中观庄严论释  第七十九课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。如今宣讲的是胜义谛的本性不是言思的对境。我们执著有法或者无法、执著显现或者空性，都不是真正了义的胜义谛。为什么这样讲？因为这些“有”或者“无”，一方面可以作为心的对境，一方面可以作为言思的对境，因此对有和无等都不能去执著。前面引用了《楞伽经》的观点，对于有和无不存在的道理已经做了观察，下面进一步宣讲。

【云尼玛吝派等外宗也声称：“乳无酸奶先前无，酸奶无乳灭后无，兔头无角根本无，牛上无马相互无。”】

云尼玛吝派是一个外道宗派，他们也是这样声称——认为无和有是互相观待而成立的迹象非常明显，成立四种“无”的观点。“乳无酸奶先前无”，第一种“无”叫作“先前无”。什么是先前无？比如以乳和酸奶为例，在牛奶位根本不存在酸奶，因为牛奶是因，酸奶是果，牛奶在前、酸奶在后，所以在牛奶上面无论怎么观察也得不到酸奶的自性，在牛奶当中不存在酸奶叫先前无。

“酸奶无乳灭后无”，酸奶生起之后，在酸奶当中找不到牛奶的自性，第二种“无”叫作叫作“灭后无”，牛奶灭掉之后就不再存在了。

“兔头无角根本无”，第三种“无”叫作“根本无”，比如兔子的头上根本就没有角。

“牛上无马相互无”，第四种“无”叫“相互无”，牛上面没有马，马上面也没有牛。

【他们承许这四种“无”为异转物。】

上师从两个方面解释“异转物”：一方面，互相观待就叫异转物；另一方面，所谓的“无”是通过“有”转变而来的。从“有”转变为“无”或者通过“无”转变为“有”，这种“无”称为异转物。

【从“有”的对立面而安立“无”相当于灭后无等三种。】

以“有”作为对立面而安立的“无”，相当于灭后无、根本无、相互无这三种“无”。第一种“无”是先前无，它没有明显的迹象是从“有”的对立面而安立的，后面三种“无”是从“有”的对立面安立的。

【因此，无实也是从有实的对立面角度而安立的。】

不仅是佛教，外道宗派在安立“无”时也是把“有”的对立面安立为“无”。在实际观察时，“有”不存在实有，“无”也不存在实无。无实也是从有实对立面的角度而安立的。“无”一定是从“有”的对立面而安立，所以，“无”也没办法成立实有。

【假设没有确定石女与通常的儿子存在，那么所谓“石女的儿子”这一相似概念也无立足之地。】

无实法是怎样安立的？是从概念上安立的。要安立“石女儿”的概念，首先就要确定石女存在——世间当中没有生育能力的女人叫石女；其次要确定儿子存在，一般有情是存在儿子的；最后把“石女”和“儿子”联合起来观待，就出现了“石女儿”的概念。如果没有确定石女和通常的儿子存在，那也没有办法在相续当中出现“石女儿”的总相。

【单单依赖概念也能作为“无”的名言。】

单单依靠一个概念也可以作为“无”的名言。“无”的名言可以通过概念成立。

【兔角等也与之相同。】

兔角、龟毛等也和这个相同。单单依靠概念也能作为“无”的名言，实际上从另外一个角度说明，所谓的“无”只是一个概念而已，除了这个概念之外没有一个实体的存在。当我们把有法破掉之后，为什么去执著一个无实或者空性呢？这些都是没办法安立的，只是一个概念而已。

【“无”的对立面即是“有”。譬如，所谓“生”是从前所未有的角度而共称的，如果先前已有，则与产生相违；】

所谓“无”的对立面就是“有”，有和无二者是相互对立、观待而安立的。比如就“生”而言，所谓的生是从前所未有的角度安立的，这个生法是以前没有、现在舍弃没有而产生的。“如果先前已有，则与产生相违”，如果以前已经有了，就不用再生了。《入中论》中讲“生”的功德就是以前没有、现在让它生起来。如果按照数论外道的观点，生已经有了、果法已经生出来了，就不用再生，再生就失去了它的功德。如果生是以前已经存在的东西，又何必让它重新产生呢？以前有的话，就和“前面没有、现在有”的法相、特征矛盾了，所以先前已有的法是绝对不可能再“生”的。

【如果本有的“生”还要产生，则那一“生”同样会再度产生，结果就成了无穷无尽。】

如果本来已经存在的“生”还要进一步产生，那么这个“生”后面也同样会再度产生第二个生、第三个生、第四个生，结果就会变成无穷无尽。

按理来说，所谓的“生”是以前没有、现在是舍弃没有的状态而产生。先无后有才叫“生”，如果已经有了现在还要生，同样也会再产生后面的生，后面的生就会变成无穷无尽。

【由此可见，有无、有实无实，空不空等这一切，仅是以分别念来安立的，根本不是离戏法性的实相。】

由此可见，所谓的有无、有实无实、空和不空等一切，都是通过分别心安立的。如果耽著在有无、有实和无实、空和不空上面，就不是离戏的法相，都没有真正趋入离戏的法性实相。

很明显，如果真正要趋入离戏实相，就必须彻底遣除对有无的执著、对空和不空的执著等等，把这一切执著完全抛弃之后，才可以安立离戏的法性实相。

【我们应当明白，一旦获得了无分别智慧以后安住于离戏的境界中，就会远远离开分别妄念动摇的魔地，而踏入佛陀所欢喜之道。】

通过前面的分析我们应该明白，一旦获得了无分别智慧，就能够安住在离戏的境界中，远远离开分别妄念动摇的魔地，这时就踏入了佛陀欢喜的正道。

无分别智慧一定是安住在离戏的状态当中，“戏”是分别念的境界，要获得无分别智慧，一定要远离分别妄念。分别妄念有很多种，有粗的、细的，常断、有无、现空、世俗和胜义等等，这些分别妄念动摇的魔地都要离开。一旦离开，这时已经踏入了佛陀欢喜的道。为什么是佛陀欢喜的道？因为你所安住的这个道是佛陀所经由的正道，佛陀也是通过这个道而成就的，这个道相合于实相，完全是实相的本体。佛陀乐于见到他的佛子生起真正的证悟，当你真正能够安住在这个境界中时，佛陀是非常欢喜的，就叫佛陀欢喜的正道。

【《华严经》云：“细微难知大仙道，无念难观非念境，自性寂灭无生灭，敏锐智者方通晓。”】

《华严经》这样宣说无念智慧：“细微难知大仙道”“大仙”指佛陀，“大仙道”指佛道。佛道是非常细微、难知的一种正道。平时说我们已经踏入佛道，是从泛泛的角度讲，如果真正对佛道本身做一个详细的观察，我们会发现佛道非常细微难知、难以通晓——佛法当中讲到的世俗谛、胜义谛的本体，胜义谛当中离戏的本体等等，都是非常细微、难以通晓的。

“无念难观非念境”，这种大仙道是一种无念的本体，通过分别念非常难以观察，分别念总是有这样、那样的执著和分别，而道是一种无念的本体。因为正道“非念境”，不是分别念的对境，它的本性是非常难以观察、体会的。

“自性寂灭无生灭”，这句话是从三时的角度来讲，无念智慧离开了三时的分别。“自性寂灭”是现在法的本性，“无生”对未来法，“无灭”对过去法。从一个角度来讲，本来现在的法有产生、有自性，但是现在的法是自性寂灭的；本来未来的法将会产生，但它在本性当中是无生的；过去的法已经灭了，但是它的本性是无灭的，这叫“自性寂灭无生灭”。

“敏锐智者方通晓”，对于这种三时寂灭的自性，只有智慧敏锐的智者才能够通晓，一般人根本没有办法通达，尤其是分别实执粗大的人。

【“体性空寂尽痛苦，相续解脱同涅槃，无边无中无言说，三世解脱如虚空。”】

“体性空寂尽痛苦”，一切万法的体性是空性的，它的本性没有痛苦或者能够消除痛苦，如果能够安住在这种体性当中，一切痛苦都可以消尽。

“相续解脱同涅槃”，在这样的法性当中，相续本来完全是解脱的；如果能安住在这样的自性当中，相续就获得解脱，这时就“同涅槃”或者获得涅槃的自性。

“无边无中无言说，三世解脱如虚空”，在自性当中“边”和“中”都不存在，没有一个可以言说的法，也没有一个可以言说的对境。“三世解脱如虚空”，如前所讲，现在的法是自性寂灭，未来的法是无生，过去的法是无灭，三世都没有相状，所以三世解脱犹如虚空。究竟离戏的无分别智慧绝对不是分别念的对境。

【《宝积经》中也说：“胜义中圣者妙慧与本智前，所知或所断或所修或所现前之何法亦无容身之地。”】

《宝积经》中说“胜义中圣者妙慧与本智前”，上师解释“妙慧”为尽所有智，“本智”解释为如所有智。在胜义谛当中，在圣者具备的这两种智慧：尽所有智和如所有智面前，“所知或所断或所修或所现前之何法亦无容身之地。”一切法都没有容身之地。此处讲到的“所知、所断、所修、所现前”，分别对照苦、集、灭、道四谛。

“所知”是指苦谛。“此是苦汝应知”，佛陀是这样讲的，所以苦谛应该是所知的自性。在圣者的智慧面前，所知的苦谛没有容身之地。

“所断”是指集谛。“此是集汝应断”。集谛是一切痛苦的因，本来应该是所断的，但是在圣者的根本智慧面前，哪里有一个实实在在的所断，可以让他去断除呢？没有一个所断。

“所修”是指道谛。“此是道汝应修”。道谛是所修，如果要断除集谛，最后现前灭谛，就必须修道，所以道谛是所修的法。但是所修的法哪里有呢？《现观庄严论》当中讲过，能修、所修本来寂灭，不存在能修、所修的自性，所修的道本身也是无可执、无所缘的自性。

“所现前”是指灭谛，“此是灭汝应证”。证和现前是一个意思，涅槃、灭谛的自性是应该证悟的、现前的，但是所现前的涅槃哪里有呢？除了通过修道把集谛和苦谛的自性消灭，没有一个实实在在的东西叫作涅槃，没有一个实实在在的东西叫作灭谛，所以灭谛也没有容身之地。

《宝积经》对此讲得非常清楚，苦集灭道当中不包括的法是没有的，一切轮回的法包括在苦谛和集谛当中，一切涅槃的法包括在道谛和灭谛当中，所以一切法全都没有容身之地，都是自性空寂无所缘的本体。

【《海龙王请问经》中云：“前际空性后亦空，生灭住法皆空性，此非有实非无实，是故诸法体性空。”】

《海龙王请问经》中也这样讲，一切万法前际是空性，后际也是空性，即前面的法是无自性的、后面要产生的法也是无自性的。“生灭住法皆空性”，过去、未来、现在的一切生住灭的法都是空性的。“此非有实非无实”，这些法既不是有实法也不是无实法，“是故诸法体性空”，所以一切万法的体性本空。

这些法既不是有实也不是无实，到底是怎样的呢？实际上它的本体什么都不是。我们认为这是有实或者无实，就已经落入了戏论，没有了知这个法本身的自性。我们通过观察说，如果是有实，就有这样的过失；如果是无实，就有那样的过失，因此有实法没有、无实法也没有，那到底是什么？它的本体是空性的、无所缘的，没有一个可执著的。既然对境没有所缘，没有所执著，那么有境也是没有所缘、没有可执著的，“是故诸法体性空”，它本来就安住在无实的状态中。

【《慧海请问经》中说：“梵天，诸法皆不成立，谓有或无均不许。”】

在《慧海请问经》中，佛陀对梵天说一切诸法都是不成立的，不管是有也好，无也好，都没办法承认、安立。

【《现智庄严经》云：“诸知义者不说有，所谓无有亦不说，无答无有词句道，不依汝前敬顶礼。”】

《现智庄严经》中对佛陀的赞叹文讲到：“诸知义者不说有”“诸知义者”就是指一切佛陀，佛陀称之为知义者，因为他对一切意义是完全了知的。他现证一切诸法的法性之后，“不说有”，不说万法是存在的。既然不是有，那一定是无了？“所谓无有亦不说”，也不是没有。凡夫人的分别念容易落在两边当中，要不然执著一个法是有的，要不然执著一个法是没有的。当我们说这个法是没有的，就落到“无”当中去了。凡夫人要么执著是或非，要么执著有或无，总是有一种执著。现在佛陀通过词句善巧地遣除了这样的执著，所谓的“有”不说，所谓的“无”也不说，“有”和“无”都没有、无可说。

“无答无有词句道”“无答”——没有什么可回答的。为什么没有什么回答的？因为一切万法本身没有什么可答的，它如果有本体、有自性的话可以回答，但是它没有本体、没有自性，就没什么可答。“无有词句道”，它没有体性的缘故，不会有词句。因为词句是依靠体性而有的，如果没有体性，那就没办法安立词句。

“不依汝前敬顶礼”，佛陀就是不依的自性，在一切不住的佛陀面前恭恭敬敬地顶礼。这是在完全了知佛的功德之后，从最根本的地方做礼赞，说明对佛陀极为恭敬。

【《摄功德宝经》云：“设若明明不知而享用色、想、受、思、识蕴，且分别谓此蕴乃空性，然菩萨享用相状而非于无生起信。”】

《摄功德宝经》就是《般若摄颂》。此经中讲：“设若明明不知而享用色、想、受、思、识蕴”——这里讲到了色、想、受、思、识蕴，实际上思就是行蕴。为什么把思作为行呢？前面讲过，虽然思是行蕴当中的一个心所，但是思心所造作的力量最强，所以很多时候就把思心所作为行蕴的代名词。凡夫人不了知五蕴的自性而贪著五蕴，这是一种边执。

“且分别谓此蕴乃空性”，有些菩萨虽然不贪著五蕴的本体，但是贪著分别五蕴是空性的，这也不对。“然菩萨享用相状而非于无生起信”，他享用一种五蕴空的相状，对于真正无生的自性并没有产生诚信。

【这其中已说明无论耽著有实还是无实均不合理。】

第一句讲不能耽著五蕴是有实的，第二句讲不能耽著五蕴是空性的。耽著有实、无实均不应理，都没有对无生产生信心。

【此经又云：“何者非有称之无，诸凡愚观作有无，有无二者乃无法，菩萨知此得出离。”】

“何者非有称之无”，把不存在或者非有称之为无；“诸凡愚观作有无”，前面的法是有的、后面法没有，就称之为无，凡愚把这样的自性观作有无，认为有无二者是存在的；“有无二者乃无法”，实际上，有和无两个法都是不存在的；“菩萨知此得出离”，如果菩萨能够了知有无二者都不存在自性，了知并安住于此，就可以从戏论分别或者轮回当中出离。

【这一颂表明依靠断除二边的智慧度而出离一切见。】

这个颂词表明，依靠断除二边——断除有边和无边的智慧度，就能够出离一切的见解、妄计。

【此经复云：“于生无生不分别，此乃享胜智慧度。”】

《般若摄颂》当中还讲到，对于生和不生都不分别，就是享受智慧度。菩萨安住在智慧度当中，对于生和无生都不会作分别。

我们在修行的时候，也是对生不分别、对无生也不分别。当然，如果要循序渐进地修持，首先是破生，然后再破无生。为什么呢？因为菩萨考虑到一般众生对有为法、生住灭非常执著，所以着重破生、破有；生破完之后，对生不执著了，再转回头破无生和空执，这时就比较容易了。通过首先破生、再破无生的方式循序渐进，就可以享用殊胜的智慧度。

【《密严庄严经》云：“所有任何见，凡众生所具，正为断彼等，而说空性理。虽闻空性见，有见若未灭，具无可救见，如药导致病。”】

《密严庄严经》中是这样讲的，“所有任何见，凡众生所具”，凡是众生相续当中所具有的见或这样那样的分别——这个“见”是广义的见，不仅包括见解，凡是所执著的、能够耽执的都叫见。“正为断彼等，而说空性理。”为了断除这些见而说空性，佛陀为了断除众生相续当中的分别而宣讲了一切都是空性的见。如果通达了空性的义理，就会非常清楚佛陀的意趣。因为众生相续当中具备很多分别执著，为了断除这些执著，佛陀说一切都是无自性、空性的。如果通达了这个道理，就不会对空性产生执著。如果没有真正认知空性、通达空性的道理，就会产生下面所讲的过患。

“虽闻空性见，有见若未灭”，听到空性见之后，反而把空性执著为有。实际上，空性只是对治有见的一种方便法，当它所对治的法灭掉之后，对空性也没有什么可执著的，就自然放弃了。但是如果听闻空性见之后，转而认为空性是有的，这种有见如果没有灭——就说如果认为空性是存在、实有的，则“具无可救见”。又具备了另外一种见了，什么见？无可救见。这种无可救见非常难以对治，就像药导致的病一样。本来服药是为了治病，但如果药进到肚子里面变成了毒，就非常难以遣除了。空性本来是为了对治实执，如果把空性执为实有，你通过什么对治它？很难以对治，所以叫无可救见。《中论》《宝积经》等经论都讲到了这个问题。

【“如焚干薪火，薪无火不存，如是见薪焚，空性火亦灭。”】

这里通过比喻和对照进一步说明。“如焚干薪火”，比如点火烧着干柴，有柴就会有火；“薪无火不存”，如果柴烧光了，火就会逐渐熄灭。“如是见薪焚,空性火亦灭”，同样，一切众生分别的薪柴被烧尽之后，能对治的空性火自然也就熄灭了。

【“见解灭尽时，生起正智火，能焚诸烦恼，惑焚极庄严。”】

当见解灭尽时，即一切众生相续当中的分别实执完全灭尽时，真正的正智火就会产生。正智的火能够焚尽一切烦恼，烦恼完全烧尽之后，就安住于极为清净、庄严的自性当中。

“极庄严”可以理解成一切无所执、无所缘的状态——既不执著烦恼，也不执著烦恼的对治。上师在注释当中讲，“极庄严”也可以对照身相解释，因为生起了证悟的圣者相续当中寂灭了烦恼，他的外表极其庄严。

【《圣无尽慧请问经》中云：“若问何为世俗谛？所说世间之所有名言、文字、语言与名称。胜义谛，即何法甚至心之运行亦无，更何况说诸文字相?”】

在《无尽慧请问经》中说，什么是世俗谛、胜义谛呢？所谓世俗谛，就是世间所说的所有名言、文字、语言、名称；所谓胜义谛，就是任何一个法都没有——甚至连心的运行也是不存在的，更何况说诸文字相。胜义谛就是一切万法的本性，是完全不存在、寂灭的本体；世俗谛就是在空性的本体当中积聚了因缘，产生了文字、语言、心的运行等等。

【此处均是从能建立的角度而言的。】

“能建立”就是以肯定的、正面的方式安立世俗或胜义，并没有从否定的角度去安立胜义谛或世俗谛的本性。

【如是器情世界所享或所知色法等，能享的本体或知晓快乐等，总之无论是出自世间还是圣教，假立此为能知此为所知、此有此无等名言，凡以语言、文字名称来宣说的所有这一切均是世俗。胜义则远离内意言说与外语言说二者。】

在引用《圣无尽慧请问经》的教证后进一步说明：有情界和器世界当中所享受的法或者所知的色法等；能享受的本体、心识或者知晓快乐等；不管是出自世间还是出自圣教，假立这是能知、这是所知，这是有、这是无等名言，凡是以语言、文字名称来宣说的所有一切，都安立成世俗。出自世间当中的快乐或者能所是世俗，出自圣教当中的能知所知、此有此无等名言也是世俗。所有的名字、名言、文字、语言、名称都是世俗谛。

那么胜义谛呢，“胜义则远离内意言说与外语言说二者”，胜义谛是一切万法的空性，根本没有内意的言说和外语的言说。我们可以理解外语言说就是通过语言来说明这是世俗、那是胜义。但什么叫内意言说？意怎么言说？下面予以说明。

【如果有人认为：意如何言说呢?】

如果有人问心怎么能言说？下面说是可以的。

【这一点经中有明示：佛以意为帝释天说法，以意答复偈颂。】

这里是从两个方面回答。第一个方面是以意说法。当年佛陀给帝释天说法，就是通过意说法。佛陀在心中以智慧给帝释天说法，没有使用语言；帝释天通过佛的意加持，当下领悟了法意。上师说这相当于意传加持，佛在心中给你说法，你一下子就通达了，这就是以意说法。佛的意不是意识而是智慧。

第二个方面是以意答复偈颂。好像《贤愚经》当中有一个弥勒菩萨的公案，当时弥勒菩萨还没出家，菩萨的舅舅听说释迦佛具有三十二相、八十种随形好、具一切智，就安排弥勒菩萨等十五个人到佛面前问几个问题，但必须要通过内心提问，他想考验佛陀是不是具有神通。他们去拜见佛，看到了佛陀的确具有三十二相，然后弥勒菩萨就在心里提出一些问题，佛陀就给予了回答。但佛陀的眷属不知道佛陀是在回答什么问题，佛陀就说是因为某人在心中提问，所以我给他回答。

所以，内意言说有以意提问的，也有通过意答复偈颂的。在法义当中，有一种名称叫作“意言”。意言是什么意思？我们的分别念就叫作意言，比如我在心中胡思乱想或者思维法义，这种通过分别念思维的状态就叫意言。

此处麦彭仁波切通过意可以说法、可以答复偈颂的例子，遣除了“意如何言说”的疑惑。

【而且《大涅槃经》中也说：“善男子弥勒，(超离)有无、非有非无之境界，一切声闻、缘觉无法揣度。”】

这里“而且”不是连接前面的“以意言说”，而是连接前面一切境界是非有非无的状态，讲到真正的胜义谛是超离有无的境界，这样的境界不是声闻、缘觉所能了知的。

在《大涅槃经》当中这样讲:善男子弥勒，你应该知道，超离有和无、非有非无的这种境界，一切声闻、缘觉无法揣度。声闻、缘觉一般是指声闻罗汉和缘觉罗汉，他们在小乘修行者当中是居于无学位的圣者，在小乘道当中智慧已经圆满。但即便是居于无学位的小乘圣者，他们对于超离有无、非有非无境界的大空性还是没办法了知和揣度，说明胜义谛的境界非常深奥，连小乘圣者都没办法真正了知。一般人的分别心认为这个法是有的、那个法是无的，就绝对没有相合于究竟实相，必须要逐渐远离这样的执著。

【据《圣等持经》中记载：往昔，世尊曾成为一名广闻博学之人时与文殊菩萨进行辩论，文殊说“有”，世尊说“无”，在“有、无”的问题上一直争论不休，结果没有得出一个正确的结论。后来他们下堕，而于无数劫中转生在食用铁球的地狱，从中解脱而值遇迦叶佛。】

《圣等持经》中记载，世尊在因地时，曾经转生为一个广闻博学的人，他和文殊菩萨在因地的一个幻化身进行辩论。文殊菩萨坚持一切万法“有”的观点，世尊的前世坚持一切万法“无”的观点，在一切万法到底是有、还是没有的问题上一直争论不休，结果到死之前都没有得出一个正确的结论，后来他们下堕，在无数劫中转生在食用铁球的地狱。

上师讲，他们下堕的原因也不是很清楚，是不是在有无的问题上争论就会下堕，也不好说，否则我们在这儿说是有、还是无就有点危险了（众笑）。上师说，是不是他们在争论有无的时候对法有诽谤——比如支持“有”，就诽谤支持“无”的其他大德，这倒是有可能。因为有的经典中说，转生食用铁球地狱的众生很多都是谤法者。他们从地狱中解脱后，值遇了迦叶佛。

【迦叶佛关于有、无的二谛说道：诸法的自性不可偏断一者，你们所说的有与无并不符合事实，为什么呢？万法空性寂灭，此二谛既不是有也不是无，你们所了知的只是文字的内容，而不明甚深的意义，所以对于这样的意义，你们如盲如聋，又怎么会理解、领会如此甚深之义呢？】

迦叶佛出世后，他们在迦叶佛面前询问关于有无二谛的道理。迦叶佛开示说：一切诸法的自性不可偏断一者。万法的自性并不偏堕于“有”或“无”的一边，我们认为这个法是有的、存在的，基本上相合于一般世间人的想法。一般人当然认为一切诸法的自性是有的——怎么没有？我看到了、听到了、摸到了、享用到了——这就是偏堕于一边；或者认为一切万法是“无”的，又偏堕于另一边。有些学了空性的人，认为一切万法都是不存在的，通过自己的分别心，把一切万法的自性牵引到“无”边，偏堕在无边。

一切万法的自性到底是哪一边？既不是有也不是无。既然不是有也不是无，到底是什么？有和无何者都不是，什么都不是，它是一种寂灭的本性。认为它有或者无，只不过是众生加上去的分别念，加上去的东西并不能代表万法本身。众生从无始以来都在串习对一切万法的执著，但是无论众生怎么执著万法是实有的、不变的或者没有的，万法的本性都不会变化，它永远保持无生无灭、非有非无的离戏自性。

关键是我们在修法、抉择见的时候，要知道万法本身就是无自性的，通过了知万法的真正自相，息灭无始以来的执著心。以前我们为什么会执著？就是因为没有了知万法的本性是寂灭的。认为外面的法是实有的，由于错误地认知所境是实有的，因此能境——我的心就产生了一种实有的执著。

我们现在通过学习佛陀所教的抉择方式，就知道万法在显现的时候，它的本性不会受到众生分别念的转移，不管你证悟还是不证悟、了知还是不了知，它的本性本来就是离有离无、离是离非的。

当我们一旦认清对境的法是空性的，能境的心就能转过来，不会再安住于实执的状态。因为能境是跟随所境的，当我们看到一朵花，就会产生一朵花的想法；当这朵花谢了，就会产生花谢了的想法；当花不存在了，我的心也没办法安立。当我们了知所境——一切色法、心法、所有法是无自性的，我们的心也就安住在无自性当中了，这样串习下去，就会证悟无自性。对于外境的观察和内心之间的关系是从这方面来了知。

为什么我们一定要很仔细地观察一切外境？原因是什么？观察色、心、一切山河大地，实际上就是我们要知道，一切外境的本性就是不偏堕于任何一边。迦叶佛说：你们所说的有的观点、无的观点并不符合事实。为什么？因为一切万法是空寂的、寂灭的，既不是有也不是无，既不偏堕在有当中，也不偏堕无当中，你们了知的只是“有”和“无”的文字，对于有和无的甚深意义没有领会。对于这么甚深的意义，你们就像盲人、聋人一样没办法见闻，怎么可能领会、理解它的甚深之意呢？

这里对于二谛的观点，对于一切万法无自性或空性的观点做了非常简明扼要的说明，也点到了我们自己的一种毛病——我们只是了知文字，不明了甚深的意义。我们应该通过文字了知意义，但有时单单是在文字上做分析而偏离了意义，这是非常值得我们注意的问题。

【听到此言，他们二人于静处禅修七日而通达了空性。】

他们听到这些教言之后茅塞顿开，在静处禅修七日，然后就彻底通达了空性。

【当然，能入定于不偏堕于现空的离边中观道是最好不过的。】

当然了，如果能够入定在不偏堕于现空的离边中观道是最好不过的，相合于根本慧定就可以解脱一切实执。

【尽管将离一切边的法界空性执为有无的戏论进而相互之间视若怨敌的辩论者在藏地多如牛毛，然而(我们自宗)却能远离偏堕而修持、弘扬如来的正道，真是太有福气了。】

如果能够安住在入定见当中是最好不过的，实在不能安住的话，在学习的时候，就必须抉择远离一切边戏的正见。否则的话，有些人就会把离一切边的法界空性执为“有”的戏论，有些人执为“无”的戏论，相互之间像怨敌一样进行辩论、指责，把对方看作外道。有些人对于他空见的修行者说：你认为如来藏实有，你是常见外道；别人反过来说：你认为一切万法不存在，你是断见外道。显现上他们似乎把对方看成怨敌，但实际上是不是真正把对方看成怨敌也不好说，虽然在文字上讲得很尖锐，但内心当中不一定有这么强的烦恼。当然也不排除个别人真正把对方的宗派看成怨敌一样，真正产生了嗔恨心，这也不否定。但从大德和大德之间的辩论、从他们相续当中证悟的法界实相的角度来讲，他们只是为了弘扬自宗教法，厘清很多难题而进行辩论而已，词句上说得非常严厉，内心当中却是非常调和的，这种情况也非常多。

“我们自宗”——宁玛派自宗，“却能够远离偏堕”，既没偏于“有”也没偏于“无”，能够修持、弘扬如来欢喜的正道。的确，如果能够值遇这个宗派，真是太有福气了——麦彭仁波切是这样子对自宗进行赞叹的。不偏堕有无的宗义，在无垢光尊者的《七宝藏》当中、荣素班智达等大德的教义当中早就讲过了，到了麦彭仁波切时，又对不偏堕有无、不偏堕自他空的问题作了进一步的开显。并不是麦彭仁波切出世后自宗才这样宣说，而是之前自宗偏重于大圆满的密法，对显宗的教义没有着重阐述。

【如实开显诸经藏中所说的意义、智慧卓越的圣龙树菩萨也(在《中论》中)亲言：“有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。”】

能够通过自力如实开显、抉择般若经典意趣、智慧超群的圣者龙树菩萨，也在他所造的《中论》当中这样讲：“有”如果不成立的话，“无”如何可成？因为无是观待有而成立的。“因有有法故，有坏名为无”，因为首先有一个有法，有法坏灭了的状态就叫作无，如果“有”没有了，“无”也不会有，就把有和无都破了。

【关于异转物世间共称不存在的“先前无”等内容正如前文中所说的那样。】

前面已经讲过，通过“有”转变成“无”的异转物——世间共称不存在的所谓的先前无、根本无、灭后无等等，这些“无”也是观待于有而存在的，是通过一个法转变成另外一个法而存在的，所以“先前无”等并不存在自性，

【龙猛菩萨(又在《中论》中)说：“浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。 ”】

龙树菩萨在《中论》中也这样讲，“浅智见诸法，若有若无相”，没有智慧或智慧很浅薄的人，他见到诸法要不然执著“有”、要不然执著“无”。如果落在“有”和“无”当中，“是则不能见，灭见安隐法”，就不能见到灭除一切执著的安稳法性——古文常把安稳的“稳”字写成“隐”字。如果落在“有”和“无”当中，就见不到灭除一切戏论分别的安稳法性，所以必须远离有无，之后才能见到安稳法性。

【“定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。”】

如果认为这个法一定是有的，就会落在常边当中；如果认定这个法是没有的，就会落入断见当中。当然常和断有粗细的差别，最粗的常断是在外道当中；中等的常断是在小乘当中；最细的常断是在自续派当中。如果认为这个法是有的，就落在常边了；如果认为这个法是没有的，就落在断边了。“是故有智者，不应著有无”，所以有智慧的人不能够执著有和无，不管是粗的还是细的，有无的边都不应该执著。

【“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。 ”】

这方面是讲针对下、中、上三种根性而宣讲佛法。

“一切实非实”是针对下根。下根当中分两类：一个是下下根，一个是下上根。针对下下根是宣讲“一切实”，佛陀对下下根的人讲法时，宣说一切法都是有的——有因果、有解脱、有轮回，让这些众生修持取舍业果的人天乘。佛陀不跟他讲一切法都是不存在的，而是讲一切万法都是实有的、果报都是存在的，对于下下根就讲“一切实”。

“非实”是对于下上根宣讲人我空性。“非实”是指法有而人我空，宣讲法有而人我空的观点，五蕴存在但是人我不存在。

“亦实亦非实”是对中根讲的，中根能够接受这种法义。什么叫“亦实亦非实”？一切万法在世俗谛当中可以安立实有，在胜义谛当中“非实”——没有实有。“亦实亦非实”就是对中根者讲世俗有而胜义无。

对上根者讲“非实非非实”，一切万法既没有有实，也没有无实，所以叫“非实非非实”。上根利智者能接受一切大空性的观点，所以说“非实非非实，是名诸佛法”。

以上是佛陀在教化众生时安立的不同教义。对于不同根性的众生，分别安立实有、法有人空、世俗有胜义空的见解，最后讲到一切都不存在，有这样一种次第性。最关键是“非实非非实”，对上根利智者讲到一切的实有和非实有都不存在。“亦实亦非实”是讲世俗有、胜义无，只是对中根者所讲，并不是最了义的说法。真正最了义的说法是“非实非非实”，一切都无所缘的状态。

【“若人见有无，见自性他性。如是则不见，佛法真实义。”】

“若人见有无”，如果有人见到了法是有的、是无的，或者去分别自性、他性，如果存在这样的执著，“如是则不见，佛法真实义”。如果认为法是有的也不对，你不能见佛法真实义；如果认为法是没有的、单空的，也不对，不能见到佛法真实义——重点就在这。

【(《六十正理论》中云：)“许诸法缘生，犹如水中月，非真亦非无，不由他见夺。”】

承许一切诸法由因缘而产生，犹如水中的月影一样。水中的月影是没有自性的，依靠因缘而产生，只要有空中的月亮、平静的水面及中间不存在障碍等条件，在水中就可以赫然显现明晃晃的月影，但它不是实有的，离开了因缘就没办法产生。水中月是因缘产生的缘故，“非真”，不是真实成立的；“亦非无”，它也不是完全没有的。在水月上面，所谓真实的有边和认为它不存在的无边都是不存在的。对此产生定解之后，“不由他见夺”，这个定解不会被其他人的分别、见解夺走。

【(《七十空性论》中云：)“一切常有者，非常非无常，常无常依性，其性岂能有。”】

“一切常有者，非常”，我们连起来看就是“一切常有者非常”，实际上我们平时认为的一切常有的法并不存在常有的自性。没有常有的自性是不是无常呢？“非无常”，也不是无常的法。为什么不是常和无常的法？因为“常无常依性”，这个“性”是什么？性就是法。如果有一个法的存在，你可以说这个法是常的、无常的，但是因为这个法及它的自性不存在的缘故，一切的常、无常岂能存在呢？“其性岂能有”，不能存在。

后面有一个《七十空性论》的注释，在那个颂文当中“一切常有者”是“一切无常者”，可能是版本不一样，意思是一样的。

【“诸凡所说法，当知体性空，所谓空亦空，如是无不空。”】

“诸凡所有法，当知体性空”，一切所说、所安立的法，当知它的体性本来就是空性的，这就把它的有边破掉了，安立它的体性空。后面“所谓空亦空，如是无不空”，所谓的空本身也是空的、无所缘的，所以没有一个不空的法，有和无等等都是无自性的，都是空的。

【(《中论》又云：)“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”】

在《中论》中又这样讲，因为有空义的缘故，一切法可以成立；如果没有空义，一切法都不成立。一切法一定是在本性空当中才可以缘起的。如果有了空义、无自性的缘故，一切法可以显现；如果一切万法没有空性、是实有的，实有的法就没办法变化了，也没办法缘起了，这样的话一切显现都不能成立。

【“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”】

大圣佛陀所宣讲的一切万法空性的教义，是为了让一切众生离开的这些分别念、见解。如果你见到一个实有的空，佛陀就没办法调化你了。这和前面的意思是一味的。

【“业烦恼非实，入空戏论灭。”】

业和烦恼都是非实的，没有一个实有的自性，非实的本性是不存在的。“入空戏论灭”，最后进入到空性时，所有有无是非的戏论都能够泯灭。

【“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，法性如涅槃。”】

一切诸法的实相，实际上不是心行言语的对境，如果要悟入诸法的实相，必须安住在心行言语断灭的自性。既不是心的行境也不是言语的行境，诸法的实相是“心行言语断”，没办法言说、没办法分别。“无生亦无灭，法性如涅槃”，没有生也没有灭，一切万法的法性本来就是涅槃、寂灭的自性。

【“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相。”】

这里是以五种特点安立空性真如的相。

第一个是“自知不随他”。意思是：如果要真正相合于真如，就必须要各别自证，“自知”就是各别自证。“不随他”当中的“他”，并不只是指他人，一切的言语、分别、文字、经论、因明当中的推理都包括在“他”当中。真正的法界胜义真如相是各别自证的，不跟随其他的言词等而转。

第二个是“寂灭”。寂灭什么呢？寂灭了一切边，一切有无是非的边都能够寂灭掉，没办法安立一切边，所以叫作寂灭。

第三个是“无戏论”。这里的“戏论”不是泛指一切有无是非，而是单指语言的戏论，比如语言当中说有说无、说是说非。“寂灭”是讲其他的戏论、边执，这里“无戏论”的戏论主要是指分别的戏论。

第四个是“无异”。我们首先了知什么叫“异”，再讲什么叫“无异”就好懂了。“异”就是指五蕴、十二处、十八界，它们内部别别的法都是有差别、差异的。世俗的差别法，比如人、物、色、心等有很多差别，但是在法性当中，五蕴、十二处、十八界的本性是一味的，真如相不会出现很多差别，这叫无异。

第五个是“无分别”。“分别”就是讲分别念，真如是没有分别念的，所以叫无异无分别。

这里通过五种相，把离开一切戏论的真如相讲得非常清楚。

以上内容是讲胜义谛不是言思的对境。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情