中观庄严论释  第七十三课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。本论当中对一切万法的实相进行了详细的宣讲，在胜义谛当中是通过自续派和应成派的意趣，让我们逐渐了知一切万法无所缘的道理，在名言谛当中是通过唯识或因明的观点进行宣说、安立。

如今宣说的是世俗谛当中有实法存在的道理。关于这个问题在讲世俗法相的时候，从三个侧面安立了三个法相，世俗法的本体要具备这三个特点：第一，“未察似喜”，在不观察的情况下似乎存在；第二，世俗法一定是刹那生灭无常的本体，鉴别了常有；第三，世俗法一定要起功用，不起功用的法绝对是无实法，绝对不存在。这是这大段中着重安立的三个问题。安立这三个问题时使用了很多因明的术语，比如法相、事相、名相等等，如果以前对因明的道理有所了知，学习时就不会特别困难。有些新道友对于因明术语不是非常熟悉，学的时候可能稍微有点困难。不管怎样，在讲的时候要尽量仔细地听，如果没有听清楚、没有听懂，也可以下来问辅导员或其他道友。法相、名相等前面讲过很多次，不可能在这里重新讲，否则时间耽误太多，后面的内容就没办法讲完了。学这一段可能稍微有一点点困难，因为牵扯很多因明的问题。

现在讲的是法相的问题。前面对十二处的法相都已经做了观察，八识的法相都已经安立了，今天接着这个问题讲。

【总的来说，所谓的“法相”是安立某一有实法名言名相之因，所以为了对义反体与自反体的分类、意义与名言心领神会，如将“大腹”称为瓶子的法相一样。】

“总的来说，所谓的‘法相’是安立某一有实法名言名相的因”，法相是名相的能立，而名相是法相的所立。比如我们要安立“瓶子”这个名称（名称就是名相），通过什么根据安立呢？瓶子的特征是“大腹、盛水”，就以大腹、盛水的法相作为安立瓶子名相的因。法相是安立某个有实法名称的因，如柱子、瓶子等名相的因称之为法相。

“所以为了对义反体和自反体的分类、意义与名言的心领神会”，“义反体”是指法相，“自反体”是指名相。比如“大腹、盛水”的特征只是瓶子这个法才有，其他的法不存在这种特征，所以就把“大腹、盛水”称为瓶子的法相。我们对瓶子的特征必须了知得清清楚楚，对瓶子的名言也要了知得清清楚楚，这样就能对自反体、义反体的分类、意义等心领神会。

【有人认为，必须通过某一法相与名相一致的方式遣除士夫之心可趋入其他边的所有增益而以一个相续的语言来周遍，进而在文字名称的戏论上下功夫，其实按照诸大经纶中词句的风格而掌握意义的要点才是最关键的。】

有些人认为，安立法相、名相“必须通过某一法相和名相一致的方式”——法相、名相一定要一体、一致，通过一致的方式遣除士夫（修学者）心中可以趋入其他边的所有增益。“其他边”可能是一种增益或是根本不符合法相的所有问题，要把这些增益都遣除，才能安立一个非常准确的法相。“而以一个相续的语言来周遍”，必须以一个相续的语言周遍所有的法相，他认为这样才比较圆满。“进而在文字名称的戏论上下功夫”，他没有在意义上安立法相，而是在文字名称上下很多功夫。他觉得法相和名相一致要表达得清楚而准确，就必须遣除其他不可能的情况，然后安立一个相续的语言。

比如上师在讲记当中讲到，这些人在安立瓶子的时候，因为瓶子有过去的瓶子、现在的瓶子、未来的瓶子，为了鉴别过去和未来的瓶子，他就加一个“现在的”；为了说明这是人间的瓶子，他就鉴别说“这个不是天人的、非人的瓶子”，为了一再进行鉴别而加了很多的鉴别词，导致法相的定义非常长。因为他想用一个相续的语言周遍法相和名相，不遣除其他边是不行的。他觉得这样做就很圆满了，法相、名相一致了，通过一个相续的语言把所有法相和名相周遍了，而且遣除了士夫相续可能“趋入其他边的所有增益”。

虽然他觉得这样的安立很清楚，但是从另外一个角度讲，并不符合大经大论的风格。大经大论主要是掌握意义而不是在文字上说很多。“其实按照诸大经纶中词句的风格而掌握意义的要点才是最关键的”，尤其在安立法相的时候，法称论师曾经在他的论典当中讲过“要字少而意深”，不需要很多的文字，字要少，意义要深刻。比如人的法相是“知言解义”，短短几个字就把人的特点概括了；瓶子的法相是“大腹盛水”，树是“有枝有叶”等等，安立法相都是词句很少但意义很深，一句话就把一个法与其他法不共的特征全部表达出来了。掌握意义之后并不需要太多词句，如果不了知含义，即使用很多词句，也并不一定能够真正表达法相和名相之间的关系。

【唉！当今时代的愚者们由于自己未能正确决定意义与名言的真理，甚至濒临对佛语也妄加品头论足说“完美不完美”。】

当今一些愚者对于法相、名相或者意义、名言的真理没有真正地确定和掌握，“甚至濒临对佛语也妄加品头论足说”，比如说：这句话不是很完美、那句话很完美。实际上名言词句只是起到辅助意义的作用，他没有把意义放在主要的位置，没有正确决定意义与名言的真理，因此他的内心当中产生了很多寻思分别念，对其他大德乃至佛经的语言都养成了品头论足的习惯，甚至濒临对佛语也妄加评头论足：这句佛语是否不完美？是否没有遣除其他的边？又如：这句话没有说“这是现在的、人间的瓶子”，而一概说“这是瓶子”，这是不是不完美呢？最后导致乃至对佛经也品头论足的过失。

【对此法相，只不过是在把握义反体之要点的方式上有所差别，而从语句的侧面观察其他边之增益的巧言花语基本上都无有任何实义，】

麦彭仁波切说，对于法相，只不过是在把握义反体的要点方式上有差别而已。义反体是一个法所具有的不共特征，安立法相把握义反体这个要点就可以了。不同的法的义反体有所差别，比如柱子的主要特征是能够撑梁，把梁撑起来是它的特征，因此把“能够撑梁”安立成柱子的法相。瓶子的主要特征是“大腹、盛水”，大腹是它的外表特征，盛水是它的作用，因此把“大腹、盛水”安立成瓶子的法相。“知言解义”是人最不共于其他动物的一个特征，因此把“知言解义”安立成人的法相，等等。把握义反体的要点在于发现这个法最不共的特征，把其最不共的特征安立为它的法相，所以是在安立义反体的要点上有所差别而已。

“而从语句的侧面要观察其他边的增益的巧言花语基本上都无有任何实义”，在安立法相的时候，遣除其他边的巧语花言基本上都没有任何实义。比如在瓶子上加“现在的、人间的”等等。

【就像婆罗门持咒一样将别人所说的词句铭记在心而得以满足，（这些人）甚至对前辈殊胜大德的论典也藐藐轻视，这实在是件极其遗憾的事。】

“就像婆罗门持咒”，所谓婆罗门持咒就是别人教什么他就学什么，别人怎么念他就怎么念，至于咒语的内容则一概不管，这是婆罗门持咒的一种方式。那么就像婆罗门持咒一样，他把别人所说的词句铭刻在心“而得以满足”，只要把词句记下来、能够重复就满足了，对意义未加以重视，只是在词句上满足，甚至对前辈大德的殊胜论典也非常轻视。“这实在是件极其遗憾的事”，前辈大德的殊胜论典意义是非常深的，但它的词句不一定很多。尤其像龙树菩萨、无著菩萨还有宁玛派前辈的殊胜论典，意义都非常深刻，在词句上没有很多巧语花言。但是有些人的注意点是在词句上、不在意义上，导致他对前辈大德的论典很藐视，认为这些论典词句很少，或是很多该加鉴别的地方没有加等等。全知麦彭仁波切说这是非常遗憾的事情，因为我们学佛法应该是在意义上观察，词句只是起到了知意义的辅助作用，词句优美不优美或者多不多不是主要问题，关键是了知词句所指出的意义。

【对于加不加鉴别等一切含义的要点也应当如是确定。】

一般来说，应成派在抉择空性时不加二谛的鉴别，自续派抉择胜义谛时要加二谛的鉴别。“加不加鉴别等一切含义的要点也应当如是确定”，有时应成派也有加鉴别的情况，自续派在讲某一问题时也有不加鉴别的情况，主要是看它的意义。加了鉴别是否就一定不是究竟实相义呢？不一定；没有加鉴别是否就一定完全合理？也不一定。加了鉴别、词句很长但意义不深的情况也有，不加鉴别、词句不长但意义很深的情况也有。所以加不加鉴别，主要是根据它出现的不同场合而定，主要是从意义上着手，而不是看词句的多少。

【所以，在任何情况下，意义上具有的过失依靠任何词句也是无法遣除的，】

所以在任何情况下，如果意义上面已经出现过失，用多少词句遮掩也是没办法遣除的。因为意义上的漏洞已经明显地暴露出来了，为了遮掩这个漏洞，即使用很多词句、说很多话，最后别人还是会发现的。意思就是要以意义为主，如果已经完全通达意义，意义的安立正确无误，即便没有很多词句，也是一个非常正确的观点。在任何情况下，如果意义上有过失，则是任何词句也无法遣除的，说明了要以意义为主、词句为辅。

【因为单单词句的用法就像握在自己手中的羂索等一样，根据智力而随着想表达的意愿。】

因为单单词句的用法就好像紧握在自己手中的羂索一样——你把一根绳子抓在手上，这根绳子可以跟随你的意愿随便使用，你可以用它来加固东西，如加固房子、下货、登山或者捆狗、捆牛都可以。它是一个工具，它可以随着你的意愿去使用。词句就像绳子一样，你内心当中想要表达什么意愿，就可以用词句来表达。关键在于什么呢？关键在于你内心当中想用这根绳子做什么，这是最关键的，绳子不是主要的。麦彭仁波切通过这个比喻巧妙地说明：词句不是重要的，关键是内心当中的意趣，你对意义掌握得很清楚，就可以用词句来表达。这方面说明以意义为主，词句只是一种方便、手段、工具而已，不是最重要的。

【诸位智者凭着事势理进行的辩论均是依于意义，并不是仅仅着重词句的用法。】

智者凭事势理进行辩论也是依于意义。事势理是指称合于万法本性所安立的道理，凭着事势理进行的辩论均是依靠意义，而不是着重依靠于词句的用法。这句话点出了辩论的核心，就是通过辩论的方式把大经大论当中隐藏的殊胜意趣开显出来。如果辩论的时候是想着怎么压服对方、我一定要赢——这就不是辩论的目的。实际上辩论只是为了遣除自己的疑惑，辩论的词句非常有力、巧妙，都不是辩论的核心。辩论的核心是凸显意义，如果辩论时一门心思想显示自己的口才或词句怎么好、思路怎么清晰，这些都不是辩论的重点。真正的辩论应该是凸显经论的意义，通过辩论把自己不懂的地方搞懂，对模糊的地方产生定解，辩论主要是依靠意义。

【然而，所有愚者却在词句上诤论不休。】

智者是在意义上辩论，开发、挖掘意义，愚者是在词句上争论不休——辩论的时候对方说错一句话，就马上抓住拼命攻击，你这句话怎么怎么的，而对意义就不管了，这样的辩论就失去了意义。智者是依靠意义，有时说错一两句话也无所谓，愚者不管意义正不正确，只是在词句上争论不休。

【如果远离了智力的铁钩，那么所有词句仿佛醉象一般必然不由自主地面临着危险之地。】

我们的智力就像铁钩一样，词句就像醉象一样，这是一种比喻。印度有狂象或醉象——大象最怕的是什么呢？就是铁钩。训象者必须使用铁钩才能让大象服服帖帖，才可以随意支配大象做事情，如运人、运货等等。大象的身躯那么大，必须使用善巧方便它才会听话，它最怕的就是铁钩。在讲佛前世的公案当中，也有很多铁钩训象的故事。

人们的智力就像铁钩一样，词句就像醉象一样。有了智力的铁钩，词句的大象就会受到约束。有了智力，才有开发佛经论典含义的善巧方便。如果离开了智力——就是说失去了意义，对词句随便说、随便讲，这就非常危险了，就像醉象失去了牵制，它会伤害很多人和建筑。意义很重要，智力就像铁钩一样，只有通过智力才能够约束词句，让词句为意义服务。

【因此，恒常唯一用布来保护眼目的人，在智慧的体力尚未达到健全之前其他人暂时无法给予安慰。】

这又是一种比喻。有些人害怕眼中进入沙子，就用布把眼睛包起来，这样做虽然保护了眼睛，但是走路、做什么事情都不方便了。同样，有些人害怕自己在意义上出现问题，就用很多的词句来掩饰——布就相当于词句，眼目就相当于意义。虽然使用了大量词句，想让自己的观点没有任何漏洞，但是意义还是没有开显出来。

对于这样的人，在智慧的体力还没有健全之前，其他人是暂时无法给予安慰的。智慧的体力必须要充沛、健全，这时别人对他说了义的观点，他才可以得到安慰和很大的利益。如果智慧的体力还没有真正健全，其他人是没办法给予安慰的。就像一个人的身体还没有发育圆满一样，一个人智慧的体力在还没有健全之前，他也没有办法接受很了义的观点。在此之前，他在词句上往往是非常耽著的，其他智者没办法让他的心智直接达到了义的境界，暂时没办法给予安慰。此处表达了一种无可奈何的语气。

【将重点放在词句之用法上的讲、辩、著全部是言词冗长、意义空洞，必将导致延缓生起要诀的证悟。】

如果把重点完全放在词句的用法上，无论讲解、辩论、注疏全都会有一个特点：即言词冗长、意义空洞。虽然讲了很多，但是里面没有真实可取的意义，这样“必将导致延缓生起要诀的证悟”。这也是在提醒现在的修学者，应该把重点放在意义上面。词句相当于指月的手指，我们要善巧地使用词句，最后一定要通达深刻的含义。如果太过于着重词句，就可能障碍对论典意义的了悟和对法义的证悟。有的人说这部经典好，为什么？因为它的词句很优美。这样说到底是一种赞叹还是一种诋毁？不好说。为什么呢？因为我们说经典好到底是好在哪里？主要是它指出了万法的实相，依靠这个实相可以趋入证悟。但是现在你对它的意义、实相一点都没有体会，只说它的词句如何优美。词句优美也许是在翻译时找了一些文学家做过润色，词句不优美也许是没有进行修饰，只是这样的差别而已。

真正佛经的语言都非常古朴。佛陀是遍智，对一切名言全都是通达的，如果佛陀当年讲解经典时用很多修饰性的语言，那么任何诗人都比不上，但佛陀并没有这样做。佛陀说词句只是一种工具，让听者懂得它的意义才是最关键的。佛陀讲法有这样的特点，很多大德在宣讲甚深了义的观点时，也都是使用朴实无华的语言来引导众生的相续趋入实相。

我们在学法的时候，首先不要看它的词句优不优美，或者习惯于发现里面有没有错误——这样的话对论典的意义肯定没办法掌握，应该把重点放在意义上面。不要看词句优美不优美，而要看它表达的含义是什么，了达含义之后，词句是否优美无关紧要。

【因而，诸位有智慧的人士要依于意义而注重所有论典的本义，当甚深的智慧已自在圆满之时，所有语言自然会得心应手、运用自如，也能了达论典的一切要义并通过应成论式摧毁反方的辩才等。】

“诸位有智慧的人士要依于意义而注重所有论典的本义”，这个论典的本义是什么？要把重点放在挖掘它的要义上面。“当甚深的智慧已自在圆满之时”，对论典、经典表达的甚深含义已经掌握之时，智慧达到了增长圆满的阶段，“所有语言自然会得心应手、运用自如”。掌握意义之后，用这个词语可以表达，换那个词语也可以表达；通过这个方式能够表达，通过那个方式也能够表达；可以用这个比喻说明，也可以用那个比喻说明。为什么呢？因为意义在你心中已经融会贯通了，你可以用很多方便进行宣说、表达。

麦彭仁波切就是在完全通达意义之后，为了开显殊胜的含义而使用了很多的比喻和词句。我们最后发现，他是围绕一个含义用了不同的比喻、词句。智慧得到自在的时候，语言一定是得心应手的。抓住了主要的东西，次要的东西逐渐就能得到了。反过来讲，如果首先抓次要的东西，主要的东西是得不到的。不是说抓到意义，就一定能得到词句；或者说抓住词句，一定能得到意义——这个不一定。要看你的重点是什么，如果把重点放在词句上面，对意义是无法挖掘的；如果把重点放在意义上，对词句、语言的使用就会逐渐得心应手、应用自如，而且“能了达论典的一切要义并通过应成论式摧毁反方的辩才”，自己没有任何立宗，在因明当中通过应成的论式摧毁反方的辩才。

【略说完整无缺的法相等之理：】

下面对完整无缺的法相道理进行宣说。

【所谓的名相就是有理由之概念的名言，假立瓶子等这些的义反体实际就是安立瓶子的理由。】

所谓的名相，就是有理由的概念的名言。所谓的瓶子，就是具有某种理由概念的名言。具有什么理由呢？“大腹、盛水”就是具有理由的概念，把这个概念安立成名称，就叫作“瓶子”。具有某种理由的概念的名言，就叫作“名相”。

“假立瓶子等这些的义反体实际就是安立瓶子的理由”，什么是安立瓶子的理由呢？“假立瓶子等这些的义反体”，义反体就是前面讲的法相，法相就是安立“瓶子”的理由，通过法相安立这个就是“瓶子”。如果我们不知道这是什么东西，就说因为它具有“大腹、盛水”特征的缘故，它就叫作“瓶子”。这方面的问题在因明当中讲了很多，是用很略的窍诀方式宣讲的。

【比如，大腹立为瓶子的法相，它是瓶子的能立，而“撑起横梁”的作用等并不是它的法相。】

打个比喻讲，“大腹立为瓶子的法相”，上师说瓶子的法相完整来讲是“大腹、盛水”，这是瓶子的不共特征，因为它是大腹的缘故所以它叫作“瓶子”。大腹就是瓶子这个名相的能立，而瓶子是法相的所立，是通过法相安立名称。

“而‘撑起横梁’的作用等并不是它的法相”，撑起横梁不是瓶子的不共特点，而是柱子的特点，所以不能用“撑起横梁”作为瓶子的法相，二者的法相不能混淆，不能用它不容有的特点安立它的法相。

【与事反体（相当于事相）、自反体（相当于名相）二者不混杂的法相自本体已经明明白白无误确定时，即是远离不遍、过遍与不成三种过失、】

法相一定是和“事反体、自反体二者不混杂”的一种本体，法相和事相、名相是完全不同的侧面。事反体相当于事相，就是我们面前所看到的、所显现的东西，具体的物体叫作事反体；自反体是它的名称。法相和事反体、自反体完全不相同，不能混杂。法相不能和事相、名相混杂，事相也不能和法相、名相混杂，名相也不能够和法相、事相混杂，三者各有不同的法相。如果法相的自本体已经明明白白无误确定了，这时就远离了不遍、过遍和不成三种过失。

【或者说具全非有、另有、非可能三种否定。】

这个前面刚刚讲了。

【何时对法相与名相的关系生起定解，那么依于义否定的力量，它的一切特征已经应有尽有，虽然没有繁琐的词句，但掌握要点就已经足够了。】

什么时候对法相和名相的关系产生定解，那么依靠义否定的力量——前面讲了词否定和义否定，依靠义否定的力量，它的一切特征就已经应有尽有了。这个时候“虽然没有繁琐的词句”，但是因为掌握了它的要点就已经足够了。掌握要点之后通过简单的词句表达出来，在名言当中就可以做无误的取舍。下面打个比喻讲。

 【比如说“请将柴拿来”，依靠义否定便能明白（说者指的是）前面放着的木柴，而无需说出柴的差别以及它的地点、时间自性不混杂的一切行相。】

比如说“请将柴拿来”这句话，依靠义否定(前面讲过通过否定来了知和肯定来了知，通过这两种方式来确定它的意义)听者就能够明白说者指的就是前面放的木柴，因为当时两个人是在房子里面，角落里有一堆柴，一个人说“你把柴拿来”的时候，当时特定的场合决定了肯定是指这堆柴，不用再讲很多。意义已经通达，“而无需说出柴的差别”——柴有很多差别，如松树的、灌木的柴，还有装修房子剩下的废料柴等等；也不需要说它的地点、时间，比如说“你把东边的、现在的、不是过去、不是未来的、松树做的木柴拿来”——加这么多鉴别根本没有必要，直接说“把柴拿过来”，说者很清楚，听者也清楚。意义通达之后，词句就不重要了。按理来说，似乎应该把所要的这个柴鉴别清楚，不讲清楚就没办法办这个事情——你要什么柴？是自相的柴？总相的柴？天上的柴或地狱中的柴？什么地点、什么时间的柴？但是麦彭仁波切说意义是最重要的，取舍名言要观待场合、以意义为主。讲者心中指的是这个，听者领会的也是这个，二者通过这样的方式取舍名言，就不需要很多的词句，只要通过义否定肯定意义就足够了。

【如果不能通达法相与名相之间的关系，那么在表达法相的词句上说再多的话也无济于事。】

如果没有通达法相和名相之间能立、所立的关系——“法相”就是它的特点，“名相”是表达这个特点所安立的名词。如果没把这个问题搞清楚，“那么在表达法相的词句上说再多的话也无济于事”。比如你为了安立瓶子的法相，用了满满六页的词句来鉴别其他的法，最后说这就是瓶子的法相。别人从第一页翻到第六页都是瓶子的法相，这么多词句到底讲了什么，完全搞不清楚。因此，如果没有把要点讲清楚，表达的词句再多也无济于事。本来你想讲清楚这个问题，但是讲完之后谁都看不懂，也许只有你自己清楚，这就没有大的意义了，所以说“无济于事”。

【例如，有人看见晶莹剔透的水晶宝问：“这是蓝宝石吗？”】

有人看到水晶不知道是什么，就问这是不是蓝宝石。

【别人回答：“不是，蓝宝石是蓝色的。”】

别人回答说不是，为什么？因为蓝宝石一定是蓝色的，这个东西不是蓝色。

【那人只是从字面上思量而接着问：“那么，蓝布也是蓝宝石吗？”】

因为听别人说是蓝色的，他就问蓝布是不是蓝宝石。

【回答：“布不是蓝宝石，蓝宝石是蓝色的宝珠。”问：“那么，蓝如意宝也是它吗？”答：“不是，与蓝如意宝相比，蓝宝石的价值要低廉。”问：“那么，是蓝水晶吗？”答：“不是，它要比普通的水晶价值昂贵。”……无论说得再多，都未能完整地表达出蓝宝石独具的一切法而认清它，就像盲人说象一样。】

这一段问答说清楚了麦彭仁波切想要表达的意趣：表达意义必须简单，不需要很多词句。如果没抓住意义，讲很多问答、加很多鉴别，否定这个、否定那个，最后还是没有说到它的不共特点——这个晶莹剔透的水晶到底是什么？是蓝宝石、还是不是蓝宝石？还是没有说清楚。完全随顺词句，没有从意义上入手，就会出现这样的情况。

说者应该善巧地在意义上下功夫，然后围绕意义展开词句的表达。闻者、听者或学习者也是一样。首先，我们在学法、学习论典的时候字句上要过关——这个名词是什么意思？这句话是什么意思？这一篇讲的是什么意思？如果词句不过关，就很难通达它真正表达的含义。其次，字句上过关后，就要着重挖掘这段话表达的含义，把它的意义挖出来。再次，再看它到底有什么样的作用，是要遣除某种疑惑、指出某种修行方法，还是对治什么烦恼、认识实相的意义等等。最后，知道作用之后，再来对照自己的相续，思考自己怎么和法义融合，怎么达到这句经文的标准，经过慢慢的思考之后，自己的心就和意义融合了。否则学完之后，法还是法，心还是心，二者之间还有很大的差距，这就不是我们学法的目的了。我们学法要养成这个习惯，思考这个法在对治我的烦恼方面有什么作用？是现在就能起作用？还是间接起作用？虽然现在好像还不能直接对治我的烦恼，但是这样学下去，通过这句话、这个论典、今天所学的这堂课，慢慢就能够对治我的烦恼。

比如现在我们学习很多因明的窍诀，如果不懂得它的意义，就会认为因明就是在词句上讲很多辩论，没有什么大的必要。实际上，在麦彭仁波切的《中观庄严论释》当中，对于对治烦恼不起作用的一个字都找不到，每个字、每句话都能够对治我们的烦恼。只不过有些是直接的、有些是间接的，有些是为了引发究竟的实义。比如我们为什么要讲这么多的因明？直接讲空性不就对了吗？实际上这是趋入空性的方便。首先讲究竟胜义当中的实相是怎样的，名言谛当中的实相是怎样的，名言谛当中暂时来讲似乎有外境、有心；其次从究竟的意趣来讲，唯一是心识的自性，一切都是假立的。学完因明之后，最后我们就会发现法相、名相、事相、能诠、所诠都是假立的，这些问题在因明论典当中都讲了。

一方面，因明在看似无序的世间当中，给你整理出一个顺序，让你了知万法哪些起作用、哪些不起作用。把不起作用的东西鉴别掉，分析能够起作用的东西究竟是怎样的。讲完之后，就筛掉了很多不必要的东西，我们就能够逐渐靠近实相。另一个方面，因明能够暂时地、间接地帮助我们修行、对治烦恼，在这方面有很大的必要性。而且，通过这样的学习，能够让我们的智慧变得很细，对我们观察胜义谛、观察实相能起到很大的帮助作用。所以，如果没有认清它的意义而宣讲，“就像盲人说象一样”，可以说这个、说那个，但根本不了知大象的本体。

【当说“蓝色”时，如果了解了在外境上面的法——蓝色与蓝宝石之间的关系，则相当于断除其本身的增益而掌握了法相的要点。】

当说“蓝色”的时候，如果我们了解外境上的这个法——蓝色和蓝宝石之间的关系，就相当于断除了其本身的增益，掌握了法相的要点。把非它本身的法全部遣除，叫作“断除其本身的增益”。

【依此间接也能了知不共的正相，并且灭除其他增益，就像命绝而使其他根灭尽一样，因而应当精通抓住要领。】

依此间接能够了知不共的正相，灭除其他的增益，就好像命根断绝了，其他的根也会灭尽一样。因为一切根当中命根是最主要的，有了命根才有其他的根，如果主要的根断绝了，其他的根也会逐渐灭尽，这个是关键的问题。

全知麦彭仁波切从头到尾都在给我们强调——要抓住要领，无论说分清不同的场合，还是以意义为主，都在说明这个核心问题。你学完之后，一定要通达这段话的要领是什么，通达之后再去看词句，就会发现词句都是围绕要领在讲的。因为你没有抓住论义当中的核心问题和要领，你就会认为文字很散，实际上麦彭仁波切一直在围绕核心问题在讲。所以我们还是要一而再、再而三地去看书，世间当中也说“书读百遍，其义自现”，看一遍不懂、看两遍不懂、看三遍还不懂，那你就再看，看多了，总有一天你会突然恍然大悟，原来他在讲这个。

我们学论典尤其应该多看。为什么上师经常说你应该经常看书？为什么呢？你在上师在讲解的时候似乎有一点懂，但是不一定全懂，也许只是在词句上有一点点懂，但是下去之后，你一遍一遍地看，一遍一遍地去体会，在看了很多遍之后，你就能慢慢地理出一个纲要来。每句话都有它的纲要，每一段也有它的纲要，每个科判同样有它的纲要，当你的智慧当中浮现出论文的纲要时，就说明你看书有了很大的收获，再进一步地看，很多意义都会逐渐浮现出来。

【也就是说，一切时分将义否定的本义铭记在心极为重要。比如，当说“瓶子”时，心中虽然浮现出大腹的行相，但不可能误解为凡是有大腹特征的其他法。】

比如我们讲“瓶子”的时候，心中就会浮现出一种大腹的行相，但是你不可能误解为凡是具有大腹特征的法都会浮现出来，比如浮现出一个大腹便便的胖子，这是不会的。为什么呢？因为瓶子的名相和法相是紧密相连的，虽然瓶子的行相是大腹，但肯定不会浮现出大肚子，肯定是一个瓶子盛水的样子。意义和名称是紧密相连的。

【因此，当以那一法相而安立的“瓶子”名相，在某一事物上建立时，如果“金瓶”等名相的任何一个类别不特意分开，则势必造成名相与事相句义的概念无法现为异体，结果导致无法认清事反体。】

因此，我们用“大腹、盛水”的法相来安立“瓶子”的名相，在某一事物上建立时——大腹、盛水是它的法相，“瓶子”是名相，某一事物是它具体的自相法、东西，比如我们面前摆的这个瓶子。这个时候“金瓶”的名相不包括在内，为什么？因为瓶子是总的名称，总名称当中不包括金瓶，一定要把金瓶、银瓶或泥瓶等等名相特意分开。在建立总的瓶子名相的时候，要把其他单独的金瓶等名相分开。

“如果‘金瓶’等名相的任何一个类别不特意分开，则势必造成名相与事相句义的概念无法现为异体”。名相和事相的概念应该是异反体，异反体是一个东西的不同反体、侧面。比如我们拿一个瓶子放在面前，指着这个瓶子说：这个就是事相，“瓶子”是名相，具有“大腹、盛水”的特点是法相。在它上面有法相、名相和事相，一个本体上面有不同的反体、侧面，它的侧面是不相同的、是异体的。如果不把金瓶这个名相特意分开，就势必会造成金瓶的名相和事相本身的句义的概念无法现为异体。如果无法现为异体，“结果导致无法认清事反体”，到底哪个是事反体？名相是金瓶，事反体也是金瓶，最后就没办法认清事反体。所以在安立瓶子的总名称时，应该把金瓶等名相特意分开，金瓶等名相不包括在内。

【事相如果是金瓶，则必须成为法相与名相二者的依处，】

瓶子的事相——具体所指有很多，比如金瓶、银瓶都叫作瓶子。事相可以是金瓶、银瓶，可以是任何一个具体的事物。事相如果是金瓶，就必须成为法相和名相二者的依处。

【因此决定既是“大腹”又是瓶子，】

依靠眼识面前显现的这个金瓶，我们可以指出：这是瓶子，因为它有具有“大腹”的法相，它既有“大腹”的法相，也有“瓶子”的名相，它是法相和名相二者的依处，因此它决定既是“大腹”又是瓶子。从另外一个角度来讲，“大腹”和“瓶子”也可以是事相（金瓶）的设施处。

【但设施处不需要是它，】

设施处是什么呢？就是“大腹”和“瓶子”。虽然“大腹”和“瓶子”是金瓶的设施处，但是这个设施处不需要是“金瓶”。下面打个比喻。

【如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等虽是瓶子的设施处但其中每一部分不需要是瓶子一样。】

比如瓶口、瓶腹、瓶底的部分，还有色尘——色、香、味、触等，“虽是瓶子的设施处”——有了这些支分才可以有瓶子，所以这些是瓶子的设施处。“其中每一部分不需要是瓶子”，如果没有这些就不会有瓶子，但其中的每一个部分并不是瓶子。“大腹”和“瓶子”可以是金瓶的设施处，但“大腹”和“瓶子”不需要是金瓶。

这里都是讲因明的一些概念。如果有因明的基础，就不是特别难懂，否则就稍微有点难，主要是词句上难懂，意义不是非常难。因明不像中观，中观是词句上容易懂，但是它的意义很深。刚开始学因明的这些逻辑，词句上难懂一点，意义上并不是非常难，只要多看几遍、多学几次，意义就可以逐渐通达。

【然而，在讲事相的场合里，诸如：对于虽见到“瓶子”却不知其名称者来说，可以运用建立名言的正确推理。】

在讲事相的场合当中，比如对于虽见到瓶子但是不知道它叫“瓶子”的人来说，就可以运用建立名言的正确推理。比如一个原始人从森林里出来，看到一个瓶子就问这是什么东西？另一人说：这叫瓶子，因为它具有“大腹、盛水”之故。这就是通过证成名言因，建立面前的这个物品叫“瓶子”。

【金瓶与瓶子二者仅从瓶子的反体上来讲概念是一致的，因此当时容易将具有大腹特征并起到盛水作用的金物(即金瓶)认定为瓶子的事相，】

金瓶和瓶子二者仅从瓶子的反体上来讲概念是一致的，也就是说金瓶是瓶子，瓶子也是指这个金瓶，概念上是一致的。具有大腹特征、能够起到盛水的作用是金瓶的法相，这种金物就叫作金瓶、瓶子。瓶子的事相是什么？一个具体的东西——这个金瓶就是瓶子的事相，这个很容易了知。

【并且所有与之同类的事物均可依此类推，】

和它同类的所有银瓶、瓦瓶、玻璃瓶等等，都可以以此类推。

【就像东方具有撑起横梁这一功用认定为柱子的事相一样。】

东方具有撑起横梁功用的这个东西可以作为柱子的事相，西方具有撑起横梁功用的那个东西，也可以叫作“柱子”。柱子是总的名称，事相是这个名称所表达的具体的东西。比如，“瓶子”是一个总称、总相，它的事相可以是某一个单独的瓶子，比如金瓶、银瓶都可以，这是事相的本体。

【无常的事相，诸如“声音”，】

无常可以周遍在一切有实法当中，所以无常的事相可以很多——可以是声音、瓶子、柱子、人、心识等等，可以是一切的有实法。

【即以不同名称而分别安立即可。】

通过不同的名称可以安立它不同的事相。

【一切因明的秘诀当从其他相关论典中得知。】

这里只是讲了法相、事相和名相三相的问题，因明还有很多其他的秘诀应该从其他相关论典当中得知。比如法称论师所造的以《释量论》为主的因明七论，萨迦班智达造的《量理宝藏论》等等。此处的法相、事相、名相，在《量理宝藏论》第八品《法相品》当中讲得很细致，有时间可以去参阅，我们在学这一品的时候也是比较难的。

【如是所谓的“世俗”通过否定的方式而说明具有的三法相在名言量前无有欺惑、不可否认而显现，但是自性成实丝毫也是无有的，它的现分世俗、空分胜义具有缘起显现的法相。】

“如是所谓的‘世俗’通过否定的方式而说明具有的三法相”——否定观察、否定常有、否定不起功用，通过否定的方式说明世俗具有三法相。以肯定的方式说明这种世俗在名言量前没有欺惑、不可否认可以显现。但是正在显现时，它的自性成实丝毫也是没有的，显现分世俗和空分胜义具有缘起显现的法相。

【正如龙树菩萨所说：“何者缘起生，说彼为空性，彼作因假立，彼即中观道。】

就像龙树菩萨所讲的一样：“何者缘起生，说彼为空性”，任何一个法，如果是缘起而产生的，它就是空性的法，也是一种假立的法。“彼作因假立”，它是通过因而假立的法。“彼即中观道”，也是一种中观之道。这也是《中论》当中一个颂词的意义——“因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义”。任何一个缘起而产生的法，它的本体必定是空性的。世俗法是缘起生的法，因此它的本体一定是空性的，它也是一种假立的法，不可能是真实的法。这也是一种中观道的含义。

所谓的世俗，总的来讲具有缘起显现的法相，它的现分是世俗，空分胜义具有缘起显现的法相。它是缘起显现的，所以是自性空的，自性空才能够显现，所以世俗的本体虽然显现但绝对不可能有丝毫的自性。如果有自性绝对就不是世俗，有自性的法是常有的法，绝对不可能是世俗法，为什么呢？因为常有的法、实有不变的法绝对是不可能显现的，只有无自性、无常的法才可以显现，才能够是世俗。所以，如果它是实有存在的、本体不空的、常有不变的法、就绝对不可能是世俗的。前面再再讲过，只有无常的法才能够显现，常有的法是根本不存在的东西，完全无法显现。以上讲完了通过三个法相建立世俗显现法的道理。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情