中观庄严论释  第七十二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。如今宣讲的是名言谛当中成立有实法的道理，首先安立有实法在世俗谛当中显现不灭的道理，然后安立现基必为实空的道理。那么世俗法是如何显现的呢？通过“未察似喜”、必定是刹那生灭的、必定是能起功用的法三种法相建立世俗法存在的道理。世俗法必须建立这三个法相，对方针对这三种法相发出了三个辩论。第一、第二个辩论已经讲完了，今天讲第三个辩论。

【(辩论三)对方说：虚空等无为法〖有法〗应成能起作用〖立宗〗，是世俗之故〖因〗。此推理是成立的，原因是：所知万法必定可包括在二谛中，而虚空等不是胜义之故。】

第三个辩论是针对“能起作用”的法相所发。对方说虚空等无为法应该能起作用，为什么呢？它的因就是“是世俗之故”。

对方认为这个推理是成立的。因为所知万法一定包括在二谛当中，而虚空等法不是胜义谛，一定是世俗谛。虚空等无为法是不是世俗谛呢？首先看有法，这个宗法是成立的，因为虚空等无为法不是胜义一定是世俗。再看它的因在所立上能不能成立，是世俗的缘故能够起作用。对此我们也是承认的，因为世俗谛一定是能够起作用的法，从这个方面观察时，同品可以周遍；反过来讲，不起作用的法一定不是世俗谛，异品也可以周遍。

下面说不能这样承认。

【不能这样承认，因为虚空明明无有功用。】

从量上看，这好像是无可挑剔的、很正确的一个推理，但是不能“这样承认”。为什么呢？因为虚空明明是不起功用的，无为法不能起功用的缘故。下面对这个问题做观察、破斥。

【破斥：关于这一点，推理要从意义上来理解，而词句也是间接切合意义的。】

在使用同等推理之前，首先说明一切推理都要从意义上理解，但也不能忽略词句，词句要间接切合意义。从主次来讲，主要是从意义上理解，词句是间接切合意义。如果把词句作为主要方面理解，不去观察意义，对方这个推理就好像是一种正确的量，但从意义上分析，实际上这个量是不成立的。下面通过同等理进行破斥。

【原因是：倘若如此，则以甚至对世间名言中本不存在的石女儿同等类推时，对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。】

以石女儿为例，我们说“石女儿等应成能起作用，是世俗之故”。石女儿能起什么作用呢？石女儿如果能够起作用，就应该能够在世俗谛当中显现出来，让人产生石女儿存在的眼识，或者说石女儿能够穿衣服、走路等，做很多很多事情。通过同等理推理，能让对方知道虚空根本不存在，因为虚空和石女儿在本质上完全相同。

【以词句一致并且意义的本体不存在对于所有无实法来说都是相同的。】

“词句一致”，前面只是把虚空换为石女儿，因此词句是一致的。在意义上，石女儿和虚空的本体都是不存在的，对于所有无实法来讲都完全相同。有实法一定是显现的，无实法绝对不存在本体。

【可见，如果说要对意图等差别加以分析，则另一者也同样可以分析。】

对方说我们的意图是：石女儿是无实法、无有体相、不存在的，没办法真正显现，但它可以显现在心中，只是显在心中而已，这个显在心中可以作为世俗；而虚空不是这样的，虚空是存在的，可以作为真正的世俗。

同样的道理，如果要对意图等差别进行分析，我们也可以说虚空等是一种无实法、没有体相，只是从能够显于心中的角度安立成世俗。

【依此便可(否定对方的观点)。】

通过同等理就可以否定对方的观点。因为从无实法的角度来讲，石女儿和虚空都是相同的。虚空成立，石女儿就同样成立；石女儿不成立，虚空也同样不成立。

【如果对方认为：这两者是截然不同的，因为在名言中有着存在、不存在的差异之故。】

如果对方认为虚空和石女儿这两者是截然不同的，因为在名言谛当中一者存在、一者不存在，具有这种差别。谁存在呢？虚空在名言中存在；谁不存在呢？石女儿的本体，因此这两者不能够通过同等理进行观察。下面对此进行破斥。

【破斥：如果在外境自相上不能建立有差别，那么仅仅以否定来证实这一点在观察外境的场合里同样还是尚待观察的对境。】

差别应该在外境的自相上建立，但是虚空和石女儿在外境的自相上根本没办法建立差别。如果在外境自相上不能建立有差别，那么仅仅以否定来证实——比如虚空就是否定了质碍法之后存在的，词句上可以这样讲，但在观察意义时，比如在观察外境的场合当中，虽然通过否定质碍证成了虚空的名称，但虚空在外境当中是否存在呢？这个方面还“尚待观察”。意思就是说：如果真正进一步对虚空是否存在于外境的意义进行观察，则它根本就没办法成立。前面的词否定和义否定已经讲过这个问题了，单单通过词语否定质碍成立虚空的名称，并不能证明虚空这种外境存在，实际观察之下它根本不可能存在。

【如此这般只不过是为了开开玩笑才稍稍运用了辩论，】

对于前面三个辩论的回答，麦彭仁波切说只是为了开开玩笑而已。麦彭仁波切以他的智慧通过开玩笑的方式，对于对方所讲的根据全部通过同等理返回去，让对方没办法真正安立自宗。前面这些回答不是正式的回答，只是为了开玩笑，稍稍运用辩论而已。

【实际意义即是这样的：所谓的“未察似喜”也就是指：】

实际意义是这样的——首先对“未察似喜”的意思进行解释。对方说，“未察似喜”的“喜”是喜受的意思，实际上不能这样理解。

【恰似虚幻的景象一样，如果在未经观察的情况下听之任之，则似乎真真切切地存在，对此可以称为“似喜”，】

那么“似喜”到底是什么意思？就好像虚幻的景象一样，如电影当中的影像、幻术师幻变的象、马等等，如果在不观察或不知情的情况下听之任之，它就好像是真实的一样。当你看电影时入迷了，就觉得是真实发生的事情；看到幻化的象马就觉得是真正的象马在跑，好像真真切切地存在这个本体。对于这种不观察似乎存在的状态，用词语表达就叫作“似喜”。这个“喜”字是似乎存在的含义，不是“喜受”的意思。

下面对“喜受”进行破斥。

【而凡是虚幻的景象也不决定是似喜的，例如当呈现令人恐惧万分的景象时(就不是似喜了)。】

对方认为“似喜”的“喜”字是欢喜的意思。我们反驳说：一切如梦如幻的虚幻景象，在不观察的时候不决定是欢喜的。为什么呢？比如出现让人恐惧万分的景象时，在不观察的情况下是否会是一种欢喜呢？无论你观察不观察，恐怖的景象一出来，就会令人恐惧万分，根本不可能产生欢喜心。

【这也只不过是对在未加观察的情况下似乎真实成立的取自之识欺骗或者说能令生起欢喜的感觉，而相似表示的，万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。】

所谓“未察似喜”的“似喜”，只不过是对在未经观察的情况下似乎真实成立的取自之识的欺骗，或者说能够让自识生起欢喜的感觉——认为这东西是存在的，然后产生一种似乎是欢喜的感觉，“而相似表示的”，这就叫作“似喜”——似乎成立、似乎能够让你产生欢喜。万万不可把“似喜”的“喜”字执为绝对是身心乐受的一种欢喜感觉。对方的第一个辩论，就是把“似喜”的“喜”字安立成喜受，没有真正理解“似喜”的意思。

【因此，第一个辩论只是咬文嚼字而已，没有太大的实义，】

通过前面的观察，我们知道第一个辩论只是咬文嚼字而已，对方只是对“似喜”的“喜”字下了一点功夫，把“喜”字解释成了“喜受”。所以麦彭仁波切说咬文嚼字没有太大的实义，不需要对他的辩论真正进行回答。

【而后两个辩论却有可取的深远含义，】

后面对于单空和虚空等无为法的两个辩论则有可取的深远意义。对于其含义必须要善加分别才能够通达。下面对第二个辩论进行回答。

【其中无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的，又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢？】

前面所讲的无遮空性，是观待远离一切名言的真正胜义谛安立为世俗的。要通达这段话的意思，我们看一下前面“辩论二”的论式：“单单无遮的空性〖有法〗，应成刹那性〖立宗〗，因为是世俗之故〖因〗。”对方把单单无遮的空性安立成世俗，这个似乎没有什么问题，因为有时我们讲无遮空性应该是世俗谛，它是真世俗，不应该是胜义谛。但在这里的意义就不相同了，因为世俗和胜义有不同层次的讲法。“无遮空性是世俗”，要在怎样的前提下才能把无遮空性安立成世俗呢？“观待远离一切名言之真正胜义”——菩萨入根本慧定的境界、远离一切承许的实相，在这样的前提下，单单的无遮空性才能安立成世俗谛。如此安立的世俗，“又怎么会是与相似胜义对立的那个世俗呢？”。

【如果从彼世俗的角度而言，】

相似胜义当中有一个世俗，有一个胜义。这方面的世俗是什么呢？就是显现，显现是世俗。

【无遮空性即是胜义。】

单单的无遮空性是世俗谛，一定是观待真胜义它才能叫作世俗；如果是处在相似胜义的场合当中，无遮空性绝对不是世俗谛，而是胜义。“如果从彼世俗的角度而言，无遮空性即是胜义。”“彼世俗”就是相似胜义。从相似胜义的角度而言，观待显现这种世俗，无遮空性就成了胜义谛。

把这个意义分析清楚之后，再来看他的论式，宗法就不成了。“单单无遮的空性是世俗”——是不是世俗呢？如果是在相似胜义的场合，单单的无遮空性应该是胜义谛，而不是世俗谛，有法就完全不成立了。因此对方说的“单单无遮的空性是世俗之故”就安立不了了，宗法不安立，那么后面的同品周遍和异品周遍都不用观察了。

麦彭仁波切说有可取的深远含义的意思就是这样。必须分清楚暂时的世俗和真世俗、相似的胜义和真胜义。你所讲的世俗到底属于哪个层次的世俗？你所讲的胜义是哪个层次的胜义？如果不把这些分清楚，一切意义都会混淆。尤其对我们来讲，我们觉得学得差不多了，但是对于“单单无遮的空性应成刹那性，因为是世俗之故”这个论式，就觉得无懈可击、应该是正确的。如果不把两种层次的胜义分清楚，就没办法真正理解这个论式，也没办法真正通达空性的道理。

【所以，需要分析名言与胜义的差异这一点对于讲论者来说犹如明目一般，如果不具备这一明目，则可谓寸步难行。】

分析名言和胜义的差别要观待它出现的场合和层次，必须分清楚，这一点对讲论者来说犹如明目。如果在讲论的时候不把真正的胜义和相似胜义等问题分清楚，讲也是讲不下去的，很多难题没办法解决。不单单是讲论者，对于学论者也是同样，如果不把真胜义和相似胜义、真世俗和一般世俗分清楚，对于经论当中的很多意义也没办法真正通达。“如果不具备这一明目，则可谓是寸步难行。”以上对第二个辩论的真实含义做了回答，对方的辩论是不成立的。

【按照第三辩论的教义，虚空等是无实法，单单无实存在的名言也是来源于所破对立之有实法的力量。】

按照第三个辩论的含义，对方觉得虚空等无为法应该起作用，因为是世俗的缘故。我们对其意义进行观察，虚空等是无实法，单单无实法存在的这个名言也是来源于所破对立之有实法的力量。无实法是没有办法独立存在的，无实法存在的名言也是来源于和无实法对立的有实法的力量——在否定有实法之后，说有实法不存在，这种状态就叫无实。所以，无实法没办法独立存在，必须要观待于所破的有实法，把所破的有实遮除之后，不存在有实的缘故叫无实。

【因此，一般来说不至于成为非所知及无名言。】

一般来讲，所谓的虚空、石女儿不至于成为不是所知的、没有名言的状态。成为所知，必定存在一种名言、名称，或是在否定有实之后内心当中执著无实的一种状态，也可以成为一种所知、名言。

【虽然何时何地都不能如此承认，但也不会由于它不摄于世俗（此处世俗是指能起作用的有实法）之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。】

一般来讲，它不是一种非所知和无名言——虽然何时何地都不能如此承认，“但也不会由于它不摄于世俗，（此处的世俗是指能起作用的有实法）”。在此要分析一下所谓世俗的意义，所谓的世俗和下面讲的所知是一样的，从它成为名言的角度来讲，它是一种所知；但从严格的角度来讲，即从它在世俗谛当中没办法单独现出自相来讲，它又不是所知。同样的道理，如果说单单存在名言这一点叫世俗，那么就可以把虚空、石女儿摄在世俗当中。这个世俗的标准很低，虚空是否定有实法的一种无实的状态，这种名言是存在的。有名言就是世俗的话，虚空就是世俗。如果严格按照只有能够起作用的有实法才是世俗的标准，虚空是世俗就无法安立了。安立的时候要从意义上去分析、观察。

但这样的承认会不会导致虚空既不是世俗也不是胜义的局面出现呢？不会的。为什么？前面讲过，如果单单名称就是世俗，虚空虽然不是能起功用的有实法，但它有名称就可以摄在世俗当中，这是没有问题的。如果一定要起作用才能叫世俗，那么，虚空实际上是不存在的东西，一个不存在的东西摄在哪里呢？如果是存在的法，才可以摄于世俗或者胜义。但是这个法并不存在，我们就不用观察它是否是一个既不是世俗也不是胜义的第三品[1]，因为这个法的本体不存在，所以不会导致这个过失。

【对于肯定“所知为常无常两种”的说法，令对方没有说“不能包含不可思议的我”这样吹毛求疵的余地。】

下面我们对所知进行观察。我们说，一切所知绝对可以包括在常和无常当中，所知法要么是常法，要么是无常法，首先把这个原则定下来。对于这种说法，“令对方没有说‘不能包含不可思议的我’这样吹毛求疵的余地”。这句话是什么意思呢？我们讲完之后，对方开始吹毛求疵地观察，他把不可思议的“我”抬出来，说：你认为一切所知可以包括常和无常，但是我找到了一个既不是常也不是无常的东西，这个东西叫不可思议的我，它是离开常和无常的一个第三品。

如果学习过《入中论》，对于不可思议的我就很清楚——“有计不可说一异，常无常等实有我”。这种不可思议的我不可说一异，不可说常无常。这种观点已经把常和无常否定了，这种不可思议的我没有包括在常和无常当中，相当于虚空没有包括在世俗当中也没有包括在胜义当中。

这个不是词句上的辩论，我们怎样通达其意义呢。前面说过：如果一个法真正存在，那么它一定是包括在常无常这两类当中。对方说这个不可思议的我是一个实有的法，如果这个法是有的，不管是妄计的还是真实存在的法，它要么包括在常当中，要么包括在无常当中；如果不是常法，就一定是无常法，互绝相违的缘故不可能出现第三品。

换另外一个角度观察，我们也没有过失:这个不可思议的我纯粹是没有的东西，对于一个没有的东西，我们去观察它常无常有什么用？没有用。真正观察这个不可思议的我，它的体性根本不存在，我们说它不是所知。如果对方说它有体性、是存在的法，那么常无常一定是可以包括的——虽然常法在名言当中绝对不存在。对方在常和无常之外——说不可思议的我既不包括在常当中，也不包括在无常当中，以吹毛求疵的方式建立其观点，但这是绝对不成立的。我们观察时，它要不然是包括在常和无常当中；要不然就不是所知——可以这样肯定，因为这个法不存在的缘故。

【应当明白，自以为是地认为虚空等不包括在胜义与世俗之中也与之一模一样。】

同样道理，“自以为是地认为虚空等不包括在胜义当中”，对方认为虚空当然不是胜义、空性，然而它也不是世俗，因为不符合世俗的法相——不起功用的缘故，所以虚空是既不包括在世俗中、也不包括在胜义中的第三品。实际上不存在这个问题。前面讲过，虚空等如果单单从名称来讲，就可以包括在世俗当中；如果严格按照世俗起功用来看，那么虚空的本体在外境当中完全不存在，既然不存在，就不用观察它是否包括在世俗还是胜义当中，也没有所谓第三品的问题。

【虚空只是对于无有触碍的这一分而假立的，因此虚空与石女儿二者只不过是以名言来区分有无的，但若从意义上分析，则它们的自相根本没有任何有无的差别。】

我们平时都认为虚空存在，说我看到了虚空，我摸到了虚空等等，但所谓的虚空是怎样的呢？实际上只是把没有触碍这一分假立为虚空而已。虚空也好，石女儿也好，只不过是以名言来区分有无的。我们觉得虚空能够看到、摸到，我们生活在虚空当中，但石女儿是看也看不到，摸也摸不到的，所以虚空在名言当中存在，石女儿在名言当中不存在。但这只是从名称上分析而已。如果从意义上分析，虚空的自相和石女儿的自相根本没有一个有、一个无的差别，它们的自相绝对不存在。

【所以，在口说“兔角”的时候，表面上看来似乎是以言词排除无有兔角，并且心也如此而缘，可实际上兔角的自相不可能成为所知，因此可完全断定说它不是所知。】

兔角是不是所知呢？我们在口说“兔角”这个词时，以言词的力量直接排除了无有兔角，安立了一个“兔角”的词，就好像已经肯定了兔角存在，而且心里也马上缘到一个兔子头上的角，我们可以想象兔子头上有两个尖尖的角，心中可以显现出来。但实际上兔角的自相是不可能成为所知的，因为再怎么观察，兔子头上也不会有角的存在。从兔角没有自相的角度，完全可以断定兔角不是所知法。

【相反，如果仅仅因为缘名称就成为所知的话，那兔角也成了所知，最终不是所知的事物根本不会成立。】

如果你不承认兔角不是所知，反而认为它有名称的缘故就是所知。如果仅仅因为缘名称就成了所知，那么兔角当然成了所知，只要是有名称的东西也都成了所知，虚空、石女儿也成了所知，如此一来，不是所知的事物根本就不会成立了，没有一个不是所知的法。

【如此一来，将变成没有任何不可存在的事物了。】

如果是这样，就不会有任何不可存在的事物了，全部都存在了。但在名言谛当中会不会存在这种情况呢？名言谛当中有些法是存在的，如柱子、瓶子等等；有些法是不存在的，如石女儿、兔角等等。在名言谛中不能乱来，不能说不管什么法都可以存在。存在就必须说出存在的理由，如果说不出存在的理由，就不是有根据的说法。“将变成没有任何不可存在的事物”，这实际上是发了一个太过：如果任何有名称的东西都会存在，石女儿也可以在人间走来走去了，兔子头上也会有角了，等等。

【同样，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，实际上这些无实法并不成立。】

同样的道理，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，除了名称之外，实际上这些法的自相完全不成立。

【可见，从意义为出发点的如此安立是合理的，】

“从意义为出发点”，这样的安立很合理。实际上这是和前面的意义遥相呼应。前面对第三个辩论的回答是：“破斥：关于这一点，推理要从意义上来理解，而词句也是间接结合意义的。”此处这一段也是讲意义为主要，一定要把意义分析清楚。比如兔角是从排除无兔角的侧面而言，表面上是成立的，而且心中也可以这样缘。如果只是以词句为主，没有区分意义和词句的差别，对这个问题就没办法搞清楚。

前面这一大段麦彭仁波切把意义和词句之间的关系讲得很清楚。从意义为出发点，就可以通达所谓的虚空、石女儿根本不存在，只是在名词上存在而已。名词上存在的东西，不一定是意义上存在的东西。所以“从意义为出发点的如此安立是合理的”。

【其他论中也异口同声地说：“虚空等同石女儿。”】

再引用一个教证让对方心服口服——“虚空等同石女儿”，因为对方说虚空和石女儿这两个法在名言谛当中一有一无，虚空是存在的，石女儿是不存在的，但是很多论典当中异口同声地说“虚空等同石女儿”，二者完全等同，不能分为一有一无，两者在外境当中都不存在。

【如果有人问，倘若虚空不存在，难道不是与世间中将它列为五大种之一、论典中也以其作为比喻等相违了吗？】

对方这样问：如果虚空根本不存在自相，为什么世间当中把它列为五大种[2]之一呢？既然列为五大种，它一定是存在的。而且虚空也是种子生芽的一种俱有缘，如果没有虚空，种子就没有生长的空间，也就没办法产生苗芽。此外，论典当中也经常用虚空做比喻，如中观当中讲“一切无自性犹如虚空”等等，如果虚空不存在，为什么用它做比喻呢？有的人可能会这样想。

这里的关键是，为了让我们对于虚空不存在这个问题在内心当中产生一个坚不可摧的定解，所以通过提问和回答的方式，提前把我们相续中的疑惑予以遣除。

那么虚空到底存在不存在？把它列为五大种之一是怎么回事呢？下面进行回答。

【作答：正如上面所说，虚空只不过是对无触碍的这一分而假立的，从未经观察而认为的侧面而如此表达罢了。】

就像前面所表述的那样，虚空只不过是对无有触碍这一分而假立的，从它不存在色法或者不存在触碍这一分假立它是存在的，是从未经观察而认为的侧面如此表达罢了。在不观察的时候，所有世间人都认为虚空是存在的，我们说虚空不存在，他就会指着虚空说：这不是虚空是什么？所以，在没观察的时候认为它存在，一观察它就不存在了。

【如果详细观察、分析，则无有能建立虚空存在的正量。】

如果我们详细观察、分析，虽然你认为虚空存在，但是根本找不到能够建立虚空存在的正量。前面已经讲过虚空不存在的道理，下面再次安立。

【由于虚空无有自相，因此以眼识等境证现量无法证实其成立，原因是：如果能依此得以成立，就已成了色法等；】

虚空如果存在，要么通过境证[3]，要么通过自证来安立。虚空没有自相的缘故，所以用眼识等境证现量无法证实其存在。是眼识看到虚空了？还是耳识听到虚空了？眼识没办法看到虚空，因为眼识的对境是色法，如果眼识能够看到虚空，那么虚空就变成色法了。对方绝对不会承许虚空是一种色法。虚空是不是声、香、味或触？色、声、香、味、触都有质碍，如果你说虚空是色法等，那就成了有质碍，就和虚空的法相完全矛盾了。所以，不可能通过眼识看到虚空，你说看到了虚空，实际上什么都没看到，叫作看到虚空。如果看到了虚空，那么虚空就变成了色法。色法的法相是有质碍，前面讲过色法是刀、刺等等可以插入的，而虚空恰恰就是没有阻碍的，刀、刺等没办法插入其中，所以不可能是眼见。

【如果依自证而成立，就已成了识；】

如果自证能成立——所谓自证就是排除无情法的本体，如果依靠自证来成立有虚空，那么虚空就成了心识的自性。心识的法相是什么？明觉、明知。虚空是不是明知、明觉呢？完全不是。通过境证和自证都没办法安立识是虚空。

【如果认为由于亲身体验而成立，】

如果对方说：不管你讲什么，反正我亲身体验到虚空了。

【那仅仅是指无有碍触；】

对方认为，正因为存在虚空，我才可以在虚空中当中奔跑，我的手才可以在虚空中划来划去，我才能自由自在地活动；如果虚空不存在，这些事情都不可能实现。我们回答说：你所谓的眼睛看到虚空，你可以在虚空当中奔跑，仅仅是从没有碍触这一点假立的，实际上没有办法安立虚空有自体的存在。

【如果其本体有可缘的，那么也就不能算作虚空了；】

如果虚空的本体是有质碍的、可以缘的，就不能算是虚空了。

【作为无有自体的它也不可能有两种相属，】

前面说虚空通过现量（现量有境证和自证两种）无法证成。现量无法证成，比量能不能证成呢？如果要通过比量证成，就要通过两种相属的方式来证成，但没有本体的虚空也不可能有两种相属——同体相属没有，彼生相属也没有。

【因此不是依比量而成立的。】

没有两种相属的缘故，依靠比量也没办法证成它存在。

【结果，所谓的虚空已经徒剩虚名了。】

观察到最后，所谓的虚空只剩下一个名称，胜义谛当中得不到自相，名言谛当中通过现量和比量都没有办法得到自相。既然没办法得到它的本体，怎么能说它存在呢？只是徒剩虚名而已。

【如果理解了这样的道理，则将领会到（虚空正是）万法除了由分别念而安立以外无有本性的比喻，】

如果理解了这个道理，将领会到论典中把虚空作为比喻，就是因为万法除了由分别念安立之外，根本不存在丝毫的本体，犹如虚空一样。虚空只是一个名称、是通过分别念观察时在分别念面前现前的一种总相而已。一切万法的存在也是一样，除了分别念的安立根本没有丝毫自性。比喻和意义一对照，实际上就是从不存在的角度而言。只不过虚空不存在的道理我们比较容易通达，而一切万法没有自性则难以通达，所以是通过一个容易通达的比喻来了知意义。

【如云：“所谓见虚空，众生词言说，虚空岂能见？当观察此义。”】

众生说我看到了虚空——虚空这么大，这么清净！但所谓见到虚空只是众生的言词和一种说法而已，“虚空岂能见？”虚空没有本体，怎么能见得到呢？很多论典中讲：说见到虚空和一无所见只是说法不同，实际上是一个意思。什么都没见到就是见到了虚空，见到了虚空就说明什么都没见到。所以“当观察此义”，应该好好地观察这个含义。

【关于庄严虚空与空隙虚空不能充当虚空存在的依据，这一点在前文中已叙述完毕。】

蓝蓝的天空叫作庄严虚空。实际上你看到的蓝色是一种色法[4]，而不是虚空；空隙虚空也不能充当虚空存在的依据，“这一点在前文当中已经叙述完毕”了。

所谓空是五大种之一，就是把没有触碍这一分叫作空大种。前面讲到虚空是种子生苗芽的俱有缘，如果不存在虚空，种子就没办法生长。但这只是从不成障碍的角度而言，如果存在其他的色法和触碍，种子就没办法生长，因为不存在其他色法所以叫作虚空。这在其他论典中也有阐述。

【所以说，如果通达了仅仅是以名言量在无有本性之法上假立名言，则不需要以胜义量再度附加建立，上下宗派的道理也是如此。】

如果通达一个法只是在名言谛当中假立的，就不需要以胜义量再度附加建立。换一个角度讲，如果这个法在名言谛当中都不存在，就不用以胜义量再度进行观察了，名言当中都是不存在的法，何必再用胜义量去观察呢？

我们用胜义量观察的法，它在名言当中是存在的，比如柱子、身心状态等。一个法在名言谛当中可以存在，但通过胜义量观察，在胜义当中绝对不存在。如果这个法在名言谛当中都没有，就不需要再以胜义量进一步地破斥了。“上下宗派的道理也是如此”，实际上是突出了一个道理：名言谛中一定是把起功用的法安立为世俗，对于这个能够起功用的法，可以破、可以立。它在名言当中可以安立，在胜义当中绝对无法存在，如此就非常契合本论的宗义了。

【因而，在一切能起作用的有实法上可以正确无倒地进行破立，同时也能遣除颠倒增益的二我，就像具明目者打量青春年少之士一样。】

对能够起作用的这些瓶柱、身心、山河大地、房屋等等有实法，可以正确无倒地进行破立。立，就是在名言谛当中起作用、世俗有；破，就是在胜义当中不存在、胜义无。同时，在破立的基础上，完全可以遣除颠倒增益的二我，这些法虽然存在，但是绝对不存在人我、法我实有的状态，增益的二我完全可以遣除。“就像具明目者打量青春年少之士一样”，具明目者对于青春年少之士的长相漂亮与否或年纪多大等等完全可以进行衡量、无倒进行破立，对很多不符合实际情况的增益完全可以打破。所以，破立一定是在能够起作用的有实法上进行的。

【通过遮遣有实法而使无实法本身成立为心的对境，除此之外再无有其他成为破立对境的所谓无实法。】

像有实法一样能够自主成立、能够成为破立对境的无实法是不存在的，它只是心的对境，我们破斥所谓的总相也是如此。所谓的无实法前面已经通过理论做出了抉择，如果世俗就是能够起作用的法，那么通过无实法不存在自相的道理，一切无实法就已经破完了，不需要再用中观的道理进行破斥。而从无实法成为心的执著对境的角度来讲，也可以用胜义谛、观待理去破它，无实法实际上是不存在的。

【然而，只是在它的词义上采用各种名言，这一点对于空中的鲜花也同样适用。】

在无实法的词义上可以采用很多名言，在词句上面可以假立、遣余出很多意义。“对于空中的鲜花也同样适用”，比如对于石女儿这个名词可以发挥想象——石女儿有18岁、身高是多少等等，可以在词句上成立各种名言；同样的道理，可以说空中的鲜花开了，今天早上被风吹掉了五六个花瓣——但这完全就是一种分别念，相当于胡思乱想，在外境当中根本不存在自相。在词句上采用各种名言的话，这一点对空中鲜花同样适用。

前面说在词句上采用各种名言主要是针对虚空而言，因为在一般世间人的观念当中，石女儿、空中的鲜花都是不能起作用、明显不存在的法，但是他觉得虚空是存在的法。如果虚空可以采用很多名言，那么空中的鲜花、石女儿等一切无实法同样都可以适用。

【作为世俗之事相的法：】

前面讲过世俗“未察似喜”等三大法相，它的名称就叫世俗（名相），世俗的事相是什么呢？就是具体呈现的东西。下面讲世俗的事相具体表现在哪些方面。

【色等十二处足可涵盖一切所知。】

所有世俗包括在内外六处当中，色等十二处可涵盖一切所知，这个叫作世俗的事相。“未察似喜”、刹那生灭、能够起功用的法相具体就是在色等十二处成立。

【一般而言，处有内六处与外六处，】

内六处就是眼、耳、鼻、舌、身、意，外六处就是色、声、香、味、触、法。十二处已经涵盖了一切法，包括了一切的根境识。具体来讲，眼、耳、鼻、舌、身——色根方面都包括了，意作为意根也包括了。从五根的对境来讲，色、声、香、味、触这些色法的境全部包括了。六识包括在意当中，所以十二处可以涵盖一切万法。

【它们的法相依次是：(眼)作为取色之识的不共增上缘并成为眼识的所缘缘……】

眼处的法相就是能够“作为取色之识的不共增上缘并成为眼识的所缘缘”。此处并不是说眼处一方面成为取色之识不共的增上缘，一方面又成为眼识的所缘缘，不是这个意思。“并成为”是针对外六处当中的色处而言，因为这里说“它们的法相依次是”，依次的意思就是眼处可以作为取色之识的不共增上缘，色处可以成为眼识的所缘缘，这是内六处和外六处的第一组。这样排序下来，第二组，耳能够作为取声之识的不共增上缘，外六处当中的声可以作为耳识的所缘缘，这样类推下去。

【成为识独有的所缘缘之间。】

谁成为“识独有的所缘缘”？就是外六处当中的最后一个法——法处。这个“识”就是意识，法处能够成为意识独有的所缘缘。这样一组一组下来，法相可以类推。

【明觉是识的法相，如果分类，则有八识聚，】

明觉、明知或者了知是心识的法相。如果把心识分类，从眼识乃至阿赖耶识之间有八识聚。

【依赖于增上缘眼根而生起的觉知等即是眼识等的法相。】

如果是八识聚，眼识的法相是什么？依赖增上缘的眼根而生起的觉知就是眼识，依赖于增上缘的耳根而生起的觉知就是耳识……通过增上缘的意根而生起的觉知就是意识，这是前六识的法相。下面讲第七识和第八识的法相。

【种种习气之依处的明知分以及执识相续为我二者分别是阿赖耶与染污意的法相。】

阿赖耶识的法相就是“种种习气之依处的明知分”，然后“执识相续为我”的本体就是染污意——它把心识的相续执著为“我”，这就是染污意的法相。

事相的法就是十二处。前面已经介绍了十二处分别的法相——内六处、眼处、色处等的法相；心识总的法相就是明觉，八识的法相也大概介绍了。十二处的法相都已经建立。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

[1] 所谓第三品就是说既不是世俗也不是胜义，但还存在一个实体，而不是单单一个名称叫作第三品。

[2] 五大种是地水火风空。

[3] 眼识取外境就叫作境证。

[4] 《中观庄严论释》：位于我们上方的碧蓝天空通称为庄严虚空,它是阳光照射须弥山(反射)的色彩,因此并非真正的虚空。