中观庄严论释  第七十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。如今宣说的是在名言谛当中如何安立有实法。名言谛当中对于有实法如何显现是通过三个角度进行安立的，有三种否定和一种肯定。第一，在名言谛当中的法肯定是有显现的，“未察似喜”；第二，它是刹那生灭的自性，一定是无常的；第三，它一定是起功用的法。这三种否定实际上是在一个世俗法的本体上具备的，世俗法一定具备这三个条件，这三个条件是从三个不同的侧面、反体来安立的。我们在了知世俗法的时候，对这三个条件一定要全面了知，才能够真正准确地知道世俗法的本体。

现在麦彭仁波切告诉我们因明当中的一些窍诀，我们如果真正想认知世俗法，就需要借助因明的理论。如今提到了否定和肯定的含义，前面已经讲了总的肯定和否定的道理，今天分别宣讲词否定和义否定。

【分别而言，否定也包括词否定与义否定两种。】

分别来说，所谓的否定包括词否定和义否定两种：一种是词句上的否定；另一种是意义上的否定。下面分别宣说。

【词否定：如是一切词语均是遣余的有境，因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量，便能理解以肯定方式建立所诠的本体。】

 一切词语都具备一种力量，也就是说“一切词语均是遣余的有境”，所有的词语都能够遣除他法、认定它自己的法。我们说“柱子”，就能够排除非柱子的法，唯一认定柱子。“瓶子”或者“张三、李四”等都有这种力量。因而“一切词语均是遣余的有境”，意思就是这样。

“因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量”，某一个词语借助“否定非本身”——就是把不是它的、它之外的都否定掉。不是否定它自己，而是否定非它的、它本身之外的法。“借助否定非本身之所诠意义的力量”，就能够理解“以肯定方式建立所诠的本体”了。如果否定了非它的、它之外的法，最后肯定就是得到了它自己本身，所以后面一句就讲“便能理解以肯定方式建立所诠的本体”，这就是词否定。词否定实际上就是排除他法，最后还是建立自体，把自己所诠的本体建立起来，这是一个总的原则。

【不必说是一切具有实义的能诠词句，就算是说不符实际的“兔角”也是排除了非兔与非角以后建立起所诠的本体，如果这一点不存在，则某一对境的概念就无法生起；】

“不必说是一切具有实义的”，什么叫“具有实义”呢？就像柱子、瓶子等等，这些叫作“具有实义的能诠词句”。就算是不符合实际情况的兔角、龟毛、石女儿等等，实际上也是排除了他法。以“兔角”为例，就是排除了“非兔”安立“兔”；排除“非角”安立“角”。我们不是分析兔角是否在世俗谛当中存在，就这个词语而言，当我们在说“兔角”时，一定是排除了“非兔”和“非角”的。如果不排除“非兔”，在词句当中就得不到“兔”；如果不排除“非角”，在词句当中就得不到“角”，所以在同时排除了“非兔、非角”之后，建立起一种所诠的本体，就是“兔角”。如果兔角所诠的本体不存在，那么兔角这种对境的概念就无法生起。虽然兔角在世俗谛当中是不存在的，但是它的概念可以在我们的相续当中生起来——在排除“非兔”和“非角”之后安立一种“兔角”的概念。如果没有这一点，这个概念就无法生起来。

【如果不产生那一概念，则执著为永不存在的概念也不可能存在。】

如果内心当中“兔角”的概念不产生，那么兔角永不存在的概念也不可能存在，因为连“兔角”的概念都没有，怎么说兔角是永远不存在的呢？我们要说兔角自始自终都不存在，必须首先建立起一个“兔角”的概念，不管它是有的东西，还是没有的东西，反正这个概念必须要生起来。如果兔角是有的，我们就说这个东西先无后有，现在它又毁灭了等等；如果它是一个无实的、本来不存在的东西，我们就说兔角本来就不存在、永远不存在。所以，我们内心中的概念必须要借助词句遣余的力量才可以生起，生起之后才可以取舍兔角到底存在还是不存在的问题。

【然而，除了凭借词语的力量而映现在心境前以外，兔角的本体再也没有以否定与肯定而成立的他法，事实上于名言中也是不存在的。】

虽然借助词语的宣说可以得到“兔角”的概念，但是我们千万不要认为，通过词语得到概念之后，它肯定在世俗中存在，这是不一定的。下面讲这个问题。

“然而，除了凭借词语的力量而映现在心境前以外”，只有凭借“兔角”这个词语的力量才能够让“兔角”的概念映现在心前，除此之外，兔角的本体没有通过否定的方式成立真正的一个外境的法，或者通过肯定的方式成立一个除了心境之外的法，这是绝对没有的。“兔角”只是在心前显现一种概念、总相，除了这个之外，通过否定或者肯定的方式来成立它在名言中有本体——这种情况绝对不存在。可以用词语表达的东西，有些是有的，有些是没有的，比如兔角就是没有的，而柱子就是有的，这方面一定要分清楚。

【义否定：也有以肯定而成立与以否定而成立两种。】

前面是词句方面的否定，这里是意义方面的否定。意义方面的否定有通过肯定它的本体而成立以及通过否定的方式而成立两种。

【其中，一切无实法具有仅仅排除有实法的这一根本，表面看起来似乎观待遣除所破而在名言中建立肯定它的本体，但实际上，除了借助否定的力量而建立以外肯定自本体丝毫也是不成立的；】

首先对义否定当中的无实法进行观察。“一切无实法具有仅仅排除有实法的这一根本”，从有实法不存在的角度叫作无实。昨天我们讲到无柱、无瓶等等，就是排除了有实法，这个有实法不存在。从排除有实法的角度来讲，就安立成无实法。

表面上看，无实法似乎观待遣除所破——就是已经遣除了有实法，然后在名言谛当中肯定它的本体是存在的。比如我们在讲无实法或者在安立无实法意义时，排除了有实法，表面上好像无实法的本体已经通过遣除有实法的所破而建立了，似乎建立了一个无实法的根本。“但实际上，除了借助否定的力量而建立以外肯定自本体丝毫也是不成立的”，实际上借助否定的力量——只能否定有实法，然后建立一个假立的无实法的名称或者概念而已。所以说，除了借助否定的力量而建立，通过肯定的方式来建立是绝对没有的。

一个法是否在名言谛当中真实存在，必须通过两种方式建立：一种是通过否定建立；一种是通过肯定建立。无实法就是通过否定有实法成立，它好像是有的。毕竟无实法不是有实法，它否定了有实法就似乎建立了无实法的本体。如果换一个角度来检验，通过肯定的方式能不能建立无实法呢？无法建立。你怎么去肯定一个无实法的存在？没办法肯定。它只能通过否定的力量而建立，通过肯定的力量建立绝对不成立，没办法通过肯定的方式建立它的本体。这就是无实法。

【而一切有实法以肯定的方式建立自本体，间接也以否定的方式遣除一切非本身的法，】

一切有实法就不是这样了，它具有本性，有它的自性可得，可以直接通过肯定的方式建立自本体，也可以通过否定的方式间接遣除一切非本身的法，所以建立它的方式既有肯定也有否定。当它肯定自本体存在时，间接也通过否定遣除了一切非本身的法。

【因而是以肯定与否定两者来证实的，但主要还是借助肯定的力量间接加以否定。】

有实法可以通过肯定与否定两重标准来检验，它既可以通过肯定自本体存在来否定其他法，也可以通过否定其他法来肯定自本体存在，所以有实法是经得起肯定和否定两重考验的。“但主要还是借助肯定的力量”，因为有实法在世俗当中确实是实有的，间接加以否定的力量来作为辅助，也就是以肯定为主、否定为辅。无实法就不是这样，无实法只有通过否定的方式建立，说它似乎存在一个本体。无实法以肯定的方式就无法建立，因为它不存在。

下面一段话是麦彭仁波切解释为什么要分析词否定和义否定；为什么要区分以肯定和以否定方式建立的差别。

【所以，如果未辨别词否定与义否定，则无法分出名称所表达的意义在名言中有无的差别。】

第一个问题，一定要通过词否定和义否定进行辨别——如果只有词否定，比如说“兔角”是词否定。它有没有义否定呢？没有。因为“兔角”的意义在世俗谛当中根本不存在。如果只有词否定，兔角就是存在的，因为它有词否定的缘故。但是如果通过词否定和义否定两个否定的标准来衡量，“兔角”这个名称所表达的意义在名言谛当中是不存在的。如果没有义否定，兔角所表达的意义在名言谛当中也有；有了词否定，再加上一个义否定，兔角表达的意义在名言谛当中就不存在了。所以说一定要有词否定和义否定两种。

【对于意义的本体，倘若没有区分以否定来证实和以肯定来建立的差异，则无法将有实法与无实法区别开来，由此可见，鉴别此二者的这一方式极其重要。】

第二个问题，“对于意义的本体”——前面是义否定，如果“没有区分以否定来证实和以肯定来建立”，那么就没有办法分清楚什么是有实法、什么是无实法。有实法具备两种建立的方式：一个是通过否定证实；一个是通过肯定建立，从正面和反面都可以建立有实法的存在。而无实法只有通过否定来建立，通过肯定来建立是根本不可能的，这就叫作无实法。无实法只有否定的建立，有实法有否定的建立和肯定的建立两种。如果没有这两种建立，“则无法将无实法和有实法区别开来”。

这种鉴别方法是极其重要的，如果我们很娴熟地掌握了这个方法，就可以很清楚地知道名言谛当中哪些法是真正能起作用的、存在的，哪些仅是具有虚名的。如果把因明当中词否定、义否定等道理搞清楚，就可以通过这个标准去衡量平时在我们心前所产生的执著。在我们没有学习这些道理之前，所有的概念都是混为一谈的，兔角、虚空、柱子、瓶子等等似乎都是世俗，如果不借助这个因明的窍诀，这些法就根本区别不开。如果你很娴熟地掌握了这个窍诀，就知道虽然这些法都是通过词句进行认知的，但里面有很多差别，比如有显现、遣余、义否定、词否定等等。如果把这些掌握好，就可以很容易、清晰地把乱成一团的法进行归类，知道哪些法在世俗当中不存在，哪些法在世俗当中存在等等，这有很大的必要。

【无论在差别事上建立任何一个差别法，都有以排除某一事物不具有某一差别法来建立以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式来建立两种。】

首先解释“差别事”和“差别法”两个概念。差别事是一切法的本体，比如柱子、瓶子就叫作差别事。差别法是什么呢？是差别事上具有的特征，比如无常、所作性、生住异灭等等。任何一个差别事上都具备差别法，柱子、瓶子、人等差别事上肯定具备无常等差别法。总性的差别法是指一切差别事都具备的差别法，如无常、所作等是共同具有的差别法。别性的差别法是指什么呢？比如人的知言解义，黄牛的项峰垂胡，这种差别法就是它自己有，其他没有。比如在人上面，就安立不了项峰垂胡，或者在牦牛上安立知言解义也不行。任何一种法都具备一些共同的差别法，如所作、无常等等，不共的差别法就是它的法相。

在任何差别事上建立差别法有两种方式：第一种是“以排除某一事物不具有某一差别法来建立”“某一事物”是差别事，我们要安立它的差别法，就要排除某一事物不具有某一差别法。排除这个可能性之后，实际上得到的结论就是某一事物具有某一差别法。“排除”和“不具”是两个否定，两个否定加在一起就是肯定，意思就是某一事物具有某一差别法。那么怎样才能说某一事物具备某一差别法呢？就是排除这个事物不具有某一差别法。比如排除柱子不具有无常，最后就说柱子具有无常；或者说黄牛的法相是项峰垂胡，把黄牛不具有项峰垂胡排除之后，就建立黄牛具有项峰垂胡。“以排除某一事物不具有某一差别法来建立”，实际上就是说“某一事物具有某一差别法”，最后得到这个结论。

第二种是“排除其本身之外的他法具有而以唯其具有”，这个意思学过因明就好懂，没学过也可以理解。“其本身之外”，比如黄牛之外的马、羊、人等等是“其本身之外的他法”。这个差别法要排除其本身之外的他法也具有——如项峰垂胡这个特征在马、羊等上面不具备，“而以唯其具有”。最后得到一个结论：只有黄牛才具有这个差别法，就是只有它自己具有。比如前面讲到的项峰垂胡，这个法相只有黄牛这种动物才具备。要建立它的法相，就要排除其本身之外的他法也具有这个法相。把马、羊身上也具备项峰垂胡排除之后，最后说只有黄牛才具有项峰垂胡。

下面以法相为例讲差别法，法相是差别法之一。

【以法相为例，在某一事物上具有的方式也有三种：】

“法相”是在一个法上面最不共的差别，只有它有、其他没有。比如人，虽然有很多不共于他法的条件或特征，但是人的法相就是知言解义，知言解义的法相在其他的动物、植物等上面不具备，只有人具备。我们说“知言解义”，一下子就能知道这是指人，因为通过知言解义这个特征可以建立人的法相。再比如项峰垂胡——以前我们学因明的时候，看过一张很大的项峰垂胡的图片。项峰是黄牛脖子上方的一个大瘤，脖子下方的一片皮肉是垂胡，一看到项峰垂胡就知道是黄牛，其他动物根本不具备这个特点。这种黄牛不是汉地的黄牛，而是印度的黄牛，是一种特殊的牛种，只有它具备项峰垂胡，其他的牛都没有。

“法相”就是一个法最不共的特征，以它最不共的、与其他法都不一样的特征作为法相。比如柱子撑梁、瓶子盛水等等，就是它不共于其他法的一种本体，叫作法相。

“以法相为例，某一事物上具有的方式也有三种”，通过三种否定观察之后，才可以说这个法相是正确的。第一个否定是“非可能否定”，又叫“不容有”。

【一、非可能否定：排除诸如将微尘立为识之法相这种不可能的情况后安立识本身容有的法相，称为非可能否定。】

“非可能否定”，换一个角度讲就是“否定非可能”，就是把不可能安立法相的情况否定之后，安立它本身的法相。比如此处的比喻：“将微尘立为识之法相”，微尘是心识的法相是不可能的，要把这种不可能的情况排除掉，然后安立识本身的法相——了别、了知境或者自明自知等。

在安立法相的时候，第一个条件就是必须要把不可能的情况排除，成立“非可能否定”。比如要安立人的法相，就要把不可能符合、不容有人本身的东西否定掉——比如人有尾巴或者有其他动物、植物的特点，这当然是不可能的。

【二、非有否定：某一事物的一个侧面虽然容有某一特法，但对事物的其他方面来说却不一定〖不遍〗，】

某一个事物的一个侧面虽然具有某一特征，但是对于这个事物的其他方面来说，这个特征并不周遍，所以这个法相在这个事物上就没办法安立，这也叫作“不遍”。不遍是安立法相的一个过失，一定要把不遍的问题遣除，这叫“否定非有”——否定一个方面有、其他方面没有。这个特征在这个法的方方面面都要周遍，如果只是在一个方面具备，其他方面不具备，这个法相就是不周遍的，有“不遍”的过失。下面举例说明。

【诸如依赖眼根而生起的认知对境之识安立为识的法相，】

怎样安立心识的法相呢？比如安立为“依赖眼根而生起的认知对境之识”。心识从显现的识来讲有五种，五种取外境的识如眼、耳、鼻、舌、身识，再加上意识有六种。要安立心识的法相，就必须要周遍在所有的识当中，但是现在安立为“依赖眼根而生起的认知对境之识”。眼识只是心识的一种，如果心识是六种，就是六分之一可以周遍；如果心识是五种，就是五分之一可以周遍。虽然眼识可以具备“依赖眼根而生起的认知对境之识”这个条件，但是耳识、鼻识等都不是依赖眼根生起的，所以这个法相不遍在整个识当中，只能在眼识这个侧面容有“依赖眼根而生起的认知对境之识”这个特征，但是对于其他方面，比如耳识、舌识、鼻识、身识、意识都不周遍，所以这个法相是不遍的。

那怎么安立识的总的法相呢？就是自明自知或了知境。法相是不周遍的，就只能安立为某个侧面具有，其他侧面就没有。比如安立人的法相是知言解义，就一定是已经周遍了总的方面。法相一定要排除不遍的过失。

【排除事物的所有侧面不具备的情况后周遍而安立，称为非有否定。】

“排除事物的所有侧面不具备”，所有侧面不具备就是“非有”。否定所有的侧面不具备这个条件之后，把法相周遍安立在这个事物上面，叫作“非有否定”。这是安立法相的第二个条件。一定要遣除它不遍的过失，这个法相一定要周遍在它上面。第一个方面是必须把不容有的法相排除掉——把和它根本不沾边的东西排除；第二个方面是虽然沾边，但是没有完全周遍，这个也要否定。

第三个安立法相的过失是“另有否定”，虽然周遍了，但是太过于周遍、周遍得太多了，这个也要否定。“另有否定”反过来讲就是“否定另有”，另有、别有就是其他法也有、也存在，不单是这个法上面存在这种法相，其他的法上也存在这个法相。但其他的法也存在这个法相就不对了，因为要安立一个法相，一定只是在这个法上具备，这样才是安立法相。否则，这个也具备、那个也具备，两种不同的事物上面都具备这个法相，法相的安立就会变得很混乱。所以第三个条件一定是要否定其他法也有，只是我这个法才有、只是周遍在这个法上面，这就是第三个“另有否定”。

【三、另有否定：虽然对于某一事物来说是周遍的，但对不想表示的他法来说也同样周遍〖过遍〗，】

这个安立的法相，对于某一个事物来讲是周遍的，都具备这个条件，但是对于不想表示的他法来讲也同样周遍这个法相——这就出问题了，这个法相就“过遍”了——过于周遍。对于所想表示的事物来讲，它完全具备这个条件、特征，但是对于不想表示的法来讲也周遍，这就不对了。下面举例说明。

【诸如凡能作为心之对境的法安立为识的法相，】

这里也是以心识的法相为例。“诸如凡能作为心之对境的法安立为识的法相”，只要是能够作为心的对境的法就是心识，这个法相就是过遍了。心识能不能作为心的对境呢？可以。但是柱子、瓶子也能作为心的对境。虽然这个法相在识上面可以安立，但对于它不想表示的柱子、瓶子也具备这个法相、也能够成为心的对境，所以这个法相就过于周遍了，这就不确定了。比如安立人的法相——“能够直立行走”是不是人的法相呢？虽然人可以直立行走，但是猩猩、狗熊也能站起来行走，但它们是不是人呢？不是。这个法相就过遍了，不是人的法相。“知言解义”只在人上周遍，其他的不周遍。

【排除他法具有而安立唯它本身才具备，称为另有否定。】

“排除他法具有”，他法上面是不存在的，只有这个法上面才具备。对其他法是否定的，在其他法上面绝对是不存在的，就称为“另有否定”或者“否定另有”。

这三个条件一定要俱全，从它的次第来看，第一个是否定非可能、不容有，一定要把和它不沾边的法否定掉，否定在它上面根本不存在的哪怕一点点的法相。第二个是否定不遍，它虽然具有但是不周遍，不能够完全周遍在它的身上。第三个是否定过遍，虽然周遍但是过于周遍，它的法相在不想表示的其他法上也有，这个要否定掉。只有把这三种情况都否定之后，这个法相才是最准确的，只能在这个法上面安立。所以一定要通过这三个条件来检验这个法相是不是一个真正无误的法相。

【以这三种否定形式断除三种过患的法相才能被共许为无谬的（真实法相）。】

通过这三种否定形式断除了三种过患——就是不容有、不遍和过遍，断除了三种过患的法相才能够被称为无谬的真实法相。以法相为例，怎样在差别事上面建立差别法——以三种否定形式就可以圆满。

【如此凡是在差别事上建立差别法均要通过唯它具有或者他法也具两种否定形式，按照想表达的意义才能建立。】

凡是要在差别事上面建立差别法，“均要通过唯它具有”——就是它自己具备的、不共的一种法相。比如以前面的法相为例，就是唯它具有的，只有它才有、其他的没有。

“或者他法也具有”，什么是他法也具有呢？这是指某种总的法相，比如无常是总的差别法，无常在柱子、瓶子上都有。差别事上面的有些差别法是共通的，比如无常、所作、生住异灭等；有些是不共的、唯它具有的，如法相之类的东西。因此，差别法要通过唯他具有或者他法也具有这两种否定方式，“按照想表达的意义才能够建立”。

【因此，从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度可以分出有同样数目的否定，排除一切非本身之法的本体与肯定是同一个意思。】

“因此，从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度可以分出有同样数目的否定”，任何事物上面具有的任何差别法，从它反体的角度可以分出同等数目的否定。反正你要建立一个差别法，从建立这种差别法反体的角度来讲，它肯定有一个否定，你建立多少种差别法就有多少种否定，所以说“可以分出有同样数目的否定”。

“排除一切非本身之法的本体与肯定是同一个意思”，排除一切非本身的法与肯定自己的本体，二者是一个意思。虽然名词上叫否定，实际上意思是肯定，要把它的意义肯定下来，在名言谛当中就是一个破、一个立。

当年全知麦彭仁波切他老人家在研究《释量论》时，显现上梦到了萨迦班智达，萨迦班智达说：因明没有什么不懂的，就是破立。然后麦彭仁波切一下子就通达了所有因明的窍诀。如果上师是给我们说，我们不一定能懂。因为这里面有一种传承加持，也是一种窍诀的表示方式。受教者本身有一种根性，再加上有一种加持，在因缘和合的时候，通过一句“破立”，就通达了所有因明的窍诀。

一切法就是破和立，通过肯定来否定，通过否定来肯定，这就是破和立二者之间的关系。名言谛当中一定要有破立，虽然胜义谛当中无破无立，但名言谛当中如果不把破立的问题搞清楚，就会把世俗法混为一谈，不能分出清晰的条理。

【也就是说，从分为差别事与差别法的角度而言，（以蓝色为例：）差别事是指单单蓝色的反体，蓝色上面的所作、无常等作为差别法的反体。】

从分为差别事和差别法的角度而言，以蓝色为例，差别事就是指单单的蓝色的反体，就是蓝色本身作为反体，蓝色上面的所作、无常等等是作为差别法的反体。

【倘若从分为法相、名相与事相三者而言，则这三者的反体分别被共称谓义反体、自反体与事反体，诸如此类。】

前面是以蓝色为例做观察，那么对于法相、名相和事相而言，这三者的反体分别被称为义反体、自反体和事反体。前面分析过，某一个法上面具备的不共特征，就是它的法相。名相是通过这个特征安立的名称，比如说知言解义这一类的众生叫人，“人”就是名相；或者，因为具备项峰垂胡的缘故，它叫黄牛，“黄牛”就是它的名相。事相就是具体所指、具体的事物，比如花白的黄牛。

名言谛中这个花白的动物叫黄牛，因为具有项峰垂胡的缘故。这句话当中具备三者：我们面前直接看到这头花白的动物，叫作事相；具体地显现在我们面前的花白的动物叫黄牛，这是它的名相；因为它具备项峰垂胡之故，这是它的法相。法相、名相、事相是这样安立的。

从法相、名相和事相三者的反体来讲，法相的反体可以叫义反体，它的意义、不共的特征叫义反体。这三个法是一个东西，花白的动物、黄牛的名称和项峰垂胡是不是三个东西呢？我们觉得好像是三个东西，但项峰垂胡是在谁上面具备的？就是在面前这个花白的动物上具备的，那么这个花白的动物是什么呢？就是黄牛，所以它的法相、名相、事相就是一体的三个侧面。义反体是从它的不同的特征安立。名相就叫自反体，就是只有它叫这个名称，其他的不能叫。事反体，就是事物本身，面前这个花白的动物或者面前这个人叫张三，其本身就是事反体。诸如此类都可以了解。

【如果归纳而言，则一切反体都是从否定或遣除非其本身之他法的侧面来安立的。关于两种否定的方式，在此已经极其明了地宣说完毕。】

归纳而言，一切事物的反体都是从否定或者遣除非本身的他法的侧面安立的。所有的反体都要否定或者说遣除非其本身的其他法，只要不是它本体的他法全部要遣除，反体是通过这个方式建立的。“关于两种否定”——就是词否定、义否定，“在此已经极其明了地宣说完毕”。

下面要回到世俗的三大法相——未察似喜、刹那生灭、能起功用上来讲，因为它牵扯到三个辩论。

【如果是世俗，则以上的(未察似喜、生灭有法与能起功用)三法必须在一个事物上不相分离而齐备。】

就像法相、事相和名相在一个事物上面不相分离而齐备一样，未察似喜、生灭刹那和能起功用这三个法也必须在一个事物上不相分离而齐备。这个事物是什么呢？就是世俗，那么一定要在世俗的法上面绝对不相分离而齐备。

下面是针对这三个法相的一些辩论和回答。首先是针对第一个法相的辩论。

【(辩论一)有些人说：这是不合理的，假设具有合理性，那么苦受的事物〖有法〗，在未经观察的情况下也应是喜受了〖立宗〗，因为是世俗之故〖因〗。】

第一个辩论：有人说“这是不合理的”。什么不合理呢？针对世俗三大法相当中的第一个法相“未察似喜”，他说不合理。为什么呢？假设具有合理性，下面他就立一个公式、一种量来安立：苦受的事物作为所证事——有法，在未经观察的情况下也应是喜受——这是立宗，因是什么呢？“因为是世俗之故”。

他的意思是什么呢？——下面麦彭仁波切说，第一个辩论只是词句上的辩论。什么词句呢？我们在安立世俗法相时有一个“未察似喜”，他的立宗当中就有这个。“未经观察”就是“未察”，“也应是喜受”是“似喜”，好像是喜。“喜”是什么意思呢？是似乎能够让你欢喜、似乎存在的意思，但他把这个“喜”理解成喜受了，他就说苦受的事物在没有观察的时候也应该是喜受，因为它是世俗的缘故。我们说苦受是不是世俗呢？是世俗。他说如果你承认是世俗，那我这个立宗就应该成立。他是把“未察似喜”的“喜”字理解成喜受了。

【不能这样承认，因为明明是不喜的感受之故。】

他说“不能这样承认”，不能说苦受在不观察的时候就是喜受，因为它明明是很强烈的一种痛苦，“明明是不喜的感受之故”。他对世俗三大法相之一的“未察似喜”提出了辩论。下面不直接回答，而是通过同等理来破斥。

上师在讲这一段的时候说，辩论的时候如果你不使用同等理，就必须针对问题的本身进行回答，而使用同等理就是个技巧，你可以不直接回答他的问题，说个同等理把这个问题返回去——“如果是这样的话，那么你给我解释下这个是怎么回事。”这个叫作以同等理而破。同等理是以对方承认的某个根据为因，然后把他给的问题返回去，属于不用直接回答的一种破斥方式。

【(以同等理而破：)梵天、大自在天、转轮王的世间安乐〖有法〗，应是痛苦〖立宗〗，因为一切有漏皆是痛苦的本性之故〖因〗。】

梵天、大自在天和转轮王享有很强烈的世间快乐，我们说这些快乐应该是痛苦的自性，为什么呢？因为佛经当中讲过“有漏皆苦”——对方肯定是接受“有漏皆苦”的，这是四法印之一，佛教徒肯定会接受四法印。如果他接受这个，就应该承认什么呢？梵天、大自在天、转轮王的安乐全是痛苦，这是一种同等推理。

【不能这样承认，因为明明是快乐之故。】

我们说，你不能把这些安乐都成立为痛苦，为什么呢？因为梵天是享受离欲的快乐，大自在天是享受欲界快乐，转轮王是享受人间的快乐，明明这一切都是快乐的，怎么可能是痛苦呢？是快乐就不能是痛苦。

【还有许多同样的实例。】

麦彭仁波切在这个地方只是举一个例子而已，还有很多这样的实例。

【如果(你们所说的要)分析密意，那(我们所说的)另一者也同样可以分析。】

对方说，所有的有漏——不管是苦苦、变苦还是行苦，从这个角度来讲，没有离开轮回都是痛苦，无常变化都是痛苦。因此要分析“一切有漏皆苦”的密意，不是说梵天、大自在天的安乐就是痛苦。

我们说，如果你要分析密意，我们也可以分析密意——就把什么叫作“未察似喜”给他解释清楚。他说要分析密意，我们也分析密意，他给我们发的过失就没办法安立了。这只是一个词句的辩论。

【(辩论二)对方说：单单无遮的空性〖有法〗，应成刹那性〖立宗〗，因为是世俗之故〖因〗。】

这是第二个辩论。对方辩论的公式是：单单无遮的空性，应该变成刹那性的法，为什么呢？因为是世俗的缘故。下面我们从注释方面解释。

【此推理是成立的，其原因是：《自释》中说：“由于依于所谓世俗之分别念的缘故，无生等也成世俗，而不是胜义，如同树木等的词义一样。”】

首先观察他的宗法是不是成立——把因和有法放在一起观察。他说这个推理应该成立，把因放在有法上看，无遮空性应该是世俗。无遮的空性是不是世俗呢？他引用了《自释》中的话：“依于所谓世俗之分别念的缘故，无生等也成世俗”，比如单单无遮的空性就是无生，因为是遮破了生而安立无生，因此单单的无生也成为世俗，而不是胜义谛。“如同树木等的词义一样”，树木等的词义是什么意思呢？我们在说“树木”的时候，第一，它是词句的对境；第二，它是意分别的对境。他把“无生”和“树木”的词义放在一起安立成世俗而不是胜义谛，他觉得这种单单的无遮空性就是世俗，世俗可以包含无遮空性。但如果是世俗就出问题了，什么问题呢？——“应成刹那性”，空性应该成了刹那性，因为它是世俗的缘故。这是针对世俗谛的第二个法相刹那生灭的辩论。

【又云：“无生等也归属在正世俗中。”】

他把“无生等”也包括在正世俗谛当中了。他们又说：

【不能这样承认，因为(空性)是无实法之故。】

实际上是不能这样承认的，为什么呢？因为空性明明就是无实法，而世俗是有实法，二者之间是直接矛盾的。你怎么把无实法作为世俗法呢？这是不可能的事情。无遮的空性是无实，刹那性的世俗是有实，不能说无遮的空性是刹那性的。刹那性是指一个法的本体在刹那刹那生灭，无遮的空性是不存在的一种单空的状态，单单的空怎么可能是刹那性呢，如果说单单的空可以是刹那性的话，那么虚空也可以是刹那性了，有这样一种过失。

这个辩论是针对世俗的第二大法相“应成刹那性”，而无遮单空在论典当中成立为世俗的缘故，无遮的空性应该变成刹那性，这是一种大的过失。他从这个方面提出辩论。下面我们也是通过同等理把这个问题返回去。

【破斥：无遮空性〖有法〗，应成你不能思维、言说〖立宗〗，因为你承许它是胜义之故〖因〗。】

无遮的空性应该成为不能思维、不能言说的一种法，为什么呢？因为你承认无遮空性是胜义谛，你承认它是胜义谛的缘故，它就不能思维了。

【这一点是周遍的，其理由是：经中说：“胜义尚且在心之运行中亦无有，何况说一切文字。”】

佛经当中说，胜义谛尚且在心的运行当中也是没有的，“何况说一切文字”。所以胜义谛是不能够思维、不能够言诠的，不能思维言诠的法就叫胜义谛。因此无遮空性成了不能思维、言说的法，因为你承认它是胜义谛的缘故。如果你承许它是胜义谛，那么佛经当中已经讲了，胜义谛不是分别、言说的对境，所以你必须这样承认。但是下面说：

【不能这样承认，与现量相违之故。】

什么叫“与现量相违之故”呢？无遮空性明明是可以思维、可以言说的，所以你这种观点是有矛盾、有问题的。麦彭仁波切没有直接否定对方——这方面下面还要讲，麦彭仁波切说前面的三个辩论是通过开玩笑的方式讲的，后面要真正观察它的意义。对方说，你的无遮单空应成刹那性，因为你承许是它是世俗。那么麦彭仁波切反过来讲，无遮空性也应该变成不能思维的法，因为你承许它是胜义。对方引用了一个教证，我们也引用了一个教证。虽然他给我们安立了一个过失，但最后自己也有这个问题，就没办法成为一个真正的过失。以上是通过同等理暂时、简单地遮破了一下。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情