了恒常的显现而且也不会变成虚妄的性质。】

从此处的回答来看，前面的“进而认为它不具备世俗的法相”应该是这样承许的：它不是刹那刹那生灭的法。这里的意思可以从多种方式理解。这里回答说：“如果承认此显现存在”，这个显现法是存在的；“并且不是刹那性”的法，刹那性一定是世俗。如果有人认为这个显现法是存在的，又不是刹那生灭的法，那它就一定是常有的法，他是想成立一种常有法的存在。因为世俗的法是刹那生灭的，这个法一方面是显现的，另一方面它不是刹那性，不是刹那性说明它不具备世俗的法相。按照对方的观点，他要成立这个不具刹那性、不具世俗法相的法，那么这个法就成了恒常的显现，因为它既存在显现又不是刹那性的，就应该“成了恒常的显现，而且也不会变成虚妄的性质”，这个“二月”就不是虚妄的性质了，因为它有显现而且是恒常的。

【如此一来，建立无实的同喻也不可能存在，有诸如此类的过失。】

这样看来，你要“建立无实的同喻”——无实法有很多相同的比喻，比如“二月”、虚空花、阳焰等等。现在你安立“二月”有显现，而且不是刹那性的，那么它就成了恒常的显现，不是虚妄的显现了，所以你要把它安立成无实法的同喻就成了不现实的事情，这是一个很大的过失。

【本身具有比普通世人更为愚痴的旁生特征，而与比精通万法本性者更胜一筹的诸位智者进行辩论，那简直是一个天大的笑料。】

有时我们也会有这种自以为是的想法，觉得自己发现了一个天大的秘密——“某部经论当中有一个漏洞，大家都没有看到，今天被我发现了”。如有人认为“二月”既不是世俗又不是胜义，诸如此类等等。但实际上，在佛陀、菩萨等诸大智者面前这个漏洞都没有被发现，过了几千年之后突然被你这个人发现了——这是不可能的事情。

此处麦彭仁波切所说不一定是指哪个人，但这种心态我们自己也可能有。平时我们在看书抉择问题的过程当中，有时就觉得“是不是我想的更好一点，智者是不是还没有抉择到这个问题”，但实际上这只是自己智慧不成熟的分别念，当你继续学习几年，就会发现自己当时的想法特别可笑，其实智者已经把问题抉择得清清楚楚，问题早就已经圆满地回答了，只不过自己没有智慧领会而已。

麦彭仁波切批评说：这些人“具有比普通世人更为愚痴的旁生特征”，不要说一般普通世人，比普通世人还要愚痴，但还想要“与比精通万法本性者更胜一筹的诸位智者进行辩论”。精通万法本性者有很多，比如世间上的一些智者精通一些色法、心法的本性；因明论师精通一切万法的本性。比这些人还要“更胜一筹的诸位智者”，上师解释“诸位智者”就是中观论师。你想要和比精通万法法相的因明论师还“更胜一筹的诸位智者进行辩论”，因明论师精通万法的法相，他对世俗法的能诠、所诠、遣余都很精通，但是中观智者更进一步，不单单对世俗法精通，而且对于空性胜义谛也很精通。你想要和精通二谛的智者进行辩论，“那简直是一个天大的笑料”，这是不可能做到的事情。

这里一方面是一种呵斥，一方面也是一种提醒。我们不要太自以为是了，实际上我们的智慧非常粗大，很容易产生傲慢和自以为是的想法。随着智慧的渐渐深入，我们就会发现，一切万法的本性，的确和各大论典中所讲的、佛陀所证悟的完全一致。这也是此处要表达的一个信息。

【同样，依此也可类推借助遣余的力量认定无实法的行相，就像所说的“无实法的体性空”等一样。】

同样道理，依此也可类推出借助遣余的力量可以认定无实法。无实法虽然不存在，在显现方面没办法认定它的自相，但是通过分别念、遣余的方式认定它的行相是可以的。我们说“无实法的体性空”，石女儿不存在，虚空是不存在的、无质碍的法，那怎么认定无实法的行相呢？——通过遣余的力量，遣除无实法是具有功用等之后，就可以认定它是不存在的本体。我们平时说有实法是有功用的，无实法是不起功用的，按理来说不能对无实法做观察，因为它根本就没有本体，但是借助遣余的力量，就可以认定无实法的行相。

【对因明含义一窍不通的人们对于分为正世俗与倒世俗容易铭记于心，】

对于因明含义一窍不通的人，对于正世俗和倒世俗的分类方式比较容易铭刻在心中——世俗分为正世俗和倒世俗，正世俗是能够起作用的，或者是无患六根所取的；其他的就是倒世俗。对这两种世俗容易记在心中，容易做取舍。

【但这里从决定将世俗许为能起作用的法而言，具有名言量的深要完全是久经修习法称论师之自宗者的行境。】

在《中观庄严论》和《中观庄严论》的注释当中，“决定将世俗许为能起作用的法”，这个叫世俗。这个安立的方式“具有名言量的深要完全是久经修习法称论师之自宗者的行境”。法称论师是能够广大开显因明的大德祖师，是已经证悟甚深法性的大智者，他对一切世俗万法的显现非常通达。他在因明七论尤其是《释量论》中，把一切世俗法讲得清清楚楚。他把能够起作用的法安立成名言谛，是具有名言量的深要的。

【上面虽说已从否定的角度说明三法相，但从肯定的方面而言，一个世俗的本体也必须要齐全这三者，】

前面提到三种否定、一种肯定。从否定的角度说明了三种法相：比如“无察”——不观察；具有生灭相；有功用。从肯定的角度而言，一个世俗法的本体一定要具足这三者。虽然从否定的角度讲了三个方面，从肯定的角度讲了一个方面，实际上否定和肯定是一个含义。因为否定之后就要肯定，肯定就一定要否定它的反面，肯定和否定只不过是从不同的侧面来讲。从否定的角度讲完三法相之后，三个法相都有肯定的一面。后面还要讲肯定、否定的含义。

【也就是以名言量所得出的意义，或者人们共称的能现出自相的一切有实法，或者现而无自性，这即是世俗的本体。】

“名言量所得出的意义”是世俗的本体；“或者人们共称的能现出自相的一切有实法”也是世俗的本体；“或者现而无自性”，这个也是世俗的本体。显现但没有丝毫的自性，就是世俗的法相。

【(相关论典中)再三提到的也是指它。】

相关论典中所讲的世俗也是前面所讲的这些——现而无自性的法；或人们共称的能现出自相的法；或名言量得出意义的法，这些都叫作世俗。

【接下来简明扼要地阐述否定与肯定的道理:】

下面对否定、肯定做一个观察。

【某一事物以排除非本身或者遣余的方式来命名，遣余方式也有“无瓶”之类的无遮之遣余与“非瓶”之类的非遮之遣余两种。】

“某一事物以排除非本身”，比如我们要安立瓶子，就要把柱子、人等非瓶子本身的法统统排除、否定掉。或者通过“遣余的方式来命名”。遣余的方式有两种：一个是“无瓶”之类的、即瓶子是没有的，无遮的遣余；还有一种是“非瓶”，不是瓶子之类的，非遮的遣余。在其他论典当中讲，一切否定就是两个方面：一个是“无”，一个是“非”。无就是“没有”，非就是“不是”，一切的否定要么是没有，要么是不是。我们说“这个没有”或者“不是这个”就是否定，无和非（没有和不是）可以包括一切的遣除、否定。

【其中，通过排除非本身的方式来了知它的本体为否定；】

否定的意思里面有肯定的方面。但是它的方式是什么呢？“排除非本身”，重点放在排除方面，排除什么呢？排除非本身的法。比如要确定一个瓶子的存在，就要把非这个瓶子的法排除掉，这就是否定。通过排除非本身的方式而了知这个瓶子的本体，这就是否定的方式。

【依靠建立自本体的方式排除所有非本身的法为肯定。】

这是一种肯定，肯定当中也有否定。它的重点是落在“建立自本体的方式”，在建立自本体时，一定是同时排除非本身的法，这个叫肯定。肯定和否定，就是看重点是排除还是建立。在排除的过程中，一定是在不断地肯定它的本体；在建立一个法的同时，一定是排除了其他法。所以，二者之间实际上是共通的，只不过方式各有侧重：一个以排除为重点，一个以建立为重点。但在排除的时候一定是要建立的，在建立的时候也一定是要排除的，排除之后才能建立，二者就是同一个含义。

在建立的时候，讲到了“有”和“是”。比如我们说“这个东西是存在的”，或者要从正面建立它的本体，有这个法，“这个法有没有？”我们说“有”。然后就是“是”，有和是完全可以把它肯定下来，和前面的“无”和“非”就有了对比。否定方面是从“没有”和“不是”来讲，肯定方面就是“有”和“是”。

【因此，某一事物如果通过否定非本身的方式加以遣除，则也能明白以肯定证实它的本体】

“某一事物如果通过否定非本身”，否定非本身就是要肯定它的自身，把非本身的法都否定掉。我们要肯定这个瓶子，就一定要否定瓶子之外的法，即非瓶子的法。这个瓶子不是柱子、不是人、不是心识等等，把这些法都否定后，就把瓶子肯定了。我们说你怎么去否定？张三、李四、王五、赵六……这么多人和事物，怎么否定得完？当然，一个一个地去否定是不现实、不需要的，在因明当中只要把不是瓶子的法划成一类，一句话就全部否定了，然后在瓶子的内部再分类，把金瓶、银瓶等同类法否定掉，最后就可以确定下来，“这是一个瓦瓶”或“这个是玻璃瓶”。排除非本身之外的法，最后确定它自己的本体。

【以及与之相反(通过肯定它的本体而否定非它本身之法)成立的道理，这是就总的方面来说的。】

还有一个是肯定。我肯定这是玻璃瓶，当我肯定的时候，不是玻璃瓶的法在这句话当中就全部排除了。在肯定的同时就一定是否定了非它本身的法，这就是二者之间的关系。否定的同时在肯定，肯定的同时就要否定其他的法，这是成立的道理。这是从肯定和否定总的角度来讲的，下面还要从分别的角度来讲。

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情