中观庄严论释  第七十八课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。前面对于胜义谛的自性和世俗谛的自性已经做了观察，如今在宣讲“遣除于彼之争论”，对胜义谛和世俗谛的争论分别予以遣除。现在宣讲的是在胜义谛当中离一切戏边的道理，分两个方面：一是宣讲胜义谛是超离言思的境界，二是说明如果是言思的境界就不是胜义谛，而是世俗谛。

真正的胜义谛不是心的对境，如果以心缘胜义谛，就始终没办法真正趋入修持离边的正道。作为凡夫人，虽然无论如何离不开分别和世俗，但在相续中应该有一种目标、正见，通过修行一定要逐渐息灭种种戏论和分别念，首先通过各方面的理论把正见抉择清楚。今天接着讲真正的胜义谛一定不是分别念的境界。

【比如，所谓的“一无所见”是以否定见的方式而表达的，“见无所有”似乎是建立见到的语意，但事实上这两者全无差别，后者也并不是宣说有所见。】

比如，“一无所见”是以否定的方式表达什么都没有见到；而“见无所有”从语意上好像是见到了一个“无所有”的东西，其实两者的含义没有差别，都是表达没有什么可见的意思。“后者也并不是宣说有所见”，后面的“见无所有”也不是说明有一个所见。

【同样，承许“胜义离心或者非为心的行境”与承认“是无分别的行境”实际上无有差别，因为无分别是指断除一切戏论、无有能取所取的境界，因此不能说它的行境有所缘。】

通过前面“一无所见”和“见无所有”的例子，同样可以推出：承认胜义离心或者胜义谛不是心的境界，与承认胜义谛是无分别的行境实际上没有差别。前面是从否定的角度说胜义谛不是心的行境，后面是从肯定的角度说胜义谛是无分别的行境，实际上二者无有差别。我们说胜义离心或者非为心的行境，意思就是胜义谛不能通过分别心来缘，它不是分别心的行境。后面说胜义谛是无分别的行境，这个无分别是什么呢？实际上就是断除一切心和戏论，这叫无分别。无分别的行境也是表达离心的意思。“因为无分别是指断除一切戏论、无有能取所取的境界”。到底什么是无分别呢？就是断除一切有无是非的戏论。我们知道，有无是非是分别心能够缘取的对境法，所有对境包括在有无是非当中，因此无分别一定要断除一切有无是非的分别心对境。另外，无分别也是指无有能取所取，能取所取恰恰就是分别心的境界，要把能取所取断掉。所以，无分别与不是心的行境是同一个意义，“因此不能说它的行境有所缘”。

【应当按照(《入中论》所说的)“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，(如心有相知彼境，以名言谛说为知)”的含义而理解。】

这句话的意思是，真正的胜义谛智慧是无所缘的、没什么可了知的，如果从名言谛的角度来讲或者通过后得位的方式表达、以分别心了知什么叫作无分别智的行境，就可以通过《入中论》的这个颂词来理解。

颂词“不生是实慧离生”里的“不生”是什么意思？就是所缘、对境，“实”是真实的意思。从胜义谛的角度来讲，一切万法不生，就是一切万法的真实性。从所境的角度来讲，法界的真实性是不生。“慧离生”这三个字是从能境的角度来讲，因为所境离开了生住灭等，是不生的真实义。既然法界无生，能缘它的智慧也是离生的、没有生灭的戏论。在真实义中，所取和能取都不存在。所取的行境“不生是实”，生住灭、无生等等都不存在。既然所境不存在，能境“慧离生”——能够了知它、证悟它的智慧也离开了生住灭等行相。这是离开能取所取、能境所境的真实义状态。

既然是离开了能取所取的真实义状态，我们又怎样了知佛菩萨证悟的实相呢？“此缘彼相证实义”“此”就是能证智，从名言谛的角度，可以说能证的智慧缘彼相证悟了真实义，“彼相”就是无生的真实义。这两句话连起来观察，即虽然在真胜义当中没有能知所知，但在世俗谛当中可以说智慧缘这种相而证悟了真实义。这是假立有一个智慧证悟行相，但真实分析是没有的。为了让后学者知道这个境界，也可以这样表述。

打比喻讲，“如心有相知彼境”，这个“相”是行相，“境”是外境。我们学习过经部宗的观点，经部宗认为通过心识了知外境是不可能的，因为外境是隐蔽分，真正的外境是不可知的，但是以假立的方式可以了知，怎样了知呢？“如心有相”，在心面前显现对境指点出的一种行相，通过了知行相而假立说了知外境，因为行相和外境非常相似，这叫作假立的认知。我们的观点也是一样的，“以名言谛说为知”，从胜义谛的角度来讲没有能知所知，但从名言谛的角度，可以假立说通过一个能证的智慧证知一个所境的法界空性实相。《入中论》的这个颂词，已经把究竟的真实义和名言谛中假立的意义全盘托出了，由此可知中观的意趣。

【正如色不是耳识的行境而是眼识的对境一样，无分别的对境如果以缘胜义的方式来建立，则无分别与无能取所取的道理也将失毁。】

在名言谛当中，色法是眼识的行境，而不是耳识的行境，耳识的行境应该是声音，眼识与声音二者之间是不能缘的。同样道理，无分别的对境应该是无分别，没有任何能取所取、能缘所缘。如果以缘胜义的方式建立无分别的对境，就有一个胜义谛作为所缘，无分别的智慧缘了胜义，哪里还是无分别呢？因为已经存在缘胜义的方式、所缘，只要存在所缘就是有分别而不是无分别。无分别的对境如果以缘胜义的方式建立，就会失坏无分别和无能取所取的道理。

在这个例子当中，无分别智慧是一种能取，所缘的胜义法界是所取。如果在胜义谛当中真实存在无分别和无分别的对境，二者之间有真实的能取所取的关系，那么就已经失坏了真胜义当中没有能取所取、真胜义是无分别的道理。在究竟法界当中，没有能证的智慧和所证法界的差别。虽然在宣讲的时候似乎有两个：一个是能证的智慧，一个是所证的法界，但在究竟意义上，法界就是无分别智，无分别智就是法界，二者完全是一味的。它不是通过能取所取的方式证知的，当我们证知的时候就是无分别智慧，它现前的时候就是法界本身。

【因此，说胜义离心何时何地也无妨害。】

所以，我们说胜义谛是离心的境界，在什么时间、地方宣说都没有任何教证和理证的妨害，完全可以建立。

【如佛经中也广说了超离(一般之识)直至佛智间所有识之行境的道理。】

佛经当中也广说了胜义谛超越眼耳鼻舌身意这些一般的心识、乃至佛智之间所有识的行境的道理。在《入二谛经》当中也讲，胜义谛乃至超胜一切智智的行境[1]，在《澄清宝珠论》当中引用过这个教证。真胜义谛乃至不是佛的行境，这是什么意思呢？难道佛都没有办法证悟胜义谛吗？佛虽然证悟了胜义谛，但是佛没办法说——我这里有一个佛智，那里有一个胜义，通过佛智去缘取这个胜义。乃至佛智之间都没有能取所取，如果有能取所取，那就不是佛智了。所以佛经当中广说了胜义谛超离一般之识直至佛智间所有识之行境的道理，胜义谛不是一般心识的境界，乃至不是佛的境界。佛没办法以佛智作为能证，以法界作为所证，这种能证所证是绝对没有的。从这个意趣来讲，所谓超离了佛智的境界，就应该是息灭所有戏论，哪怕有一点点戏论就不是真正的胜义谛。

【所以，对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义来说，世俗的有境——世间之识并非是正量，】

对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义谛——如果我们现在真正去衡量超离一切名言的究竟胜义谛，那么世俗的有境，即衡量世俗的有境、世间的识就不是正量了。我们平时说：我觉得是这样、那样，这是我亲眼看到、亲耳听到的，这个应该是正确的——在某种条件、范围当中，我们的眼耳鼻舌身可以作为暂时的正量，但是要通过暂时的正量去衡量究竟的意义，世间识就没办法胜任了，因为超越了它的能力范围。我们想要通过眼识去见法性，通过耳识去听法性，通过意识去缘法性——无论如何都是做不到的，因为它们不是真正的正量。

【世间之识除了有一个所依法以外无法缘不依一切、出世间智之行境的法界，就像刚出生的婴儿看太阳以及天盲看色法一样。】

世间的识除了有一个所依法以外，没办法缘不依一切的出世间智之行境的法界。世间之识总是有一个所缘，如果没有一个所缘，就不能安立成世间识。世间识有一个特点：除了有一个所依法，缘不到一切不依的、完全超离心识境界的出世间智慧行境的法界。打比喻讲，就好像刚出生的婴儿看不到太阳一样，刚出生的婴儿眼睛还没睁开或者没办法堪忍太阳强烈的光芒，所以没办法见太阳。同样，世间人的心识就像婴儿一样，太阳就像法性一样，二者之间不是直接的能缘所缘的关系。还有一个比喻：就像天盲（一种盲人）看不到色法一样，世间人的心识犹如盲人，真正的法性犹如色法，在盲人面前没有办法显现色法，在分别识面前也没办法现前法性。

龙树菩萨讲过一个偈颂：“太末虫处处能缘，独不能缘于火焰；分别识处处能缘，独不能缘于法性。”太末虫是什么东西我不太清楚，从意思来看，太末虫什么都可以缘，但就是不能缘火焰。通过这个比喻说明，分别心什么都可以缘，但是独独不能缘于法性，除了法性之外的色法、声音等等都可以缘。这个比喻把分别心的境界很狭隘、不能作为正量的道理讲得非常清楚。所以，现在我们不要过于相信自己的分别识，对于出世间的行境来说，分别识就好像盲人一样。

我们应该知道，必须在分别心息灭之后，无分别智慧才能现前。那么怎样息灭分别心呢？在修习无分别智慧的总相之前，首先必须通过学习了知见解——从法性的角度来讲，的确没有什么所缘、远离一切戏论。然后通过中观应成派的观点，破斥从色法到一切智智之间的所缘，从有到非有非无之间的所缘，或者从显现到空性之间的所缘，乃至应成派本身的空性见解都要破斥掉，最后就可以逐渐修持无分别的行境。

【如果认为“有所依法”或“无所依法”的想法作为所缘境而以执著相来思量此对境是实相。】

这里是提一个问题或是有些人这样认为。“有所依法”是指柱子瓶子等等存在的法；“无所依法”是指无实法——无柱、无瓶、石女儿等等。如果把有所依法和无所依法作为所缘境，通过执著相思量这个对境就是实相——应该是这样吧？有一种所依才对。下面讲事实并非如此。

【事实并非如此，因为心所依赖的任何对境，以中观理不可能不予以打破，因为法尔理不具有远近，无论站在任何立场上，喜欢相状的人们所执著的所缘境都是不能安立的。】

并不是说你可以通过一个有所依或者无所依的方式来安立实相，不管是有所依也好，无所依也好，都没办法安立成实相。为什么？我们的心所依赖的任何对境不外乎两种：就是有所依和无所依，你的心要么是依靠有所依的法，要么是依靠无所依的法。而心所依赖的任何对境，通过中观的正理离一多因、缘起因等观察时，没有一个是不能被打破的。因为法尔理不具有远近、有无、贤劣，一切万法不管是远的近的、有的无的、好的坏的，反正在法尔理当中一切都是空性的，不具有任何差别。“无论站在任何立场上，喜欢相状的人们所执著的所缘境都是不能安立的。”因为法性没办法安立一个所缘，法性就是离戏的。

【如此，在离边空性那一望无际的大海中，当实执的航船沉没之际，贪恋各种各样所缘相之网的三世间意的诸位商主在惊惶失措、魂飞魄散之中虽然准备抓住一个对境的依处，但所依本身也是不坚固的法。】

这段话通过一个很形象的比喻，说明了一些内心当中有所依、有所执著的人的心理状态，实际上也是告诉我们，在学习中观时不要产生怖畏之心。

此处把离边的空性比喻为一望无际的大海，把众生的实执比喻为航船。航船在大海当中遇到风浪将要沉没，就相当于众生的实执受到了威胁。因为众生无始以来已经习惯了实执，没有实执就生活不下去，有这种感觉。当他听到中观宗说，从色法乃至一切智智之间全都是空性的，没有一个法是实有的，就好像船要沉没一样，感觉生命受到了威胁。当众生的实执被中观宗的理证一个一个观察破斥、没有一个能够保得住的时候，就感到非常惊慌。

此处把商主比喻成修行者，各种各样的修行者贪恋各种各样的所缘相之网，这是他们的特点。有些贪恋世俗五欲，有些贪恋道，有些贪恋果，有些贪恋见，等等。“三世间”就是三有的意思，就是说修行者执著于三有的意识，没有超越三有。诸位商主在惊慌失措、魂飞魄散之际，想要抓住一块木板或者救生圈之类的东西，就是要抓住一个对境作为所依。但是我们应该知道，在大海当中，木板、救生圈都是不坚固的法，最终是要坏散的，任何一个法都没有办法作为依处。如果真正存在一个实实在在的法能作为依处，那也很好，但实际上在空性的大海当中，没有一个法能够真正成为他的依处。比如二取的心识依他起、无分微尘、无分刹那或者一般众生所认为的神我自性等等，这些法哪一个是真正坚固的法？以中观正理的波浪一分析，它们就完全碎裂了。连众生的身心本身都是不坚固的法，哪有一个实实在在的法可以抓住？这是让我们认清形势，实际上在整个法界当中，身心乃至所有的法都是无自性的，必须接受这个现实。

【在法界无边无垠的汪洋中，无始以来束缚轮回之因的所有分别念全部葬身其中，谁人对此又有什么闷闷不乐的呢?】

法界就像无边无垠的汪洋，无始以来束缚轮回之因的所有分别念最终都要葬身其中，这对于一个真正希求解脱道的人来讲没有什么不高兴的。在《入行论·智慧品》当中，寂天菩萨也曾经教诲说：能够导致我们痛苦的就是人我实执，现在通过理证观察，把引发痛苦的实执破掉了，你为什么不高兴呢？应该欢喜才对。一般修学者如果没有抓住正道的关要，不了解佛法精华般若的道理，不知道息灭分别心是最快趋入涅槃的捷径，就会认为中观宗的道理哪个地方不对——有人想：我五岁就出家了，修了半天，什么都抛弃了，最后说没有什么得到的，把什么都破掉了，连我的道都破了——这对他来讲是很恐怖的事情。

我们说，并不是什么都没有。虽然在证悟法性时的确没什么可得的，但在世俗谛当中，精进修行之后当然可以安立道果。众生没有分析世俗和胜义的道理，没有把实相和现相分清楚，肯定会产生一种恐惧。我们再再强调，一定要正确无误地认知空性的相，否则就会出现歧途。如果你正确无误地认知空性的相，就没有什么可恐怖的，反而应该非常高兴，因为找到了正道关要。

【要拥有不住一切的涅槃国政就必须生起无分别的智慧，因此具有深深胜解的诸位对于此理非但丝毫不惧，反而会兴高采烈。】

如果想要真正证悟涅槃、成佛，就必须要生起无分别的智慧，否则是得不到“不住一切的涅槃国政”的。“因此具有深深胜解的诸位”，即对于无自性、无分别的道理已经深深认可、产生深深胜解的诸位，对于这个道理非但不会产生畏惧心，反而会因为找到了正道而非常高兴。

【尽管中观的所有论典均开显了万法无自性，但对于无自性与空性可以理解成相似胜义与真实胜义的差别。】

此处是从意义的角度对无自性和空性做一个比较。尽管中观所有论典都是开显万法无自性的，但无自性和空性这两个词可以分别理解：无自性是相似胜义，空性是真实胜义。

【按照真实胜义来说，远离一切戏论，如云：“所谓空性是一无所见之异名。”】

按照真实胜义来讲，空性就是离开一切戏论的。就如佛经当中所讲：所谓的空性就是一无所见的异名，什么都见不到、离开一切戏论就叫空性。

【对此生起定解之后万万不可再以无自性的词句来固步自封，其实“无自性”就是为了说明远离戏论之义。】

对于空性就是一无所见产生定解后，就不要再以无自性的词句来固步自封了。有些宗派喜欢使用无自性这个词，无自性的意思是虽有显现但无自性，但是对方对于显现方面的执著还没有完全破掉，对无自性的耽著也没有破掉。对于这种观点，麦彭仁波切教诫说：如果你对于空性是一无所见的异名产生定解之后，就再不要以无自性的词句固步自封，应该把无自性的词句打破，抛弃对无自性的执著，真正趋入一无所见的空性。其实，所谓无自性，它表达的真正意思就是没有一点戏论。一些对无自性、单空有执著的人，认为无自性是有缘起而没有自性的含义，麦彭仁波切教诫说：必须要破掉对有的这一层执著。

【如《显句论》中讲述：有人言：没有任何给予你的财物，对方说：那么请将“一无所有”的财物给我吧。有什么办法能让他拥有不存在的财物呢？务必要清楚耽著空性也与之相同。

《显句论》当中用一个例子说明不能耽著空性。譬如，一个人说：我没有什么可以给你的财物，但对方没有理解“没有可以给你的财物”就是什么都没有的意思，反而认为“一无所有”是一种财物，他说那就把一无所有的财物给我吧。月称菩萨如是分析说：有什么办法让他拥有不存在的财物呢？给他本来不存在的财物，实际上还是什么都没有给。如果没有理解一无所有的真正含义，就会出现这个问题，所以“务必要清楚耽著空性也与之相同”。

佛陀说一切万法本来都是无自性的，他就说：我要证悟“无自性的东西”。但无自性就是什么都不存在，耽著无自性就与上述比喻一样，得不到任何实义。就像这个人对所谓一无所有的财物抱有很强烈的信心，很想拥有，但最后什么也得不到一样。同样，人们总想得到一个空性，认为空性是个所得，一直有这样的期盼，但这样期盼下去最后也没有什么真正的所得，因为所谓的空性就是什么都不存在的状态，满足不了分别念的希求心，最后一定会失望的。

【总之，心中具有万法无自性的执著相实际上是相似胜义的有境，而真实胜义完全是远离承认与戏论的，】

总之，我们应该知道心中具有万法无自性的执著相，实际上是相似胜义的有境。我们内心当中认为一切万法是无自性的，这种执著相是相似胜义谛的一种有境的状态，而真实胜义完全是远离承认与戏论的。

【必须要以此来辨别清楚含义的要点，而单单依靠无自性的片面词句则无法认清。】

我们必须要通过这个方式辨别清楚无自性含义的要点到底是指什么，否则单单依靠无自性的片面词句就没办法认清。无自性到底是讲内心当中有一个万法无自性的执著相呢？还是说胜义谛是远离一切承认、戏论的？单单凭借无自性的片面词句是没办法认清的。所以要打破一切戏论，安住在真正的空性当中。

【应成派与自续派的说法虽然圆融无违而于究竟的离戏要义中无二无别，但在辨别后得时按照自续派的观点将胜义分为两个则有便宜之处；】

虽然应成派和自续派的说法圆融无违，究竟的离戏要义是无二无别的，但在辨别后得时，按照自续派的观点，将胜义分为相似胜义和真实胜义是一个“便宜之处”。便宜是很方便、很合适的意思。一方面它安立了究竟的胜义谛，不会出现耽著单空不可破的问题；另一方面安立了相似胜义，给众生的分别心提供了一个过渡的桥梁，可以通过相似胜义谛过渡到真实胜义，这样分别安立对于一般众生而言非常适合。

【如果悟入入定无分别智慧中，则无需分开，即建立大离戏的本性。】

如果已经悟入入定无分别的智慧，那就不是随顺后得位的分别，而是随顺悟入入定无分别的智慧，这时就无需分开相似胜义谛和真实胜义谛，直接建立一切大离戏的本性。

【只有通达了此理，才能掌握中观的究竟要点，否则实在是困难重重。】

相似胜义谛、究竟胜义谛二者暂时可以分开了解，但究竟来讲是没办法分开的。只有通达了上述道理，才可以掌握中观宗的究竟要点，否则的话，要真正了解中观的意趣是非常困难的。

【从相似胜义的角度而言，所谓的“生与无生”仅是相互观待而安立的，这两者如果以理分析，则同样不成立。】

如果从相似胜义谛的角度来看，它就存在显现和空性、生和无生等等安立的方式。实际上所谓的生和无生仅仅是相互观待的，无生观待生，生也观待无生，通过正理分析两者都没办法成立。

【如果明明能够摈除耽著境，却始终不放弃无生的执著，那么实难切合万法的法尔，由此生等的耽著也无法予以断除。

如果明明有能力、有理证可以摈除耽著境——不管是生的耽著境，还是无生的耽著境，但是却始终不放弃无生的耽著。对方可以破掉对生的耽著，但是对无生的耽著就不愿意放或不敢放。他不放弃无生的耽著，总是把无生作为一个耽著的对境、所缘，而且认为在入定时还有空性的执著，在成佛之后还有单空的执著——有这样安立的方式。如果始终不放弃无生的执著，实难切合万法的法性，由此生等的耽著也无法予以彻底抛除。为什么这样讲呢？前面不是讲分开二谛吗？如果在胜义当中不放弃无生，那么对名言谛中的生——显现方面的执著还是没办法断除。所以分析下来，生等的耽著最后也没办法断除。

【对方的想法是这样的：诸如拿“无瓶的执著”来说，如果所破瓶子的行相与排除瓶子相之分别念二者不存在，也就不能执著无瓶，然而无瓶的分别念是单空的有境。】

对方的想法是这样：既然分开二谛，以“无瓶的执著”为例，要执著瓶不存在、瓶是空性的，两个法就不可不存在，第一个是所破瓶子的行相，第二个是排除瓶子相的分别念。也就是说，在世俗谛当中，所破瓶子的行相必须存在；在胜义谛当中，排除瓶子相的无实、单空的分别念也应该存在，如果这两者不存在，那就没有办法执著无瓶。瓶子相和执著没有瓶子的相二者分别都应该存在，否则不能执著所谓的无瓶。

“然而无瓶的分别念是单空的有境。”他的意思是说单空是存在的，比如无瓶是存在的，而且是实相，所以无瓶的对境应该是存在的。如果无瓶的对境是存在的，那么缘无瓶的分别念——单空的有境，也应该是存在的，这种执著相是不能够破的，最后要保留无瓶的分别念。

【在没有瓶子的地方，所谓的瓶子在名言中也不存在，因此也体现不出缘起性空双运的意义。】

他说瓶子的行相是世俗有而胜义无，因此它是缘起性空双运的。前面说所破瓶子的行相是应该存在的，反过来讲，如果在一个没有瓶子的地方，所谓的瓶子在名言中就不存在了，虽然有瓶子的空，但是没有瓶子的现，就没办法体现缘起性空双运的意义。因此必须要有瓶子，瓶子的行相要保留，然后在观察时，排除瓶子的分别念——无瓶的状态要保留，这时才是现就是空、空就是现。如果没有显现只有一个空，怎样体现它缘起性空双运的含义呢？没办法体现。

【生等虽然在名言中存在，但实有的生绝对无有，这才是缘起性空的实相，由于是与之相符的智慧，因此对无生的执著永远不能推翻。】

排除了前面这个不可能的情况之后，他安立自己正确的宗义：“生等虽然在名言当中存在”，瓶子的生、瓶子的行相在名言当中存在，“但实有的生是绝对没有的”，在显现生的时候没有一个实有的生，是空性的，这才是缘起性空的实相——才是缘起而性空、性空而缘起的。因为无生的执著与缘起性空的智慧相符，对无生的执著永远不能推翻，他要保留一个无生的执著状态。对于初学者来讲，这样安立缘起性空的方式很容易相合——名言谛当中一定要有显现，没有显现安立不了缘起性空，在显现的时候没有实有生。但对于了义的观点来讲，这还是一种不了义的安立方式。

【这种想法也不正确，正因为是双运，所以它的本体真如必然远离言说而住，否则，所缘境怎么会不成为存在的法呢?】

在观察胜义理论时分开二谛，在名言谛当中有显现，在胜义谛当中单空，而且有一种对单空的执著——这种想法是不正确的。正因为是现空双运、现空双泯的一种状态，所以它的本体真如必然是远离言说和思维的。前面你说无生的执著不能推翻，这是可以言说的状态，但真如的本体是远离言说的，“否则所缘境怎么会不成为存在的法呢？”应该存在的，如果它存在，就不是空性了。

【然而，凭借分别念将现空结合在一起而执著绝不会成为相合究竟实相的智慧。】

通过分别心在这边安立一个瓶子，又在那边安立空性，后面再通过分别念把二者合在一起，说这是现空双运。就好像这边有一条白绳，那边有一条黑绳，两条绳都是存在的，把它们搓在一起就成了双运了。但这是不是真正的双运呢？“绝不会成为真正相合究竟实相的智慧”，因为首先有两个法，然后把两个法搓在一起，还是有一种所缘、执著的。

【如果以胜义的观察理来分析，则不可推翻的名言之生与它上面的无生这两者同样了不可得，】

如果通过胜义的观察理证来分析，所谓的不可推翻的名言的生，和名言生上面的无生，两者都同样了不可得，都可以统统推翻。

【因此在真实胜义的这一场合里，应成派与自续派的密意完全一致。】

不单单是应成派，自续派在讲到究竟观点的时候，“应成派和自续派的密意完全一致”，都不承许一个所谓的生和无生，所谓不灭的显现和观待显现的无生，全部是推翻的，一点都不承认。

【假设以名义的分别念执著所谓的“无自性”等已不复存在而仍旧不见实相，那么诸位圣者以远离分别念的现量也难以照见实相了。】

这一段话的意思，在讲总义的时候也有所提及。对方认为这个无自性的执著——单空的分别是不能抛弃的，因为它是菩提的所缘，如果你抛弃了无自性，即便无自性不存在了，仍然见不到实相。为什么？因为无自性本身就是实相，你把无自性抛弃了就相当于承许有自性，所以说不见实相。他的意思是说，无自性的执著是不能够抛弃的，如果你抛弃了它，就不能见实相。

我们说，如果抛弃了它不见实相，那么“诸位圣者以远离分别念的现量也难以照见实相”。为什么？因为诸圣者没有有无是非的执著，按照你的观点——如果不执著单空，没有一个无自性的耽著，就没有办法见实相，但佛菩萨在经论中宣讲他们的证悟境界时，都说是远离一切分别念的现量，那么他们也没办法真正现量照见实相了——应该有这个过失。

【如果对方认为在凡夫地时只是观修而已。】

对于远离分别念现量这个问题，对方认为，在凡夫地的时候只是观修，无论如何没办法做到无分别、真正生起证悟，所以还是要随顺分别，应该有执著——他要表达的是这个含义。下面是回答。

【那为什么不生起随同圣者的无分别智慧呢?】

当然，我们也承认在凡夫地时没办法真正显现无分别的自相，但是可以随同圣者的无分别智慧而生起它的总相，这是可以生起的。虽然在凡夫地时没有办法真实地显现无分别智，但是随同圣者的无分别智慧的总相必须要生起来。因为圣者安住的是无分别智，作为趣入无分别智的正因，在凡夫地时必须要串习它的总相，否则，你怎样通过一个很粗的分别念一下子就到达无分别呢？这是很困难的事情。所以，在凡夫地时，还是要随顺无分别智慧的总相去串习。虽然没有办法摆脱分别，但是修法的相续还是要朝着无分别智慧的方向努力，逐渐泯灭对无自性的执著。尤其是在见解上面，首先要认识一切圣者的智慧是无分别的，现在我所修行的法性、心性也应该是无分别的，必须要认识这一点。而对方的意思是说，这个无自性的执著是不能够抛弃的，这方面就不对了。

【对方认为：正因为不能做到这一点，所以暂时不能舍弃执著相。】

对方说，正是因为没办法一下子做到无分别，所以暂时还不能舍弃执著相，他牢牢地抱住执著相不放。

【有谁让你们以强制性方法舍弃它了。】

这句话的意思意味深长。实际上我们在凡夫位时，既没办法舍弃执著相，也没办法通过强制性的方法舍弃它，所以说谁让你们用强制性的方法舍弃它了？是佛还是菩萨？都没有。这句话的意思是什么？在凡夫地时没办法舍弃执著相，但我们也没有必要强制性地舍弃它，也舍弃不了，那怎么办呢？只能逐渐、逐渐地舍弃。首先要通过正见认知一切都是无可执著、无可分别的，然后通过修法逐渐、逐渐地细化分别念，最后把分别念完全断除。这是做得到的，这是循序渐进，而不是用强制性的方法去舍弃它。另外一层意思是：你如果实在不想舍弃执著相，也没有人强制让你舍弃。实际上法性就是这样，不舍弃执著相，就不能趣入法性；如果你实在不愿意舍弃，那就拿着好了。

【但必须对不可思议的法性之理生起诚信。】

不管怎样，我们必须要对远离分别的、不可思议的法性之理产生诚信。

【相反，如果一边认为甚深境界为何不是寻思的对境，一边将微妙的智慧行境带入心识的领域，则已丧失了如来教精华的要点。】

如果没有对不可思议的法性生起诚信，没有认为法性是不可思议的。反而认为，为什么我的分别念不能认知法性的甚深行境？一边认为甚深行境应该是分别念可以认知的，比如单空等；一边将微妙智慧的行境带入心识的领域当中，这时已经丧失了如来教法精华的要点。

这两句话的意思是，法性是不可以思议的，如果一边认为分别心可以认知法性，一边把最为殊胜的无分别智慧的对境带到心识的领域当中，这就成了一个所破，成了心识面前所谓的无分别智慧，这不是真正的智慧，因为已经具有心识的特点。

【因此，千万不要执著容易相应自心的观点而舍弃甚深之法。】

所以，我们在抉择见的时候，千万不要执著容易相合自心的观点。世间五欲容易相合自心——当然这不是此处所讲；还有单空的状态也容易相合自心，为什么？因为心可以执著、缘取。麦彭仁波切说，我们在抉择正见的时候，千万不要执著容易相应自心的观点，然后一直耽著在上面，最后舍弃了不可思议的、心不能缘的甚深教法，千万不要这样做。这样做的话，虽然你的心很舒服，因为相应了自己的心，但是从另一个角度来讲，这已经不是佛欢喜的正道，远离分别心的境界才是佛欢喜的正道。

【如云：“对二谛之法理长久熟练，才能生起相合智慧之安忍。尔时，对离心之境界稍稍诚信后，再借助修习方可现前。”】

这个教证讲到要循序渐进，和前面“有谁让你们以强制性方法舍弃它了”这句话遥相呼应。我们不能以强制性的方法舍弃它，这是做不到的，那到底怎么做呢？这里教导我们说，“对二谛之法理长久熟练”，这是第一个要点。我们对于世俗谛和胜义谛的法理必须要长久学习和熏习，长久地去熟练它，这个时候才能生起相合智慧的安忍、随顺于智慧的法忍，在相续中产生一个不可动摇的正见。

然后，“尔时，对离心之境界稍稍诚信”。这时我们知道法界应该是离心的境界，对离心的境界生起诚信之后，再借助修习方可显现离心的境界。这方面的次第是很明显的，你有了正见、定解后，再借助不间断的修习，这种离心的境界才可以在智慧面前完全显露出来。通过这种方式可以让无分别智慧现前。实际上，这一方面是在回答对方的问题，一方面也是借助佛经当中的道理，让我们知道怎样才能够现前无分别智。首先对于二谛的法理长久地去闻思、熟练，生起相合智慧的安忍，然后对离心的境界稍稍诚信之后再去修习，通过修所生慧，无分别智慧才可以现前出来。

【对于佛菩萨们这段语重心长的金刚语加以思维，希望你们能放下以观现世之心固执己见与怯懦不前这两种心态而逐步趋入不可思议的智慧法理中。】

我们对这段佛菩萨语重心长的金刚语加以思维，就能够领悟到一种修行的过程。希望修行者或对方放下二种心态：第一种是“以观现世的心固执己见”。前面讲到，他想甚深境界为什么不是寻思的对境呢？寻思的对境就是观现世的心。“固执己见”就是认为通过自己的分别心可以认知法性，这是第一种极端，认为分别心能够缘法性，一定可以见到实相空性，这种观现世之心、固执己见要放下。第二种要放下“怯懦不前”的心态。他觉得这么甚深的法性，我的分别心怎么能够趋入呀？法性太甚深了，一定要离心才能够证悟，而我现在的分别心、实执这么重，这是永远不可能做得到的。这就是第二种极端——怯懦不前。两种极端都要放下。一是因为胜义谛不是分别心的状态，二是无分别智慧是可以现证的，只要方法得当、不放弃精进，一定能够趋入无分别。就像前面所讲，首先对二谛之理长久熟练，再借助修习至于最后智慧现前，并不是不能做到的。诸佛菩萨以前和我们一样也是具缚凡夫，因为他们首先发起了菩提心，下了修道的决心，然后通过正确的方式积累资粮、修习法性，最后就证悟了佛果。佛陀说，任何一个人通过修学都可以成佛，有什么不可以成佛的呢？都可以成佛。所以，放下怯懦不前的心态，逐步修行就可以趋入不可思议的智慧法理。

【《楞伽经》中也说：“有之对立无，有亦无对立，是故莫说无，亦不假立有。何者皆不生，不将有灭亡，见无世间相，彼无有与无。”】

有和无实际上都不存在。《楞伽经》中讲“有之对立无”，有的对立面是无，有无对立。“有亦无对立”，上师说从语气和意义来讲，应该是“无亦对立有”。“是故莫说无，亦不假立有”，因为有和无是对立的，对立有观待的意思，既然二者是观待的，有和无二者都是不真实的。“是故莫说无，亦不假立有”，在究竟实相中，有和无都不存在。“何者皆不生，不将有灭亡”，实际上，一切法都没真正产生过，不是把有的法灭亡之后现起一个无相，在有灭亡之后见无，“见无世间相”，实际上“彼无有亦无”，在究竟实相中，有和无都是没有的。我们应该对实相、法性中不存在有、无的观点生起信解。

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情

[1] 《入二谛经》中云：“天子，若胜义谛是身语意所行境性，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。天子，然胜义谛超越一切言说，真实中不生不灭，是离于所说能说、能知所知，乃至超过具一切胜相之一切智境，是胜义谛。”