中观庄严论释  第七十七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。如今宣讲的科判是“遣除对二谛的争论”。前面已经讲了胜义谛中一切万法无自性、世俗谛中可以安立有实法显现的道理，讲完之后，对于胜义谛和世俗谛的道理——如何遣除争论、如何在遣除增益损减之后安立一个无可动摇的正见，通过这个科判可以一一抉择。

现在是从遣除胜义谛的争论和世俗谛的争论两个方面进行安立，首先宣说远离四边的胜义谛本体，分为“宣说具有承认之相似胜义”和“宣说远离一切承认之真实胜义”两个科判。第一个科判又分为“通过教理证成”和“彼之名义”。现在讲到“彼之名义”，实际上就是讲相似胜义为什么称为胜义。按实际情况来看，它是分别心对境的缘故，应该放在世俗当中，但是为什么取名叫胜义谛呢？因为它可以相合或者随顺于真实胜义谛，作为趣入证悟真胜义的一种梯阶或因，所以把果放在因上取名而安立成胜义。

【真正的胜义并不只是一个单空，而是超离四边之戏论。】

真正的胜义谛不只是一个单空而已，而是超离了四边戏论。因为单空是分别心可以缘的，是在破掉有边之后安立的一个无边或无实的状态，所以真正的胜义谛应该不只是单空，而应该超离缘空性在内的一切边。

【然而，如果无有存在于遣余分别心境前万法的无实这一相似胜义，则无有证悟大胜义的方便。】

虽然单空不是真实胜义谛，但是如果没有这个相似胜义谛，也没有办法证悟大胜义。无实单空是通过分别心遣除有实法等之后安立的空性，这个无实空性应该是存在的。如果没有它，则无有证悟大胜义的方便。其原因前面讲过多次，对于离戏的空性，分别心是没有办法缘、缘不到的。如果我们没有经由无实单空寂灭对实有执著的戏论，从现在这种实执的状态，一下子要修持或证悟离戏的状态，中间的跨度太大了，既没有办法缘离戏空性，也没有办法修离戏空性。因此，单空在中间做了一个过渡，它是既能够成为分别心的所缘，又和实执分别心状态不相同的一个修法。通过我们的分别心，对如今我们所执著的一切实有的法进行详尽观察，就会发现一切法正在显现时是空性的。这个分别心可以缘、又超离了实执的状态，就是单空。如果我们通过长时间的修习，已经能够体会、安住单空时，很多实执和粗大的分别念在这个状态中已经被遣除了。

如果再再修习单空，以前的实执不会再重新产生。这时我们的相续是什么状态呢？一切都是空性的状态。虽然这是一种执著，但是非常细微。在这样的状态当中，继续修习空性也不存在的修法，就可以息灭对空性的耽执。如果对空性的耽执不存在了，就已经非常接近离戏的状态或几乎无分别的状态。如果不存在单空，一般凡夫的分别心要想从非常粗重的执著状态，一下子过渡到离戏的状态几乎不可能。此处讲得很清楚，如果没有这个相似胜义，就没有证悟大胜义的方便。

【正由于它属于能证悟真实胜义的方便或因，才命名为胜义的。】

正是因为它能够作为证悟真实胜义谛的方便，或者成为证悟真实胜义谛的因，才把相似胜义的单空叫作胜义谛。

【如《中观藏论》云：“于此若无有，真实世俗梯，欲上胜义楼，智者非应理。”】

《中观藏论》是清辩论师的一部论典，其中讲到，如果没有真实世俗作为梯阶，要想进入胜义谛的高楼，智者应该了知是不应理的。比如我们要进入二楼或三楼的大楼阁，就必须要依靠一个梯子，从地面一下子到楼上是不现实的。同样的道理，我们要进入证悟真实胜义谛的楼阁，也需要有一个梯子，这个梯子就是真实世俗。此处的真世俗是指单空，不能理解成显现的世俗。如果没有单空这种真世俗，就没有办法进入真胜义。前面提到，单空的真实状态是世俗，它是真世俗，从另一个角度讲，它也叫假胜义，假胜义和真世俗是一个意思。不能把真实世俗理解成显现法，此处的真实世俗就是指单空，如果没有单空，就没办法证悟真实胜义谛。

【由于否定所破的实空无遮分与缘起分各居本位互不混淆而存在，因而秉持这一观点者也存在有承认。】

这一句话总的说明，在安立相似胜义谛时，显现和空性如果分别安立，肯定存在有承认的观点。怎样安立呢？“由于否定所破的实空无遮分”，这方面就是讲相似胜义谛。比如自续派安立的空分，其特征是否定所破，首先认定它的所破是什么，就是一切的实执、实有，把实有、实执否定之后，就会出现一种状态，这种状态就叫作实空无遮分，也可以叫实空、无遮、单空、无实、空性，这叫否定所破之后安立的实空无遮分。

世俗谛中依缘而起的一种如梦如幻的显现，叫缘起分，“各居本位互不混淆而存在。”自续派的观点很明显：分开二谛之后，世俗谛中存在缘起，胜义谛中是一种无遮的实空，二者各居本位互不混淆而存在。因为这样的推论，“因而秉持这一观点者也存在有承认。”秉持相似胜义者也存在有承认的观点，怎样有承认呢？即在胜义谛中有一个无遮单空的承认，世俗谛中有一个缘起显现的承认，因为它与空性是各居本位互不混淆而存在的。按照自续派的讲法就叫作一本体、异反体，它是一个法上面分出来的两分，但分开之后空性不是显现，显现不是空性，这叫各居本位互不混淆。从这个意义上讲，它就有两个反体存在。“秉持这一观点者也存在有承认”，就是因为各居本位互不混淆存在的缘故，还没有达到双运、一味的观点。但真正来讲，应该不是各居本位互不混淆的，而是一味一体的，这是应成派抉择的殊胜观点。

下面分别宣讲，如果是单单的一个无实或一个显现会有什么过失。首先讲单单无实空性的过失。

【如果无实的那一部分是究竟的实相并且缘它的心也跟随究竟胜义，则本基或实相就不是现空双运，已经偏堕于唯一空分的一方，而且它的有境也不能超出执著或分别念的范畴。】

按照对方的观点或我们认为，无实的空性这一部分就是究竟实相，“并且缘它的心也跟随究竟胜义”，因为它是一种究竟实相，所以我们的心也执著它、缘它，跟随究竟胜义去修持。但这样就会有下面的过患：“则本基或实相就不是现空双运”，一切万法的本基或实相就应该变成不是现空双运的观点了，“已经偏堕于唯一空分的一方”。为什么呢？因为这是把分别念面前的这个空分认定为究竟的胜义谛，在这个唯一空分当中就只是一个空，不存在现分；或者说究竟胜义谛中已经偏在一种唯一的、不存在的状态当中，空分就胜出了，它和显现就不是现空双运了；或者说我们的分别心可以执著、缘取空分的缘故，究竟一味一体的观点就没有办法安立。对境是唯一的空，有境也不能超出执著或分别念的范畴，没办法息灭对空的执著而安住在离戏当中。虽然这种执著属于对胜义、空性的执著，但它必定是一种执著和分别，所以还没有真正切合于离戏空性的状态。所以，如果把单单的一个无实的空性作为究竟胜义谛，就会出现不是现空双运、偏堕一方的过失。

下面再从另外一个侧面讲，如果显现法不是离戏的、无实有的，也会有另外一种过失。

【以理遮破单单成实的实空之余不破的某一有法不能立为无有自相。】

这是一个总说。“以理遮破单单成实的实空之余”，和前面的意义相连，前面的实空是通过离一多因等正理遮破了单单的一个成实之后安立的，在安立这个实空之余，你还剩下不破的某一个有法，这个法是“不能立为无有自相”的。这就相当于自续派在分开二谛时，胜义谛中的一切法可以说是空性的、无自相的，那么在世俗谛中，这些显现法留下来了。但是站在应成派的高度来看，显现法因为没有经由胜义理论的破斥，它就应该成立有自相，不应该成为无有自相的法。或者按照某些宗派的观点来讲，在抉择空性的时候是柱子不以柱子空，柱子以实有空。所以，如果通过理论遮破成实之后，还剩下一个不破的有法，它就应该经得起胜义观察，应该成为有自相，不能立为无自相。关于这个问题，在总义当中曾经提到过，多数道友应该对这个问题很清楚。

【如果自相成立的有法不予以破除，则必有名言经得起真实理的观察、 不破胜义之生、圣者之根本慧定成为有实法的灭因此三太过的妨害。】

如果说在胜义当中成立一个自相的有法——我们在观察一切万法的自性时，单单说它的实有不存在，不把它的显现也同时破掉，把显现孤零零地留下，认为显现的实有是没有的，显现本身是不破的，这就会出现三大过失。

我们要安立自己的观点，就必须要了知对方的观点。对方认为显现法在世俗谛中是有的、不破的，破的只是在胜义中的实有。在这一前提下，实有法只是在胜义当中不存在，在世俗当中显现法是存在的。它的前提是以胜义理论分二谛，名言谛是在胜义理论的框架之下安立的，这样一来，显现法就应该成了一种经得起胜义观察的显现。因此，如果对自相成立的有法不予以破除，那么就会有下面应成派给自续派发的三大太过。

第一个太过：名言经得起真实理的观察。本来一切名言通过胜义真实理观察时全都不堪忍，全部成为空性。但是因为在胜义理论面前，名言谛没有被破除而留下来了，最后就会导致名言谛经得起真实理观察的过失。

第二个过失：不破胜义之生。本来这个生只是在世俗谛中一个假有的生，如果不破显现，这个显现法本身就一定存在生，一定有生。如果它有生，而且在胜义中存在，那么在胜义中也应该存在他生等问题。胜义中应该是无生、无住、无灭的，但是现在却成了胜义谛中有生、有住、有灭，这就不是胜义谛了，还是世俗谛。

第三个过失：圣者之根本慧定成为有实法的灭因。按照对方的观点来讲不破有法，有实法应该是存在的，如果是存在的，那么它在胜义当中也应该有。但自宗、他宗都承认圣者在入根本慧定时，根本不见一切有实法。本来这些有实法是胜义有，如果是胜义有，应该就是一切万法的法性，但菩萨在入根本慧定的时候又不见这个法，这样圣者入根本慧定就成了毁灭诸法的因。圣者不入定还好，这些法还存在，一入定这些法就不存在了，所以说圣者入根本慧定应该成了有实法的灭因。成了有实法的灭因又怎样呢？就毁坏了一切法，因为胜义有是一切万法的法性，圣者一入定使它变成没有，就把一切有法的法性都颠覆了，圣者的根本慧定就应该成了一种颠倒的定，从这个方面讲也是有过失的。

以上讲到承许无实单空为究竟胜义的过失以及在破斥万法时保留显现的过失。

【所以，自相成立与安立实空也只是名言，而在实相中成立现空无二无别。】

所以，自相成立也好，安立实空也好，都只是名言而已，不能把它认定成胜义、究竟实相。所谓的自相成立只能在世俗谛中假立有，所谓的实空也是观待于自相成立的空性，也是假立有，在实相当中，应该是现空无二无别的。对显现不能执著，对空性仍然不能执著，如果执著就会有这样、那样的过失。

【可见，如果不依于这样的理道，岂不是很难证悟入定智慧的中观——具德月称论师的甚深密意吗？请诸位智者慎重思维。】

可见，如果没有依靠这种理道，那么就很难以真正悟入入定智慧的中观——月称菩萨的甚深密意。月称菩萨在抉择《入中论》等的观点时，讲到了一切万法的空性和入定的智慧。如果没有依靠前面所讲的打破别别二谛的道理，就很难以趣入一切无所缘的入定中观当中，所以“请诸位智者慎重思维”。

以上讲完了相似胜义。下面讲第二个科判。

壬二（宣说远离一切承认之真实胜义）分二：一、略说；二、广说。

癸一、略说：

真实中彼离，一切戏论聚。

讲完相似胜义谛，就要过渡到真实胜义谛。前面已经讲了万法是无实有的，无实有是相似胜义、真世俗。那么真世俗如何趣入真实胜义当中呢？如何安立一切都是戏论的法则？所以“真实中彼离”，在真实义中胜义的法相离开了一切戏论，包括单空在内的戏论也是必须离开的。

【如果有人怀有这样的疑问：破有实法存在的胜义为什么不是真实胜义呢？至高无上的究竟胜义的法相到底是什么呢?】

有些人产生了这样的疑问：破有实法存在的胜义谛——单空为什么不是真实胜义谛？真实胜义谛的法相到底应如何认定？下面对此进行回答。

【答：否定有实法所遮的这一单空只是排除存在之遣余分别念的影像，因此尚未脱离戏论，】

这是第一个问题的答案。因为否定有实法所遮的这个单空只是排除存在的遣余，即遣除这个法的存在之后出现一个单空的影像。这个单空实际上是遣余——把存在的法遣除之后的一种分别念影像，它只是对治有实法的一种方便，本身是一种分别念的影像和对境，还没有离开分别念的戏论，所以它不能作为真实的胜义谛。

下面是第二个问题的回答。

【而在真实究竟的意义中，胜义的法相脱离了有无是非等一切边执的重重戏论。】

在真实究竟的胜义中，胜义谛的法相脱离了有无是非等所有边执的重重戏论，一切戏论都不应该存在。前面也讲过，如果要离开一切戏论，首先就要认定什么是一切戏论，一切戏论就是“有无是非等”法，总的来讲包括在四边当中，“等”字一方面有“其他”的意思，一方面也说明不是有无是非可以全部包括的。除此之外，还有四边八戏的安立，但严格来讲，八戏可以归属在四边当中，四边的范围更广，八戏的范围要窄一些。一切的戏论全部都要遣除，而单空恰恰是离开有边之后无边的状态，这个无边的状态当然没有离开戏论，因此它不能作为真实的胜义谛。真实的胜义谛除了破掉有法的有边，对无边的单空等等也要破除，所以真实胜义谛是离开了一切有无是非的重重戏论的。

上师经常提到，有时我们觉得破掉有实法后出现一种空性的状态，认为这就应该是真实胜义，但是按照究竟的观点，这还不是究竟的胜义谛，究竟胜义谛不是单单打破对显现的执著，对空的执著也必须打破。这是什么状态呢？这个状态就叫作离一切戏论、无分别的状态。这时从所境的角度来讲，应该体会到它的本性是无所分别的，相合于所境，我们的相续或能境应生起认识这种无分别的智慧，即无分别智。无分别智是在圣者入定位时现前的，凡夫时没有办法生起无分别智，不管怎么想或者什么都不想，都是一种有分别。

【这以上是略说。】

癸二（广说）分二：一、说明胜义超离言思之境；二、说明言思是世俗之行境。

广说远离一切承认之真实胜义分两个侧面：第一，胜义谛是超离言思的；第二，言思就一定是世俗。《入行论•智慧品》中的颂词“胜义非心境，说心是世俗”就可以归摄这两个科判。一方面，真正的胜义谛一定是离开言思的；另一方面，如果是言思的一定是世俗的，而非胜义谛。

子一、说明胜义超离言思之境：

生等无有故，无生等亦无，

彼体已遮故，彼词不容有。

既无所破境，则无正破因。

“生等无有故，无生等亦无”，这是讲要超离单空。因为所谓的单空——无生、无住、无灭是观待生住灭而有的。世俗谛中一切显现法有生、有住、有灭，在抉择相似胜义的单空时，对生住灭进行观察之后，认定生住灭的本体是不存在的，这时脑海中会出现一种无生、无住、无灭的单空的感觉。但实际上，无生、无住、无灭是否定生住灭而有的，如果本来就没有生住灭，何来无生、无住、无灭呢？从究竟角度而言，如果“生等”本来就没有，无生、无住、无灭也就不会有。无生是观待生才能存在的，如果生本来没有，无生也不可能真实存在，它只是一个假立。“生等”是世俗的相、一般凡夫人安住的状态。“无生等”是遮破“生”后单空的一种状态。实际上不管是“生等”的状态，还是“无生等”的状态，都不是究竟的法性，必须要把“生等”破掉，把“无生等”也破掉，才是真正的胜义谛，即“无生等”也不存在的一种本体，无可缘、无所缘的状态就是究竟的胜义谛。

“彼体已遮故”，有生、有住、有灭以及无生、无住、无灭的本体已经被遮除的缘故，“彼词不容有”，宣说它的言词也是不容有的。

对照“说明胜义超离言思之境”这个科判，颂词第一句和第二句“生等无有故，无生等亦无”，意思就是你不能去思维它，为什么呢？因为它没有本体、它不存在，你怎么去思维它呢？对一个不存在的法你没办法思维。

“彼体已遮故，彼词不容有。”它也不是言词的对境，为什么呢？如果它有本体就可以成为言词的对境，但是它没有本体，它的言词又如何安立呢？没有办法安立一个能诠、所诠。从这个角度讲，胜义谛是离开分别、思维的一种状态。

“既无所破境，则无正破因。”最后两句说明一切能破、所破都不存在。如果有所破的境就有能破的因，没有所破的境就没有正破的因。所破境有没有呢？所破境本来就不存在，不管是生住灭，还是无生、无住、无灭，都不存在。所破境在究竟的法性中不存在的话，破什么呢？没有所破就不可能有能破，能正破的因也就不存在。诸如离一多因、大缘起因等正破的因在究竟胜义中都成了戏论，只是一个方便而已。有了所破才会有能破，没有所破，连这些因都不存在。最后在悟入空性、修空性总相的时候，这一切的一切，不管是生、无生，还是能说、所说或能破、所破，都必须要逐渐息灭，到真正现证空性的时候，一切无生的本体全都会显现出来。

【在胜义中，断除有实无实、生无生、空不空等一切戏论之网，】

在究竟胜义中，必须要断除所谓有实法、无实法，有生、无生，空、不空，有我、无我，世俗、胜义，单空、离戏空等等所有戏论，因为究竟胜义是一切无所执、无所缘的本体。只要在你的脑海、心前出现一个相，就不是胜义谛。哪怕你说应成见是最高的见，不应该被破掉，应该被保留——对不起！这个应成见只是你的分别心面前的应成见，不是究竟的应成见，所以必须要打破。即使你说这个见是离开戏论的，但你这个离戏本身就是一种戏论，所以也要打破。最终来讲，没有一个法可以被认定，这就是应成派的特点。如果认定了一个法，就是世俗。只要在你的心中能够生起来的，都不是胜义谛，全部要否定，安住在无分别智慧当中。

【如是生住灭等不存在，因此它们的违品——无生、无住、无灭等也不可能存在。】

如果生住灭等不存在，否定了生住灭的违品——无生、无住、无灭也不可能存在，因为互相观待的缘故。

【由于有生无生等的本体已遮破的缘故，所诠之义与其能诠的词句也就不可能存在。】

由于有生无生等的本体已经被遮破的缘故，所以所诠的意义不存在。如果所诠的意义不存在，那能诠的词句也就不可能存在。“彼词不容有”的意思就是这样。

【既然无有所破的对境，则除了虚张声势以外根本无有遮破它的正确无误、切实可靠的理由〖因〗。】

如果有所破的对境，就可以有遮破它的因。但如果根本没有所破的对境，那么除了虚张声势之外，根本不可能找到遮破它的一种正确无误、切实可靠的理由。这个法都不存在，你却破得很起劲——说我把这个破了、那个破了，最后一看，没有东西，什么破的都没有，你这样搞了半天，不就是虚张声势吗？所以，从究竟的真实意义上来看，所谓的所破对境是众生心识面前一种错误的认知，认为这个法存在或这个法不存在，都是众生的分别心贴上去的标签而已，所以最后我们要通过理由把它破掉。在众生耽著对境的前提下，为了打破众生的耽著，所以使用这个因，如果最后发现在究竟胜义当中没有所破的境，破它的因也绝对只是一种方便。不可能因为这个因是龙树菩萨讲的中观理论，就一定不能破、应该牢牢保护——但龙树菩萨也没有说过这个理论在究竟胜义中是存在的，这个理论也是为了打破众生的实执才安立的。没有一个实实在在的东西可以被保留，哪怕是龙树菩萨所说、佛陀所说，在究竟胜义中都可以说是不存在的。

【无论否定有与无或者破是二、非二任何一种所破都是同样，这些所破的本体本来即无生，破它的理由〖因〗、说它的声音、如是思维它的心这一切均相当于想杀石女儿的声音与词句等一样。仅是迷乱分别妄念而已，并不能触及万法唯一的法性。】

无论否定有或者否定无，或者否定是二、非二，否定任何一种所破都是一样的。这些所破法按照究竟的实相来看，本来就没有存在过。既然本来没存在过，为什么要破它呢？虽然它本来没存在过，但是众生不了知它而误认为它存在。破的是什么？破的是众生的实执。如果众生没有实执，一切万法本来就是安住在离戏当中。无论你观察不观察，本来它就是离四边的。但是由于众生的错误执著，佛陀为了帮助众生解脱，就安立了破有无是非四边的理论，但这些所破的本体本来就是不存在的。

如果所破本来不存在，那破它的理由——因也不存在，说它的声音、思维它的心都不存在，就像想杀石女儿的迷乱念头一样，为什么？因为石女儿本来不存在，要把石女儿杀死的念头就是一种迷乱分别，相续中产生想杀的意念、嘴里表达出要杀石女儿的声音或词句，“仅是迷乱分别妄念而已”。这种迷乱分别妄念实际上并不能够触及万法的法性。也就是说，如果你耽著石女儿，就没有触及法性；如果你耽著破石女儿的理论，也没有触及法性，这些都是分别妄念。站在远离一切戏论的高度来看，在我们面前所显现的一切万法——身心状态、山河大地等等，相当于是石女儿一样，如果说现在要把一切万法破除，证悟它的空性，实际上就如想要杀石女儿的意念、嘴里表达想杀石女儿的声音或者去找刀子的加行一样，全都是分别妄念而已，都是不符合法性的。

这里讲到了很了义的观点。离开一切戏论的见，与一般众生的分别或平时我们执著的方式不一样。平时我们执著这一切法是有的——认为睁开眼睛不就看到了吗，这些都是有的，然后破它的理由也应该是有的，这些都是一般的执著方式。但究竟的应成见是要彻底颠覆这一切惯性思维，为什么呢？因为这一切都不是法性，都是一种虚妄的。真正观察时，一切法犹如石女儿一样，如果像石女儿一样，那么我们想证悟它的心、破它的心，难道不也是虚妄分别吗？都是虚妄分别。下面以比喻说明。

【因此，就像梦中生子、子死生悲之时儿子已不复存在的妄念一样实属于万法之实相颠倒分别的“有”之妄执，无遮的所有理由〖因〗正是为了说明这种妄执并不真实这一点，而无遮的这一执著仅是以分别念打破分别念，“无”本身也不超离分别念安立的范围，因而实相中“无”也同样不成立。】

就像一个少女在梦中生了儿子，她看到儿子非常欢喜，但后面因为一个因缘，儿子死了，她就非常悲伤。我们观察：她在梦中生子所谓的“有”和高兴是虚妄的，儿子死了以及衍生的悲伤都是不符合实际的，因为儿子从来没生过，哪里来的死呢？生子时候的“有”，子死生悲、儿子不复存在的想法，都属于对于万法实相颠倒分别的“有”的妄执。

再进一步观察：儿子出生是一种“有”的状态，儿子死了也是属于一种“有”的状态，后面她突然想到自己是在做梦，儿子本来不存在，我何必悲伤呢？产生了一个本来不存在的念头，这个相当于无遮。“无遮的所有理由正是为了说明这种妄执并不真实”，后面产生一个本来是做梦、无有儿子的想法，正是为了说明前面有子欢喜、无子悲伤的妄执并不真实。为了说明它并不真实，就安立了无遮单空。

无遮单空的本性是什么呢？“无遮的这一执著仅是以分别念打破分别念”。无遮也是一种分别念，但是这种分别念可以打破前面的分别念。打破什么分别念呢？打破一切万法“有”的分别念。比如这个儿子的生和死，就属于一种“有”的状态。为了打破这种所谓“有”是存在的妄念，所以最后说这一切都是不存在的、这是做梦、一切都是假的。“认为这一切都是假的”也是一种分别，但这种分别可以打破前面的分别。“无”是以分别念打破分别念，它本身也属于分别念。分别念中安立的“无”这种分别念同样也是不成立的。从麦彭仁波切所讲的这个比喻可知，之所以要遮破单空，就是因为所谓的单空不是实相，也是一种分别念的范畴。

单空讲完之后，还要进一步地讲离戏空，离戏空仍然是需要遣除的，仍然可用梦中生子的比喻对照抉择的过程：做梦的状态就相当于众生的轮回，从梦中醒来就相当于证悟法性。首先安立这两个阶段。

我们继续观察：少女在梦中生了一个儿子很高兴，后面儿子死了又很悲伤，就相当于世间人在轮回中得到一些名誉、财产非常高兴，后面财产突然损失了就非常悲伤，处在患得患失、亦喜亦悲的状态当中。后面少女突然想到自己是在做梦，这个儿子从来没有生过，他的死也不存在，想到这里，悲伤的感觉一下子就没有了，这就相当于现在我们在轮回中漂流时，突然接触到了单空的教义，单空告诉我们一切都是假的、不存在的、本来无生的，这时我们就想，既然轮回中的一切都是无生的，我何必这样患得患失、时喜时悲，搞得像个疯子一样呢，没有必要吧？如此就能够把前面的分别念压住了。

这个少女如果有慧根，她又会想到：实际上这种所谓不存在的想法，也应该是不存在的。这样就可以把单空的想法遮除。为什么？因为这一切都不存在，“有”不存在，它后面的“无”也不会存在，因为整个都是在梦中。前面认为这一切都是假立的、梦中它本来不存在——这个念头也是假的。生起这样的念头，就相当于我们现在修单空的时候，比如现在我们坐在经堂当中观察这一段话：这个无遮是假的，我们要抉择真胜义谛；为什么无遮是假的呢？因为是以分别念打破分别念的缘故，无遮本身也没有超离分别念，在实相中不存在“无”——这时我们觉得离戏见已经抉择完了，少女也说我的正见已经抉择完了，她觉得已经活在一种离戏当中。但现实是她还在梦中没有醒来，她在梦中所抉择、所经历的过程——最初生子、子死生悲、再通过单空对治悲伤、最后又通过所谓的离戏正见对治无遮的见，这一切过程都是在梦中进行的。如果在梦中进行，就没有脱离无明的状态，她还没有从睡梦中醒来。从醒者的角度看，这一切都是属于梦中的状态。只有真正从梦中醒来、梦中的一切全部消亡，才会发现梦中的这一系列思维，不管是刚开始的非理颠倒思维，还是所谓应成见的思维，都不是真的。醒来之后才真正离开了昏睡的因缘。

同样，我们所抉择的一切——包括没学佛时大喜大悲的状态；后面学习空性觉得一切都是无实有了；之后又学应成见——现在我们正在努力地遮破无遮，但是，只要我们还在轮回当中，这一切就全都是假的。什么时候才是真实的？——什么时候证悟了胜义谛、入了根本慧定，这时才相当于从梦中醒来，再看前面所分析的这一切——所谓的应成见、自续见，都不是真实的。

但是梦中的分别有一种作用，比如少女在梦中想既然这一切都是假的，既然一切都不存在，那我为什么不醒来呢？有了前面这个见，她就会努力从梦中醒来，醒来就相当于从总相到了自相。既然一切都不存在，为什么我不证悟法性呢？我就去修行总相的应成见，修了之后，通过抉择的见到了自相的证悟。所以，单空的分别念或者所谓应成派的分别念虽然都是分别，但是有它的作用——对于我们从迷梦中醒来、打破实执有很大的作用。

通过梦和现实四个阶段的对比，我们可以清晰地认识到，我们现在正在执著的一切，没有一个是真实的，哪怕是我们脑海中浮现的一切东西都不是真实的，只有现证无分别才是超离了分别念。所以，即便我们抉择了应成见，也不能说已经圆满了，这只是一个总相，还是分别念的状态，必须经由修行现证它，这时才可以说真实超越无分别和轮回。

【正如寂天菩萨所说：“不依所察实，不取彼无实，所破实既假，无实定亦假。如人梦子死，梦中知无子，能遮有子想，彼遮也是假。”】

寂天菩萨在《智慧品》中讲：如果不依靠所察的实有，就不能安立遮破有实的无实。所破的实有见是假的，那么观待所破实有的无实也一定是假的。打比喻讲，如一个人做梦，梦到儿子死了很悲伤，但她在梦中知道这是做梦，本来就没有儿子，这个本来没有儿子的想法能够遮除有子的想法，但是“彼遮也是假”，遮破有子想法的无子想法也是假的。梦境中的一切，从醒觉者来看都是假的。

【又云：“悟明所析空，理智无所依，无依故不生，说此即涅槃。”】

“悟明所析空，理智无所依”，这两句话是讲所破、能破的关系，“所析”就是所破，“理智”是能破。我们悟明了所析——这个所破本来不存在，那么能破——理智也就没有所依了，因为理智是缘所破的，没有所破何来能破呢？能破也就没有了。

“无依故不生”，因为没有所依，能破的分别念也不会产生。因为所破不存在，能破也不存在，此时能所双亡，“说此即涅槃”，这个状态就叫作涅槃。怎么样泯灭能所？很多佛经论典中都讲能所双亡，到底具体如何安立呢？通过今天所讲的这一系列内容——全知麦彭仁波切所讲所破不存在、能破就不存在等观察方式，我们的分别念逐渐趋入就能产生一种正见，之后再去修行，一切离戏的境界就会在心中显现出来。

【所以，尽管乃至有语言与分别之行境的动摇期间就没有超越世俗与名言，但必须要依于分别念而产生无分别的智慧，依于名言而获得胜义，依于辨别二者之智慧而证得无二智慧。】

这一句话非常重要。我们不能堕到两边当中——既然一切万法的实相离开分别，那我修行的时候就什么都不想了，这是不对的。尽管乃至有语言和分别之行境的动摇期间就没有超越世俗的分别念，但是如果你要趋入无分别智慧当中，就必须依靠分别念产生的无分别智慧。很多经典中讲，两个木头虽然都不是火，但是二者摩擦之后可以生火，最后火生起来就把两个木头都烧尽了。所以，虽然实相的境界是离开分别的，但是如果没有依靠分别念，也没有办法产生无分别智慧。

我们要依靠的分别念是什么呢？最初入道时的出离心和菩提心的分别念，中间是空性的分别念，后面是一切万法总相的分别念。通过逐渐修行，分别念越来越细微，到了空性力量非常强时，它已经形成了一种势力，在最后一刹那一下子就舍弃了分别念而趋入无分别智慧当中。无分别智慧的产生，是依靠分别念逐渐观察并使分别念逐渐细微的，所以虽然它超离分别念，但也要依靠分别念产生——要善用分别念。

“依于名言而获得胜义”，虽然胜义离开一切名言，但是不依靠名言则得不到胜义，世俗谛是方便，胜义谛是方便生。依靠辨别名言和胜义的智慧，最后证得无二智慧。这看起来似乎是矛盾的，要证得无二智慧，却要依于辨别二者的智慧，但如果你最初没有辨别二者的智慧，就没有办法证得无二智慧。

【可见，究竟法性的本体由于超离了四边之一切戏论的缘故，要想以所谓“此法”的词句来言说、以所谓“此法”之心来缘是根本办不到的。如云：“无有言思智慧到彼岸。”】

下面是解释《罗睺罗赞般若经》经典里的内容。《罗睺罗赞般若经》的第一句就是“无有言思智慧到彼岸”[1]，意思是：究竟法性的本体超离了四边戏论的缘故，离开了思维、分别，“要想以所谓‘此法’的词句来言说、以所谓‘此法’之心来缘，是根本办不到的。”它没有本体，你要思维它、说它是根本办不到的，就像经典中讲的“无有言思智慧到彼岸”。有的地方翻译为“无可言思智慧度”，到彼岸也是度的意思。实际上智慧度是什么呢？无有言思的状态就是智慧度。

【（此智慧之)本体：即是不偏堕于现空一方、远离一切生灭戏论、最极寂灭的自性光明，如云：“不生不灭虚空之体性。”】

这是经典的第二句。前面说智慧度是无有言思，那么这个智慧的本体是什么呢？——不偏堕于显现，也不偏堕于空，偏堕于显或空都不是智慧的本性。远离一切生灭戏论，是最极寂灭如虚空一样的自性光明。如经中讲“不生不灭虚空之体性”——一切是不生的，也是不灭的，本体犹如虚空一样无所缘，这就是智慧的本性。

【尽管超越了如是世俗语言分别心的一切行境，可是对于能遣除一切边执恶见之黑暗的自相法界，瑜伽士的各别自证智慧以无所见的方式而现见，以无所住的方式而安住是存在的，并不是像沉睡与昏厥等一样，如云：“各别自证智慧之行境。”】

对于前面这种无可言思、不生不灭的智慧，是不是谁都没办法现见呢？第三句讲到“各别自证智慧之行境”，它是可以被现证的。尽管超越了世俗语言、分别心的一切行境，但是对于能够遣除一切边执恶见之黑暗的自相法界，瑜伽士的各别自证的智慧通过无所见的方式而现见。虽然他没什么所见，但是名言中安立他已经见到了；虽然他没什么安住，但是现证无所住时就已经安住了，《般若摄颂》中也是这样讲的。这种状态并不是像沉睡与昏厥一样，一入定就什么都不知道、没任何感觉了。如果有言思，它就成了一种世俗，当然是无有言思。无有言思是怎样呢？世俗人的想法认为无有言思就是沉睡或昏厥，但这不是无分别智慧。在离开一切执著的时候，这种空性有一种内证的光明，虽然分别心寂灭了，但是智慧还存在，所以叫各别自证智慧之行境，分别念一寂灭，它的自性光明一定会显现。为什么自性光明不显现？就是因为有分别念的障碍，分别念一遣除，各别自证的光明一定显现，这叫证悟空性。证悟空性不是什么都不知道，在证悟空性时，空性和光明是一味的。证悟空性就意味着分别念的消亡，分别念一消亡，法性的智慧一定会显露。只不过二转法轮中对光明的显露这一分不描述，只是以空性这个词来代替，实际上空性也就是光明，三转法轮中讲的智慧光明也是空性。在分别念息灭、证悟空性的当下，和空性无二无别的智慧一定会显现。

【在宣说胜义不是心的行境时，有一点务必要懂得，也就是遮破成实之无遮的这一相似胜义既是心的对境也是语言的对境；】

在宣说胜义谛不是心的行境时，有一点务必要懂得，即遮破成实的无遮——这一相似胜义既是心的对境又是语言的对境。我们的心可以缘无遮单空，语言也可以表述无遮单空，所以它不是真胜义谛。

【真实胜义由于不偏堕于现空一方，因而命名为现空双运、二谛双运、离戏中观等仅仅是能诠，就像用手指指示月亮一样，实际上真实胜义已彻底超离了语言、分别的对境。】

真实胜义谛不偏堕于显现，也不偏堕于空。现空是一味的，因而命名为现空双运、二谛双运或离戏中观。那么这些名词仅仅是一种能诠，就像用手指指月的作用一样，它是一种指示的方便，它真正要指示的是双运、离戏，真实胜义谛已经彻底超离了语言分别的对境。

我们在理解现空双运的时候，不要理解为两个东西合在一起叫双运，要体会词句所表达的含义。双运也叫作一味，从词句上看，好像有一个东西叫一味，实际上一味只是一种表示方式，没有两个法叫一味，没有别别的现空叫一味。从另外一个角度讲，“没有别别的现空”是一种什么状态？就是现和空都泯灭了，什么都不存在或者一切无所缘的状态，将这种状态立名叫作双运或一味。它只是一种能诠，就像指月的手指一样，它所指的月亮就是离开戏论一切无所缘的状态，真实胜义谛已经彻底超离了语言、分别的对境。词语上的承认和意义上的不承认要分析清楚，这方面前面麦彭仁波切已经讲过。

【但是，以理来分析而遣除一切边执之耽著对境的结果，以远离所有分别念之网的方式而无破无立地趋入超离破立的法性，即是智慧波罗蜜多的实修正行。】

比如我们通过正理分析有无是非都不存在，就遣除了一切耽著对境的结果，是“以远离所有分别念之网的方式”，即一切分别念都不能执著，通过这样的方式“无破无立地趋入超离破立的法性”，如果能够趋入、能够修行，这就是智慧波罗蜜多的实修正行。

我们在学习这个问题的时候，上师再再强调中观的见和中观的修要分开，这是什么意思呢？我们在抉择中观见的时候，似乎一下子就抉择到了胜义空性，这是不是证悟呢？不是，这只是见而已，修行还没达到。换一个角度，通过中观的抉择方式破有无是非，破完之后仍然是一种分别念——抉择完了究竟实相难道还是分别念吗？这也是见和修没有分开。在见的时候，怎么抉择都是一种分别念的抉择，因为这个见必定是我们自己的见，是通过分别念抉择的见，这种见当然离不开分别念。但是在修的时候，见已经抉择完了，这个见抉择的是离戏空性，修的时候就必须一步一步地去生起这样的体会。

比如后面要讲的中观四步境界，就不是从实有一下子就到无戏论，第一步必须生起单空的觉受，实打实地把实有泯灭掉，第一步才算是达到了。第一步达到后，安住在空性当中，此时没有实执的状态，只剩下一个空性，这时要通过修双运把空性的执著泯灭，真实地生起双运的境界。后面离戏和等性一步步修下去，最后你的分别念会越来越少。

但这不是说我们抉择离戏见但是没有作用，不会没有作用的，而是因为我们在抉择见的时候，它的本体还是实执，通过实执的心抉择一个我们要达到的目标，相当于我们在地图上画出一个很美好的地方要去，但现在还是在一个很痛苦的地方。就像穷人在贫民窟看地图——这个地方很快乐，我一定要去，但是当时还身处贫民窟，只有一步一步地走出去，这个快乐天地才会逐渐显现出来。现在我们通过分别心抉择一切离戏，就像乞丐数宝一样，还是属于一种实执的状态。我们觉得自己抉择了离戏还是没有用，自己的分别念、烦恼还是这么强——这是因为你还没有修、还在看地图，还是一种实执的状态。但是当你真正达到中观四步境界中的第一步、能够安住在空性中的时候，你就会发现风光已经和前面不一样了——虽然距离戏的境界还有很长一段距离，但是如果能够生起单空的觉受，就会发现由实执而产生的贪嗔痴几乎找不到了。中观修行到达第一步境界，体会就会完全不一样。如果后面修到第四步境界，真正证悟见解所抉择的离戏空性，这时你就成为圣者了，通过你制定的目标到达了目的地。所以，中观的见和中观的修要分开，不能落入两个极端。因此，我们首先要抉择，抉择之后必须要一步一步地去修行，现前正见所抉择的境界。

【如云：“于此无所破，所立亦毫无，真实观真性，见真性解脱。”】

《现观庄严论》《宝性论》中也有这样的颂词。“于此无所破，所立亦毫无”，上师在讲记中讲到这两句是见或基。讲到见的时候，在究竟的法界中没有一个所破的法，也没有一个所立的法，所破、所立都不存在，这就是一切离戏的正见。“真实观真性”是修，怎么去修呢？对于一切无所立、无所破的法界，真实去观它的真性、安住它，这是修。“见真性解脱”是果，如果通过“真实观真性”去修，最后见到了真性，从实执的烦恼中解脱出来，这就是它的果。这里讲到通过正理打破一切执著，通过修行最后获得殊胜的证悟。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情

[1]《罗睺罗赞般若经》云：“无有言思智慧度，无生无灭虚空性，各别自证智行境，顶礼三世诸佛母。”