中观庄严论释  第七十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。通过学习这部《中观庄严论》的注释，能够帮助我们打开智慧，了知一切万法的本性如何安立。实际上无论我们学习也好、不学习也好，一切万法的本性本来就是这样。但是如果不学习，我们就没办法了知一切万法本来安住的自相。必须经由学习这种殊胜的论典，才能够了知一切万法的本相，在了知一切万法本相的同时，绝对可以遣除对万法不了知的无明疑惑，可以说二者之间有一种必然的联系——了知实相就可以遣除很多无明，从邪道歧途当中解救出来，因此学习这部殊胜的论典非常有必要。

一切万法的胜义谛实相、空性在上半部分已经讲完，现在宣讲的是一切万法的世俗本性，它具备可以显现、不观察才有、一定是刹那生灭的特点。它在无自性的本体当中才可以显现。现在正在安立如何显现的问题，通过前前的因产生后后的果，就是缘起而产生。中观宗是通过缘起安立世俗名言，即有因一定有果，这样的安立已经足够了，没有必要再观察能生所生、接触不接触等方面。

【如此已经通达总的道理以后在分析因果的此时，虽然有实宗的诸位论师由于生起“业已灭与业之果这二者之间被久远的时间隔断，结果因与果该如何联系在一起”的顾虑，于是承认存在起到联系作用的得绳与不失毁法等。】

通达总的道理之后，在分析因果时，有些有实宗论师认为：业已灭和业的果二者之间被久远的时间隔断了，那么因果是如何联系在一起的？在造业和受业果之间，很少有业是当下产生果的，造业之后当下有果是不可能的，虽有很快产生果的情况，但是很多业在业灭和最后生果之间都被时间隔断了，有的甚至长达数劫之后才能生果。在《毗奈耶经》《贤愚经》《百业经》等经典中，都有一些在多劫前造业而现在受报的记载。既然造业之后业就灭了，业灭和后面生果之间被很长的时间隔断了，那么它们中间有没有一个联系法呢？如果没有联系，业灭之后会不会就永远消失了？他认为业和果的中间应该有一个联系法。

下面讲“于是承认存在起到联系作用的得绳与不失毁法。”得绳与不失毁法是小乘宗安立的业果联系法。《俱舍论》中讲到一种不相应行，其中第一个法是“得”，第二个法是“非得”。上师以前说，在翻译“得绳”的时候为了便于理解“得”，就用“绳”作为其比喻，就像为了不让牦牛背上的货物掉下去而用绳子把它捆起来一样，实际上“得绳”的意思就是“得”。按照小乘宗的观点，在业和果之间，从造业之后直到自己受报，中间有一个不相应行的实有法叫“得”，通过“得”把业和果联系在一起。他认为通过安立这种不相应行的实有的“得绳”，业和果就不会失坏了。既然不会失坏因果，就遣除了修行的一大疑虑。因为业果如何安立是一个大问题，如果不善巧解决，在修法过程中就仍然会有疑惑，这个疑惑解除了，就可以放心地修行。还有一种是小乘安立的不失坏法，其也是相续中的一种实有法，造业之后通过不失坏法进行业果的连接。在《中论》当中讲过“不失法如券”，不失坏法就像借据一样。比如你借了别人的东西要打个借条，后面别人就可以用借条来讨要东西。同样的道理，不失坏法是一种实法，它就像借据、债券一样，造业之后，就是通过不失坏法连接果，在果成熟时，造什么业后面受什么果，连本带息都要偿还，就像借钱一样。果法在成熟的时候，不单是以前造的业，而且还要受报随着时间增长而增长的果法。

这个“等”字也包括唯识宗的阿赖耶识，阿赖耶识从一个角度来讲，也会起到因和果的联系作用。唯识宗认为，造业之后，业虽然在第二刹那就没有了，但是业的种子留在了阿赖耶识当中。阿赖耶识非常微细，它是接连不断产生的。《成唯识论》中说阿赖耶识具有一种坚住的作用，坚住不是恒常，但观待其他的眼识等来讲要稳固得多，可以作为一切业果的种子习气的所依处。造业之后种子依靠在阿赖耶识当中，后面种子又现行，于是就开始受报。

安立这些联系法，就是要解决业果不失坏的问题。因为造业之后，业灭掉了，如果中间没有一个联系法，有实宗就会顾虑业没办法生果了。从一个角度来讲，为了解决业果不失坏的问题，也是用了很多的方便，但从另外一个角度观察，为什么有实宗会有这种顾虑？主要还是因为他们没有通达一切万法在无自性当中可以显现的道理，认为因和果是一种实有存在的法，觉得因和果之间一定应该有一种实有的法作为连接。因此前面的得绳、不失毁法和阿赖耶识，都是有实宗为解决因果不失坏问题而安立的教义。

【然而，中观师则主张这只是缘起相联而在此二者之间无需再有任何充当连接纽带的其他实体。】

中观师及《中论》《入中论》中主张，因和果之间是通过缘起相联的。因和果之间不需要再有其他任何充当纽带的法，尤其是实有的法。前面我们分析的三种法：得绳、不失坏法和阿赖耶识，都可以说是一种实有的法，而中观宗说根本不需要这种实体法作为连接，通过缘起就够了，为什么通过缘起安立就够了呢？下面讲到：

【以往的业力在任何情况下，于因缘具足的某一相续中不会虚耗而成熟果报，所以因果极富合理性。】

以前的业力在任何情况下，“于因缘具足的某一相续中不会虚耗而成熟果报，所以因果极富合理性。”《中论》当中是通过无自性来安立业果。为什么业在造了之后不会失坏呢？就是因为无自性的缘故。这个业灭是无自性的灭，生也是无自性的生。有没有一个实有的法让业产生呢？没有。生是无自性的产生，实际上灭也是无自性的灭，既然是无自性的灭，它就不会永远消亡。有实宗的修行者考虑到：业造了之后已经消亡了，最后怎么生果？会不会成为无因生？会不会失坏业果？实际上，提这个问题要考虑这个业是不是实有的业？灭是不是一种实有的灭？如果灭是实有的灭，就已经彻底灭了，不管因缘具不具备都不会引发果。但因为灭不是实有的灭，以前造过的、灭掉的业，在因缘聚合的时候，重新又产生了。这种生是以前面的业作为近取因、主要的因，在后世碰到某个因缘，它就成熟在自己的相续中，而且一定是成熟在自相续中，绝对不会不生果或错乱生果、无穷生果。因为灭是无自性的灭，如果因缘具足，在某一个相续当中完全不会虚耗而生出果报，从这方面讲因果极富有合理性。这是通过无自性的方式安立业果。

【就算是相续不断而显现的种子与苗芽，也不可接触以后而产生。】

我们观察种子生苗芽，就是种子不断地变化，变化到一定的层次，苗芽就产生了，并且还在不断生长，最后可以产生枝、叶、花、果。但是，即便是相续不断而显现的种子和苗芽，它们之间的关系也不可能是接触后才产生的。它虽然是相续不断的，但是每一刹那和每一刹那之间是不是接触呢？从严格的意义上观察，中间的前相续和后相续、前刹那和后刹那都完全不是接触之后而产生的。

【因此，我们丝毫也不能认为“种子与苗芽那样相续不断一样因果是合理的，像业果相续中断而生一样因果是不合理的”。】

因此，我们丝毫也不能认为：像种子和苗芽那样相续不断的因果是合理的——他认为种子和苗芽之间的相续是不断的，这样的因果应该是合理的；像业和果相续中断而产生果是不合理的。他把这个问题分为一个合理、一个不合理。

【完全通达这两者一模一样，是最为关键性的一个要点。】

为什么说两者一模一样呢？实际上两者都不合理，相续不中断不合理，相续中断也不合理，二者之间没有一个实有的法。怎样理解呢？有时我们说业和果的相续中断了，中间中断几个劫、上百个劫都有可能，中断了这么长时间，在我们的想法当中，要把它重新连接起来已经是不可能了。但是像苗芽一样的因果关系——它的中间虽然是刹那生灭的，但是它的相续毕竟没有中断，中间的关系很近，这种因果关系应该是合理的。实际上我们严格观察，中断一个刹那和中断三个劫本质上没有差别。比如，一个人造业之后过了一百个劫才受报，我们就觉得好像是完全不相同的两个人。而前一刹那和后一刹那虽然是刹那生灭的，但是给人一种它是一体的感觉。我们分析前刹那和后刹那——前刹那是不是后刹那？不是，它们完全不是一个法。因此前一刹那灭了之后，后一刹那已经是他体的法。如果说刹那相续的因果关系是合理的，那么就是一个他法产生了另外一个他法。同样，一百劫之前造业的人和一百劫之后受报的人也是两个人，这两种情况的本质完全相同。我们原来认为前后刹那之间的相续很短，安立因果就应该是合理的，长达数劫再安立因果就应该是不合理的，这是因为我们没有认真观察。在认真观察之下，前一刹那和后一刹那完全不相同，这个情况合理的话后面的情况为什么不合理呢？如果认为后面的情况不合理，是因为相续已经中断了，已经成两个法了，那么从中断的角度讲，第一刹那和第二刹那之间也已经中断了，不再是一个了，从不再是一个法和中断的角度来讲，生果也不应该合理。所以，二者是完全一样的，这方面“是最为关键性的一个要点”。

我们说，如果详细观察就得不到因果。因和果之间到底是接触生还是不接触生——通过这样的观察是得不到的。但在不观察的情况下，如果具备了因，通过因的作用无勤生果是非常合理的殊胜观点。

【因此，通达了种子本身生芽即是作用理，也是种子的法性所在，就像火的自性为暖热一样。】

因此，如果通达种子本身可以生芽，这就是四种理当中的作用理——由因生果的作用，种子本身可以生芽就是作用理。后面讲作用理就是法性，种子生芽就是种子的法性所在。我们说种子为什么能够生芽、生果呢？这就是种子的作用、法性，法尔如是。就像火的自性本来就是暖热，种子本来就能够产生后面的芽果，这是它的自性、作用。

【所以，因凭着无有阻碍的能力并非不生自果或者错乱生或者无穷生等，这也是有实法的自然本性。】

所以，这个种子或者这个因“凭着无有阻碍的能力”——它本身就具备一种生果的能力，“并非不生自果”，它是一定要生自果的。第一，如果一切因缘具备，它一定能够产生自果；第二，它不会错乱生。比如青稞的种子一定是产生青稞的苗芽，水稻的种子一定是产生稻芽，二者之间是不会错乱的。这个因就产生这个果。第三，它不会无穷生。既然是因能够生果，那会不会一直生下去呢？不会的。这也是有实法的自然本性。因生果排除了三种情况：不生果、错乱生、无穷生。为什么会这样呢？这是因的一种自然规律，也是有实法的自然本性。所以，我们了知具备因就能生果就足够了，如果再观察下去就得不到因生果的自性。如果要得到名言，就终止于此，不要再往下观察，再观察就到了空性。

【如果观察芽是由已灭之种子中产生还是未灭的种子中产生，则这两种情况均不合理。】

如果观察这个芽是从已灭的种子中产生还是从未灭的种子中产生——则两种情况都不合理。为什么呢？如果芽是从已灭的种子中产生，这个种子已灭了，灭了之后怎么可能再产生呢？如果产生，就会有无因生过失，因为因在时果还没有出生，如果因灭了果才出生，就应该是从无因中产生；如果因没有灭，果就产生，就会成为因果同时的过失。所以这两种情况都不合理。

【实际上果只不过是以前刹那种子这一因作为前提而生的。】

既然两种情况都不合理，果到底是怎么生的呢？实际上果只不过是以前刹那的种子这一因作为前提而生。我们觉得这好像没有讲到什么，但实际上已经把主要的问题讲完了。“只不过是以前刹那的种子这一因作为前提”，意思就是说，在名言谛中如果有因就会生果，这样的安立已经足够了，有因就会生，无因就不会生。在安立缘起时，这是世俗观察当中一个很重要的问题。

【也就是说，将前面的种子这一因安立为生芽的因，而在它的上面未灭的有实法与已灭的无实法二者分别开来以后以其中任何一者生果都不合道理，】

也就是说，将前面的种子这个因安立成生芽的因。如果在种子上详细观察，把种子上面未灭的有实法单独作为因，这个有实法的种子没有灭，还具有种子位，它怎么可能变成果呢？种子和果的特质完全不相同，所以单单把种子上面的有实法作为生因不合理。然后，如果单独把已灭的无实法作为生因也不合理，它已经灭掉了怎么可以产生作用呢？如果能起作用，那么不存在的石女儿、虚空也能够起作用。所以单单的一个有实法和一个无实法，分开之后其中任何一个都没办法生果。

【犹如芽的因唯是种子，而它上面的色法部分或者遣除无实的反体单独的每一个都不能立为因。】

打个比喻讲，芽的因就是种子，这个种子上面色法的部分是色尘——安立一个法时，除了色尘，还有色香味触、地水火风等很多部分，只是把种子上的色尘部分安立成因也是不合理的；或者单单“遣除无实的反体”——就是遣除了无实之后，把有实这部分拿出来，单单把这个有实法安立成因也是不合理的。只有把很多部分综合起来，才能安立成因，这就说明这个种子本来也是无自性的，为什么呢？它是缘起和合的，很多因缘缺一不可，聚集了这么多的因缘之后才能生果，这就可以说明种子本身根本没有一个实有的本体。

【如果分成方向、时间的部分而安立为因，那么除了特意分出的(这一特定时间、特定地点的)因以外不能充当因的名言安立将全部瓦解，就像“所谓瓶子唯一是色尘”的说法一样。】

我们在安立因的时候，如果只是把因的某一方向、时间安立为因——比如只是把种子的东方安立成因，只是把十个刹那中的第五个刹那安立成因，除这个特定的时间、方向之外，其他的都不能充当因。如果是这样，因的名言安立就要全部瓦解，因为完全没办法这样安立，就像“所谓瓶子唯一是色尘”的说法一样。我们学习过瓶子最少也是由色香味触、地水火风八微组成的，如果瓶子唯一是色尘，其他的香味触、地水火风等就都不是瓶子了，这种说法是不能安立的。瓶子必须累积八微以上的法才能够真正安立，如果把单单的色尘安立成瓶子，第一瓶子没办法生成，第二这样的安立方式也是错误的，道理上说不过去。

所以，如果在因当中挑出其中某一部分是因、其他不是因，经过观察就会得不到因，失坏安立因的名言。综合前面的意思做个小结，就是这个含义。中观宗的意思很明显，因是由其集聚的所有部分的总体产生的，其中哪一个法是真正的因呢？这是我们不能观察的。种子生芽有十个刹那，认为最后一个刹那是因，其他九个刹那不是因，把时间限定于此——但在观察之后完全没办法成立。

在很粗大、不经过详细观察、不把因分为时间、方向的前提下，总的说具备因就能够生果，就可以安立名言。否则，你要观察的话，则得不到名言，会失坏名言的安立。

中观宗认为，在世俗谛当中安立因果是不能仔细观察的，仔细观察根本得不到因果——要不然进入胜义谛，要不然失坏名言谛。所以在世俗当中不能详细观察，因为因果本身就不是有自性的法，它是经不起观察的一种法，只是名言谛当中一种虚幻的显现而已，不具备真正的实体。

【因果接触未接触任何一种情况均不合理，但以因无欺引果却是一种规律。】

因和果之间接触而生或不接触而生，任何一种情况都不合理，但是因能够无欺引果却是它的一种规律，如果具备了因且没有障碍，它就一定能够引发它的自果，这是一种规律。

【如云：“日月的影像映在水中时，所呈现的是真正日月所拥有的一切行相，】

比如当日影和月影倒映在水中时，所呈现的是真正的日月所拥有的一切行相——太阳所拥有的行相、月亮所拥有的行相在水中都可以呈现出来。

【色法与影像虽然脱离了接触未接触的合理性，却能以现量而现作为比喻，由此因果的方式也是同样依缘而生。”】

既然是这样，色法与影像——比如天上的日月和水中呈现的日影或月影，二者之间是接触还是没有接触呢？已经脱离了接触和未接触的合理性。如果二者要接触，要不然是太阳到水中来，或者水要到天上去，但这样的接触是不合理的。如果没有接触怎么显现呢？这也不合理。所以说，“色法和影像脱离了接触未接触的合理性”。

接触不应理、无接触还是不合理。这到底是怎么回事呢？其实就是因缘和合而生，天上有太阳、月亮，下面有水池，中间的水是平静的、没有障碍的，就可以显现影像，这是就是很稀奇的一种因缘而生。如果具备了因缘，它就一定会产生果，但二者之间接触不接触都不合理。所以，只能在不观察的情况下，说因缘聚合果法就会产生。业果之间的关系也是这样，虽然没有接触不接触，但是能够“以现量而现而作为比喻”——作为业和果接触不接触的善妙比喻。《入中论》当中也有这样的比喻。因果也同样是因缘而生，你说三大劫之后的果和前面的因接触不接触？我们说不需要观察接触不接触，它的灭是没有自性的灭，后面的生也是没有自性的生，但是在特定时间中缘起和合之后就会产生果，从这方面讲业果不会失坏，而且会很准确地成熟在你自己的相续中。不会因为时间长了就忘掉了——有时我们借了钱，时间长就忘了，但业果时间再长也不会忘的，它是一种缘起的规律，没有任何人为的操纵。如果有一个人去操纵，这个人的记忆力再好也是有限的，时间一长了就会变得模糊——这个业是不是我造的呢，我也记不清楚了，但这种情况是不会出现的。业生果是一种名言规律，当某一种因缘、时间和合，它就会出现在你的相续当中，很准确地映现出来。这是缘起而生的一种自然规律。

【如果超越了以因本身的能力生果唯是缘起规律这一点，再如何承认也不合理。】

这一句点出了它的重点。如果我们超越了以因本身的能力生果是缘起规律这一点，再怎样观察、承认都是不合理的。《中论》等中观论典当中，对于所谓的得绳、不失坏法、阿赖耶等观察方式都有破斥，如果承许实有都不合理。因生果归根到底是一种缘起规律，如果通达了缘起规律这一点，就能够合理地安立业果。这一方面符合佛陀所讲的缘起的道理，另一方面完全吻合中观宗胜义中无自性、名言中有显现的道理。

【如果对“种子生芽，业现果报”分析灭未灭的情况，则在未灭的情况下有如前所说因果同时的过失；】

如果对种子生芽、业现果报的情况，分析芽或果是在种子或业已灭的情况下生、还是未灭的情况下生，那么，“则在未灭的情况下就有如前所说因果同时的过失”。如果种子或业还没有灭，芽、果已经出现了，就会出现因果同时的过失，这是违背名言规律的，因果一定是因先果后的。除了违背因果规律，还会有很多很多没办法承认的问题。因果同时的很多过失在《入行论》智慧品当中也讲过。

【如果由灭法中产生，那么种、芽之间由于被刹那性的灭法中断而具有因果不会连续产生的过失；】

如果由灭法中产生——首先有种子，然后种子灭了由灭中产生芽，很明显，种芽之间就存在一个刹那性的灭法，这样种芽的连续性就会被灭法中断，“而具有因果不会连续产生的过失”。真正严格观察时，如果因果之间没有连续、中断之后还能够产生果，那么就会出现因果之间完全没有相续的问题。

【如果在种、芽之间未被刹那性的灭法中断，则因怎么会作为灭法呢？】

如果是发现种和芽之间被刹那性的灭法中断，就有前面所讲的过失。而承认种芽之间没有被刹那性的灭法中断——如果没有被灭法中断，这个因还没有灭，怎么可能把这个因作为灭法呢?这个因就没有办法作为灭法。

所以，从灭中产生和从未灭中产生都不合理，也就是说种子没有灭而生果不合理，种子已经灭了生果还是不合理。从严格的定义上观察，不管哪方面都没有办法安立。只有在世俗谛当中、不经严格观察的情况下，种子生芽——业果的安立才合理。

【再来观察是在第一刹那灭法未灭的同时生芽的还是已灭后生芽的？】

下面是另外一种观察的方式。虽然没有直接说，但这里是对安立灭法实有的观点做一个破斥。有些人承许灭法实有，灭法当中可以产生后面的果法。如果是这样，就出现了第一刹那灭法是在已灭的情况下产生、还是在未灭的情况下产生两个问题。

【如果是在未灭的同时生芽的，那么灭法之因与苗芽之果二者已同时存在，因而不合理；】

如果是在没有灭的同时生芽——就是灭法还存在、还没有灭时，它已经生芽了，就会出现灭法的因和苗芽之果同时存在的情况，因而不合理。这时是以灭法为因的，从灭法当中产生果法，如果灭法没有灭，果法已经出生，那么灭法的因和苗芽的果——因果之间同时是不合理的。

【如果是已灭后生芽的，】

如果承许灭法已经灭掉之后才生芽，那么下面还有过失。

【则第一刹那灭法已灭尽后，会再度出现第二刹那的灭法，第二刹那的此灭法与芽同时并存，也成了因果同时，所以也不合理。】

如果灭法已灭，在第一刹那灭法灭尽之后，因为灭法是有实法，通过前一刹那有实法的威力，会再度出现第二刹那的灭法。那么我们观察第二刹那的灭法，它是在第二刹那未灭时生果还是已灭之后生果，如果是没有灭时生果，灭法与芽同时是并存的，这就不合理。如果是灭掉后生果，通过有实法力量，它又会产生第三刹那的灭法，那么观察第三刹那的灭法，是已灭生果还是未灭生果……这样观察下去永远得不到它的果，所以也是不合理的。因为对方承许灭法是实有的，既然是有实的，它灭了之后就会不间断地产生后面的灭法，就永远没有办法得到产生果法的机会。

【如此一来，最终从任何一个灭法中产生均不合理。】

所以这样一来，最终从任何一个灭法（不管是已灭的还是未灭的）当中产生都不合理。

【如果灭法不是刹那性，则由于既是恒常又是有实的事物或者无有功用的缘故，又岂能充当生果之因？】

如果灭法不是刹那性的——前面我们讲灭法是刹那性的，第一刹那生第二刹那等等，但刹那性导致出现了很多对方不能承许的问题，因此对方又转而承许灭法不是刹那性的。既然灭法不是刹那性的，它就是恒常的，“则由于既是恒常的又是有实的事物”——有实是对方承许的，所谓的灭法就成了既是恒常又是有实的事物，“或者没有功用的缘故”又岂能充当生果的因呢？它变成了一个恒常有实的事物，就没有办法充当生果的因；或者没有功用的缘故，也没有办法充当生果的因。恒常的法都是没有功用、没办法显现的，所以没办法充当生果之因。

【由此可见，即便种子灭尽，但由于被灭法占据位置而永远不会有生芽的机会，灭法将无有休止而产生等。】

由此可见，即便是种子灭尽——如果你承许种子灭尽之后由灭法而生果，那么由于被灭法占据生果的位置而永远不会有生芽的机会。按照中观宗的观点，前面的种子灭了之后可以产生果法，种子的灭是不是一个存在的法？我们说这个灭根本不存在，但有些宗派就认为，这个灭是存在的，灭是有实法，从灭当中可以产生果法。如果是这样，种子即便灭尽了，但是因为被灭法占据位置的缘故，它永远也不会有生芽的机会，灭法将无有休止地产生下去，最后就充满整个虚空，得不到真正产生果法的机会。

【此外，还会导致所有的因果一概断绝、一切万法永不存在的结局。】

而且还会导致所有的因果一概断绝，一切万法永不存在的结局。为什么？因为中间只有灭法的存在，种子灭尽之后灭法才会出现，这时因已经不存在了，但果法没有产生，为什么？这个中间的灭法一直在不断地延续，果法被灭法占据位置，不会生芽。所以，最后就会出现因果一概断绝、一切万法都不存在、只存在灭法的结局。

【正如本论的《难释》中所说的那样，由于从已灭和未灭的两种因中产生均不合理，故而应该对由因生果这一法尔理诚信不移。】

本论的《难释》就是莲花戒论师写的《难释》，其中讲到因为从已灭的因和未灭的因两种因中产生都不合理，所以应该对因生果的法尔理诚信不移。所以不能观察到底是已灭还是未灭，详细观察就不合理了。因能生果是一种法性、法尔理，应该对这个问题诚信不移。

【以种、芽为例，在名言中因灭了或尽了以后生果的主张只不过是从排除因本身在果位时不灭而存在的角度来安立的。】

以种和芽为例，平时我们说的“因灭而生果”是否也会有前面所讲的过失？其实，佛经论典里面讲因灭了或尽了以后生果的意思，“只不过是从排除因本身在果位时不灭而存在的角度来安立的”。我们说既然因生果了，那么因在果位是否还存在？从因在果位时已经灭掉的角度，说“因灭而生果”，并不是详尽观察到底从因已灭、还是从因未灭中产生，只不过是从粗泛的角度说“因灭而生果”，佛经论典中所讲的因生果应该这样理解。

【如果观察因的刹那灭尽与果的刹那产生这两者之间未被他法中断而生灭，则不会存在这种情况。】

如果观察因的刹那灭尽与果的刹那产生，两者之间没有被灭法等他法中断——果生时因就灭了，这叫作没被他法中断的生灭，“则不会存在这种情况”，即因在果位上存在的情况是没有的，或者说因不能生果的情况是没有的。只说因能够生果，因灭之后果产生，这就非常合理，不会存在前面所说的很多过失。

【除了先前的因本身以外所谓能生果的灭法在因灭亡之后遗留下来成为有实法的现象是一无所有的。】

 除了以前这个因本身能够生果之外，所谓能生果的灭法——有些宗派认为真正能生果的是有实的灭法，但我们说除了因之外，“所谓能生果的灭法在因灭之后遗留下来”，成为能够生果法的有实法，这种现象是一无所有的。前面已经分析破斥过了。

【一切果虽然均是以因作前提而生的，但所谓的“前提”应当理解成除因以外能生果的任何有实法也不存在。】

 一切果法虽然都是以因作为前提而产生的，但是这个“所谓的‘前提’应当理解成除因之外能生果的任何有实法也不存在”，这个方面就叫“前提”，只是这个因能够生果，除此之外任何有实法都没办法真正作为生果的因。

这里讲到了有关因生果的很多窍诀。如果我们不观察，对因生果的问题也没办法了知。但是有时过于观察——观察因果接触不接触，从这方面也没有办法得到业果不虚的道理。只能在中间取一个观察的界限，在界限之内观察才能得到因果，不观察得不到，过度观察也得不到。在这一大段当中，麦彭仁波切已经把观察因果的界限告诉我们了，之后我们可以通过这样的方式继续观察、安立和学习。

下面讲第二个科判“现基必为实空”。显现柱子、瓶子等法的现基必为实空，肯定是无自性的，不存在一个实实在在的现基。

辛二、现基必为实空：

故谓俗无因，非理亦不然，

设若此近取，真实请说彼。

麦彭仁波切的注释当中讲，所谓的“故”字，就是通过前面观察可知，一切有实法都是在没有自性的前提下才能够显现。

“谓俗无因，非理”，这几个字是对方的观点。对方说，世俗的法无因不合理。这个“无因”不是无因生的无因，意思是世俗法如果没一个实有的法作为因不合理。他的意思是，要显现一切万法应该有一个实有的法作为现基才合理。但这个科判要破斥的恰恰就是这个现基，科判讲“现基必为实空”，而对方说现基一定是一个实有法，“俗无因非理”，如果没有一个实有的因不合理，显现不了。比如，没有最细的无分刹那，怎样显现粗大的法？如果没有实有的依他起，怎样显现其他法？没有是不合理的。但是我们说“亦不然”，这是总破安立实有的基不合理。

“设若此近取，真实请说彼。”如果你安立一切万法的近取因是实有的、真实的，“请说彼”，那么请把它安立出来，我们来看一下到底是不是有一个实有的法作为因。

但是通过前面胜义谛的观察，任何法都如影像一样，完全不可能存在，所以没有办法安立一个实有的因。最后我们得到一个结论：现基必为实空。一切现基一定是实空的，没有一个实实在在的法作为显现万法的因，一切万法都是在无自性当中累积因果，在无自性当中显现，这才符合世俗法、有实法自己的规律。

【如此在毫无自性的同时以因果的方式不灭而显现，是故万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的。】

 一切万法在毫无自性、没有一点本体、万法空性的同时，因果又能够不灭而显现，所以“万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的”。对一般的初学者而言，完全接受不了这个观点。为什么呢？一切万法根本是空性的，在不舍弃空性的同时，因果完全不灭、完全可以安立——这怎么可能呢？他认为是空性的就绝对显现不了，要显现就一定是实有的，落入这种思维模式当中。但中观宗就是这样讲：一切万法无有自性，在没有自性的当下，因果完全可以显现。这是一种很稀有的事情。龙树菩萨在论典中高度赞扬了非常稀有的缘起性空之理，所以我们要通达这个问题也不是一天两天就可以了。除非有前世的宿善，有很强烈的善习，在今生听了马上就能通达，要不就是通过长时间学习之后，才可以通达因果在无自性当中显现的道理。

    【而诸有实宗的论师则声称：如此现量领受的这些世俗法如果无有一个实有的现基或因，那么这般显现不合理。】

   有实宗的论师声称：如此现量领受的世俗法，如果没有一个实有现基或者一个实有因，那么这个显现就是不合理的。他觉得一定要有一个实有的法作为因，比如无分识等等，如果没有就不可能显现。下面还要讲到这些问题。

【这种说法也不正确。其理由是：倘若此世俗的一个现基或近取因真实存在，那么请你们讲讲它。】

如果世俗谛当中真实存在一个现基或近取因——的的确确不是无自性的、的的确确是真实有的，那么就请你们安立。实际上这句话的意思就是根本没办法安立。因为前面在讲胜义谛广大的理证时，已经把所有的有实法破完了，没有一个法是真实存在的。

   【如果以理证无有妨害而成立，那我也同样承认它是因。可是，凭据上述的理证已经证实了一切所知均不成立实有。】

    如果你们的道理的确没有妨害，我们跟随正理当然可以承认它是一种因，而且是实有的因。但是凭借上述破实有的理证，已经证实一切所知法不管是有实无实、常有无常，都不成立实有，所以没办法安立它实有。

   【所以要安立实有的因实在无能为力，】

    所以要安立一个实实在在的因，实在没有办法、无能为力。

   【正如龙猛菩萨在《成名言论》中以密咒、妙药、魔术之比喻证实缘起所说的偈颂“字一咒皆无”那样。】

   《成名言论》在宁玛派当中承许是中观六论之一，其他的宗派并不承认。龙树六论是把《宝鬘论》加进去的，有些论师对这两论都不算，只承许中观五论、龙树五论。无垢光尊者、麦彭仁波切等承许《成名言论》是龙树菩萨所安立的龙树六论之一。在《成名言论》中，通过密咒、妙药、魔术的比喻来“证实缘起所说的偈颂‘字一咒皆无’”，这个偈颂所表达的能立就是没有一个实有的因，一切都是缘起和合之后产生的。既然它是缘起和合而产生，所以它的本体是无自性的；如果它是有自性的，就没办法缘起、不需要缘起，独立自主就可以证成。

这个偈颂当中讲“字一咒皆无”，这是以密咒为例。我们说密咒的力量很大，怎样才能使它的力量凸显出来呢？你把密咒一个字、一个字地排序好，你念动密咒之后，马上就可以产生不可思议的作用。这个作用从哪里来？从一个个排列的字来的，这个叫“字一”。什么叫“字一咒皆无”呢？这个咒是通过很多字的排列组成的，“字一”有两层含义：第一，一个字没办法发挥密咒的作用，比如十个字组成一个咒，单单的一个字不行；第二，缺一个字也不行。咒语一定要和合这些因缘，一定是这么多的字排列起来之后，它的力量才能发挥出来。我们说少一个字、多一个字有什么关系？但是少一个字多一个字，它的作用就没有办法体现出来了，密咒的排序是极其严谨的。如果少一个字或单有一个字，都没办法体现密咒的力量。所以说“字一咒皆无”，单单是一个字或少一个字，这个咒就没有了，咒的功效就不存在了。这是第一个比喻。

第二个是妙药的比喻。比如一副药当中有很多味，七八味或者三四味，为什么一定要几种药放在一起药的效果才能出来？如果只是一味或者少了一味，药的效果就是不圆满的。所以妙药也是缘起和合的一种法，这些因缘必须要集聚，集聚之后药的效果才会出来，否则就出不来。

第三个是魔术的比喻。魔术就是幻化师的幻术，它需要木块、石块、念咒语、作意等很多因缘，当中如果缺少一个，幻化的象马也出不来。

这些比喻说明了一切都是缘起而生。一个实有的因是没办法生果的，里面哪里有一个实有的因呢？都不是实有的。很多法集聚起来之后作为一个因，而这些法都是无有自性的。为什么？因为单独的一个法没办法安立因，少一个也不行。如果因是有自性的、实有的，哪里需要其他的？一个就够了，因为实有的法可以自在成立，根本不需要观待其他的因缘。但是通过观察，一个法的产生都必须观待很多因缘，这就说明它的本性不是实有的，因为必须受其他法的制约，其他法有了它才有，其他法没有它就没办法有，这肯定是一种缘起有、幻有，不叫实有。

所以通过这些教证和意义、比喻就可以知道，一切万法的生因绝对不可能是实有的。必须彻底颠覆认为一切万法的生因实有的观念，树立一切万法在无实有当中可以显现的正确宗义。

 【有实宗考虑：如同无有毛线的氆氇一样，世俗中形形色色的景象如果无有显现的因，则不可能呈现出。】

有实宗这样考虑:就像如果没有毛线，氆氇就没办法织出来一样，世俗谛当中形形色色的景象，如果没有一个实实在在的显现的因，就不能够呈现出。

【于是他们将无分尘与无分识或者二空(能取所取空)之识等承许为现基或因，】

于是他们把最小的无分微尘、无分心识认定为实有，作为一切粗大法显现的因。无分微尘是一切粗大色法显现的因，无分识是粗大心识显现的因。唯识宗是把二空之识（离开遍计的能取、所取空的依他起的心识）承许为现基或因。

 【并且说：“释迦佛也在经中说：依于车的零件而假立为车，同理，以蕴为因而假立众生。”】

 他们还举教证说：佛陀在经典中讲过，依靠车的零件能够假立车，车是假立的，但是它的零件应该是实有的，如果没有这些小的零件，哪里有大的车的显现呢？同样道理，众生是假的，但蕴是真的，如果没有真实的蕴，怎么可能假立众生呢？他这样的安立是要成立他们的宗义：如果没有无分微尘、无分心识或二取空的心识，就不能安立一切世俗法和粗大法。他认为一切万法应该有一个实实在在的实有的因。

【“中观宗彻知根本不存在一个作为现基的实有法而显现不灭后，承许万法由空性中自现，阐明如同影像在是空性的同时而成为根的行境等一样。】

中观宗通过观察就彻底了知，根本不存在一个所谓现基的实有法，一个实实在在的实有法作为现基是不存在的，但是显现不灭，“承许万法由空性中自现”。它承许一切万法由空性中自现，什么叫由空性中自现呢？这个方面我们要稍微理解一下。有时我们说一切万法虽然没有，但是从空性当中可以产生，那么从空性当中产生是什么意思？是不是以空性作为能生因？绝对不能这样理解，空性怎么可能作为一个能生因呢？它不是一个有实法，怎么能作为一个能生因呢？所以，说空性中产生并不是指以空性作为能生因，而是说一切万法只是在本体空性的前提下，才能够集聚缘起。因为一切万法本身是空性的缘故，才能够集聚缘起。说空性当中产生、空性当中自现，就是说明它没有一个实实在在的现基。一切万法是在无自性当中才可以缘起显现，才能够真正会集缘起。所以，不能把空性中显现的意思理解成以空性作为能生因，这样就无法真正了解它的含义。

“阐明如同影像在是空性的同时而称为根的行境等”，通过阐明犹如影像在没有自性、空性的同时能够成为根的行境一样，一切万法在无自性、空性的同时能够显现出来，能够被人们作为了知、鉴别的对境。

【在初学者的心目中“现与空”或者“有与无”这两者似乎是以对立的方式相互排斥，而不可能浮现出来，因此很难彻底通达双运之本义。】

在初学者的心目中，常常会把现与空、有与无理解成两个法，二者之间似乎是以对立的方式互相排斥，不能够同时浮现出来。比如当缘显或缘有的时候，它的空就现不出来。比如我们说这个东西是有的、存在的，同时又是无自性的、空的，这样的概念浮现不出来。当我们使用离一多因、缘起因对显现法做观察时，就知道一切万法都是空性的。但当分别念在执著它是空的时候，它的现的这一分就没有办法同时去执著，现不出来它的现。所以我们认为它是有的时候不会认为无，认为它是无的时候不会认为有。凡夫人相续当中的概念是通过分别心安立的，所以现和空没办法同时显现。

还有一个最主要的问题，就是众生把现和空执为两个法，对现和空真正的概念、定义认识不准确。他认为现是一种不空的东西，空是一种不现的东西。但是我们通过中观就要准确地认知现和空的定义，通过长时间的串习，了知现就是空、空就是现。《心经》当中讲了色就是空、空就是色的道理，如果不通过长时间的观察和分析，对这个问题是很难理解的。所以我们必须要长时间学习，否则在凡夫的相续中很难彻底通达双运的本义。现本身就是空，空本身就是现，我们要了知现和空的含义，最后要把现和空的隔阂打消，知道现和空本身就是一个法，不是两个法。现在我们的问题是，相续当中还认为这是两个法；当我们真正认为现就是空、空就是现，不存在两个法的时候，现空双运的本义才可以显露出来。为什么说圣者在入根本慧定的时候能够同时了知现空双运的意义？是因为这个时候可以现知。否则，如果我们不了知现空双运的含义，就还会认为现是现、空是空，双运就是把二者合起来，合起来内心当中还是不踏实，觉得哪个地方不对，但是又找不出不对的地方。主要问题就是对于现和空有个别别的执著，学习中观就是要把这个别别的执著打消掉。比如有时要打破对现的执著，就说它是空的；要打破对空的执著，就说它是现的。但是打破之后，是不是要重新安立一个现和空呢？打破之后就是现也不存在、空也不存在，二者都不存在的本体，这是双运一味的道理。我们在相续当中要树立这个正见，在修行的时候去体会它。 

今天就暂时讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情