中观庄严论释  第八十课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后,今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。在讲完二谛的定义和体相之后，现在讲的是怎样遣除对二谛的诤论。在遣除对胜义谛的诤论当中，宣讲了真实的、离四边的胜义谛，在其广说中又分为两个问题：第一是说明胜义超离言思之境；第二是说明言思是世俗之行境。第一个问题已经讲完了，今天开始讲第二个问题。

子二、说明言思是世俗之行境：

若依分别念，成俗非真实。

不论是通过思维了知，还是通过言语表达，能够表达、思维的对境，都是世俗谛的本体。因此可知，如果我们要修持了义的正行——空性，就必须知道它是离开分别念的对境。如果我们还在使用分别念、通过语言的表达，就还包括在世俗当中。“若依分别念，成俗非真实”，如果用分别念去了知空性、胜义或者安立无生等词句，实际上就已经成了世俗而不是真正的胜义谛。

【假设对方说：胜义自本体虽然超离语言、分别的境界，但众生由无始以来久经熏习而将无欺显现的这些现相执为破立的对境，依赖于分别念而认为有无等，正是为了在心中生起这种意义，才运用了无生等词语。】

假设对方讲，胜义谛的本体虽然是超离语言、分别的境界，但是由于众生具有无始以来久经薰习的实执，就会把在眼识、耳识等面前无欺显现的现象“执为破立的对境”，把这些法执为实有，依赖于自己的分别念认为这些法是“有的”或者不存在的。“正是为了在心中生起这种意义”，生起什么意义呢？让众生在心中生起一切都是空性的、在胜义当中一切都是不存在的意义，“才运用了无生等词语”。一方面要让众生的心中生起“一切万法都是无实有的”的总相或定解， 一方面运用无生等词语来帮助众生通达，这样为什么不可以呢？对方认为，运用分别念让众生来了知应该是可以的。

对于这种说法，如果是为了暂时打破众生的实执，也没什么不可以的，但这是不是胜义谛呢？还不是真实的胜义谛，因为如果属于语言和思维就一定是世俗谛。即便是在心中产生一个“无生”的含义或者使用了“无生”的词语，都属于世俗谛所摄。

【但这种“有”的分别念不是对境的本来面目，只是分别念的影像而已，因此除识以外再没有别的。】

这种“有”的分别念是指什么呢？就是指前面那种在心中要产生一种单空、在运用无生等词语。这样是为了对治众生的实执，相续当中产生一个单空的概念。那么众生认为这个单空、无实空性应该是存在的，这是一种“有”的分别念。“有”的分别念与单空是否矛盾呢？因为单空明明是无生、不存在、无实的，为什么说是它是“有”呢？因为众生相续当中有实执，为了对治这个实执才安立了空性，对方认为空性是实执的正对治，空性本身应该是存在的。从这个角度来说，这就属于“有”的分别念，但“这种‘有’的分别念不是对境的本来面目”。色法也好，心法也好，包括众生执著的种种山河大地，这些对境的本来面目是什么呢？如前所讲，不管是否认知，对境的面目本来就是离有离无的、没有丝毫的戏论。虽然你认为“对境是无生的”，赋予它一个无生的意义，认为这个无生的空性是存在的，但并不符合对境的本来面目。

这个所谓的“有”既然不是对境的本来面目，那么只能存在于何处呢？它只是分别念的影像，除了自己的心识认为这个空性是“有”之外，不可能在对境当中真实存在，因为对境本来不是有也不是无。我们安立的所谓单空、无生等，只是分别念面前的一个总相、影像，它就是心识，除识之外没有其他的法。

【识本身也不是真实的，这一点难道不是已经分析过了吗？】

如果是心识，那么它是不是真实的呢？前面对经部宗、唯识宗的心识进行剖析时，我们已经知道了心识本身也是假立的，不是真实的自性。

【再者说，未曾见到对境的实相之心是世俗的本体，它的行境是增益的本体世俗，所以无生等成为世俗，而不是真实的，如同树木等的词义一样。】

再者说，没有见到对境实相的心应该是世俗的本体，如果已经见到了对境的实相，那么这时心就不再是心，心肯定会寂灭的。为什么没有见到对境实相？就是因为自己还存在一种心的本体，因为它还存在分别，没有真正显现离戏，所以它一定是有分别的，有分别就一定是世俗的本体。如果没有见到对境的实相，这种心一定是世俗的本体，它的行境就是增益的世俗本体。认为这个法是空性的心态，实际上属于增益的本体。所谓增益，就是把一个本来不存在的东西认为“有”。增益和损减是相对的，把本来存在的东西认为是没有的，叫损减。所谓无实、无生、空性的见解就属于增益，为什么呢？因为在对境实相上并不存在一个所谓的无生、单空，它们在对境的自性当中本来不存在，你认为它存在，当然就是一种增益。

“它的行境是增益的本体世俗谛”，所以无生等法都成了世俗，不管是你嘴里说无生，还是你心中思维无生，全都是世俗的本体，不是真实的胜义谛。“如同树木等的词义一样”，就像我们在心中想一个树木的总相，这时心的本体是世俗谛，我们用“树木”的词语进行表达，也是世俗的本体。安立无生的词义也与之相同，也成了世俗谛。

【也就是说，此等诸法虽然是缘起、是无实、缘起与无实双运、离戏，但只是生起缘它们的词义相，并不代表证悟了实相，原因是，需要真实或相似体验某一名称所表达的意义或者生起灭尽戏论的无分别智慧。】

这一句话非常重要。一切万法都是缘起的、无实的，或者说一切万法都是缘起无实双运的，都是离戏的本体。我们在缘这些词句趣入的时候应该知道，我们只是对缘起的词句相去记忆、分别和思维，是通过缘起、无实或无实双运、离戏的词义去分别，只是在词句上分析，缘它们的词义相并不代表证悟了实相。

“原因是需要真实或相似体验某一名称所表达的意义”，原因是什么呢？我们缘离戏也好，缘起也好，必须要有真实的体验——登地以上的菩萨能够真正体验这种实相。“相似体验”是在登地之前的加行道、资粮道等位置当中体验它的总相。所以我们需要真实或相似地体验这个缘起的名称所表达的意义，这是一层含义。“或者生起灭尽戏论的无分别智慧”，离戏、双运等所表达的含义就是一种无分别的状态，是一种无生的法界，我们要真正证悟它的意义的话，必须要生起灭尽戏论的无分别智慧。否则只是在词句上了知一点，就认为我们已经证悟了空性，这完全不符合实相。现在我们是在词句上学习，要借助词句趣入意义，在通达词句的意义之后，要进一步让自己的心去感受或生起离戏、无实空性的境界，这才是从意义上真实地趣入，现证一切的心远离戏论时才证悟了法相。

【(《入行论》中云：)“胜义非心境，说心是世俗。】

此处对意义做了归摄，“胜义非心境，说心是世俗”。真正的胜义谛不是心的对境，如果你通过心去想、去思维、去修行，永远都不是胜义谛而是世俗谛。

【宣说万法无自性指的是无遮，而非遮则是建立他法的本体，因此这两者结合并不具备双运的含义。】

这句话字面上的意思是：当我们宣说万法无自性、说一切万法在产生时是无生的，这方面指的是无遮，即遮破之后不再引出其他方面的承许，这是从空性的角度来讲的。“而非遮是建立他法的本体”，非遮是遮破了一个法之后建立另外一个法的本体，无遮和非遮两者结合起来“并不具备双运的含义”。因为无遮是讲这个法当下无自性，是自空的本体。无遮是从“没有”的角度来遮破，非遮是从“不是”的角度来遮破，“不是”的话它并没有否定自己的本体，只是否定了它上面不存在的法，建立了它自己的自性。所以非遮是建立他法的本体，把非遮、无遮二者结合起来并不具备双运的含义。

讲完无遮和非遮后引出下面的含义。

【对于所安立的显现无自性，如果理解成显现以外另有一个空性，则虽然口中声称是无遮，但实际却成了非遮。】

“对于所安立的显现无自性”，一切显现都是无自性的，如果我们理解显现是显现，显现它本身不空，显现之外另有个空性，如果是这样，显现和空性就脱离了。本来口中声称是无遮，就说我要通过抉择自空的观点了知一切显现是无自性的，对显现法本身遮破之后不再承许的，他要安立的是无遮，但实际上最后却成了非遮。为什么呢？因为显现和空性二者是分开的，你在外面抉择一个他法的空性，并不影响它自己显现的成立，所以最后就成了非遮见。显现法本身保留下来了，其他的法是空性的，这是典型的非遮见。尤其在抉择现空无二、自空观点的时候，如果表面上声称的是无遮宗，最后却成了一个非遮见，这就非常不合理。对于无遮和非遮，在刚开始讲《中观庄严论》时讲了很多。过段时间在讲《定解宝灯论》时，其中第一个问题就是中观的见解是无遮还是非遮，到时还要广说。

【显现本身无而显现即是双运，这实在是莫大的稀有。】

怎么真正抉择自空、无遮呢？“显现本身无而显现”，在显现的当下它是无而显现的，这就是双运。也就是说，不是显现放在这儿不空，其他一个法在空——这不是双运，双运是一味的意思，没有两个法就是一味。显现时它是无自性的，无自性的当下它又显现，显现和空性二者完全是一味一体的法，这个叫作“双运”。

如果能够抉择这样的观点就是“莫大的稀有”，为什么呢？因为众生的分别念在緣显现的时候，没办法了知它是空性的，在緣空性的时候，没办法了知它是显现的。而在显现的当下是空性、在空性的当下是显现，这种双运的观点，观待一般众生的分别念来讲，是很稀奇的事情。但是针对它本来的实相来讲，或者针对证悟实相的圣者来讲，则没什么稀有的，为什么呢？因为一切法的本来面目就是这样的，你证悟了有什么稀有的呢？但对于我们现在现不是空、空不是现的实执来讲，这种本体的确非常稀有。现在我们就是要趣入这种非常稀有的正见当中，相续当中要产生这种现即是空、空即是现的双运的见解，虽然是以轮番的方式现前，但这就是非常稀奇的事情。能够抉择这种正见，可以说是福报非常殊胜的表现。

【如是现空无别离言而住，究竟之义远离破立，因此说为离心。】

所谓“离心”就是“现空无别离言而住”。现空是无二的，你没办法偏执一个“现”，也没有办法偏执一个“空”。现空无别就是现就是空、空就是现，它把对现和空别别的执著都泯灭了。灭掉这种概念之后，它的本体就是离开思维的、离言而住的。

“究竟之义远离破立”，没有什么可破，也没有什么可立的，破和立都不存在了。如果有一个现空的本体，就可以有破有立；但是如果现空无二，那就无破无立。既然无破无立，你就没办法用心去緣，因为一切的破立一定是通过心去安立的。现在它的究竟意义已经远离破立了，所以它的本体一定是离心的本体，一定是离开一切言说思维的本体。

【经中关于“胜义若成身语意之行境则成世俗而不成胜义”的道理有广说。】

经典当中也讲，胜义谛如果成了身语意的对境，那么这个胜义谛就不是胜义谛了，成了世俗谛。为什么呢？因为世俗谛是身语意的对境。比如，我们的身体可以去触摸其他的法，语言可以去表达，意可以去緣这个法这样或者那样的自性，所以身语意对境的法一定是世俗的本体。

如果胜义谛变成了身语意的对境，不管是哪一个方面，变成身的对境、语的对境或意的对境，都成了世俗谛，而不是胜义谛。胜义谛一定是离开身语意三门的境界，你通过身、语、意，尤其是意去緣它，认为能够分别它——就绝对不是胜义谛的本体。《二谛经》等经典当中，对这个问题讲得很清楚。

【所以，分别观待戏论之行境所破有法的法性——似乎异体的相似空性，已成了时间、地点等不同分类的形式，并且仅是以心假立的，由于此等尚未超越世俗与二法的自性，因而不含有法界等性之义。】

这句话的意思是说，如果是单空或者相似胜义谛，它不是法界本性。此句讲到“分别观待戏论之行境所破有法的法性”，其中有两个概念：一个是有法，一个是法性。这方面的法性是分别观待的，分别观待什么呢？“戏论之行境所破有法”，戏论行境和所破有法是一个意思，戏论的行境就是所破的有法，所破的有法就是戏论的行境。连起来看，这句的意思也就是分别观待所破有法的法性。

什么叫作分别观待所破有法的法性呢？打个比喻，我们说这个是瓶子的法性，这个是柱子的法性；这是张三的法性，那是李四的法性；这个是瓶子——瓶子的空性，那个是柱子——柱子的空性，这叫作分别观待它们各自有法的法性。最后成了什么呢？“似乎异体的相似空性”，就好像柱子的空性不是瓶子的空性，张三的空性不是李四的空性，后面就变成似乎异体的相似空性，已经“成了时间、地点等不同分类的形式”，空性就变成观待不同的时间——过去、现在、未来；不同的地点——东南西北上下等等不同形式的分类了。但这种空性仅“是以心假立的”，如果是以心假立的，没有超越世俗、能取所取的缘故，因此它没有包含真正的法界本性。

《入中论》《般若经》当中也观待有法安立法性，比如有四空、十六空、十八空、二十空等不同的安立法。我们学习《入中论》时，对这个观点已经进行了抉择。空性本身没有分类，但是观待有法，它可以分为外空、内空、内外空、空空、大空、胜义空等等。如果我们不了知，就觉得这里有个外的空性，那里有个内的空性，它们是不是他体的？实际上这只是暂时的安立，有它的显现就有它的空，只是观待世俗的有法而安立了似乎不同的空，空性本身是没有任何分类的。如果我们内心当中还存在一个分别观待戏论行境所破有法的法性——这个空性，那么就还没有超越世俗谛，因为它是心假立的缘故，还是二法的自性，还没有真正趣入法界等性的含义中去。

【因为万法本来无生无灭等故于超离一切戏论的法界中一味一体，无二无别、平等一味即是所谓的法界，也叫唯一真如。】

前面讲了一种暂时的空性意义之后，下面归摄一种究竟的空性含义。因为一切万法本来就是无生无灭的——不是说在世俗谛中的的确确存在一个瓶子、柱子，如果的的确确存在一个瓶子、柱子，那么它们的法性当然就存在不同的差别，但是因为一切万法本来是假立的、无生无灭的，所以它们就在超离一切戏论的法界当中一味一体、无二无别，这种平等一味就是所谓的法界，也叫唯一真如。

一切万法都是平等的，和说一切万法的空性都是平等的，词句上虽然不一样，但实际上内容是一样的。只不过我们有时把显现差别法安立成有法，把它的空性安立成法性，在宣讲的时候需要这样讲，但是一切万法本来就是平等的、一味的，这没什么问题。

麦彭仁波切说过了要观待不同的语气场合——即便你不加胜义的鉴别、不说胜义谛，一切万法的本性本来就是这样的。无论你观察不观察，它本来就是无生无灭的、本来就是离戏的，所以我们可以说一切万法本来平等，既然了知一切万法本来平等，很多的差别、概念就完全泯灭了。

在世俗谛当中，众生这个不能做、那个能做；或者火有热性、水有湿性；不能穿墙而过，只有空隙可以过，墙有阻碍，空是无质碍的——观察时，这些都是有法上面的差别，但在它的本性上面是无生无灭的，根本不存在这样那样的差别。所以当你证悟空性的时候，就可以从穿墙而过，就像趋入虚空一样。圣者显现神变时，可以在虚空当中飞来飞去、也可以像在地上一样行住坐卧。为什么会这样呢？因为万法的本性是平等的。

再往下分析，大和小的差别也会泯灭。在米拉日巴尊者和他的弟子惹琼巴尊者的公案中，米拉日巴尊者钻到了牛角当中，对他来讲，一个很宽的房子和一个很狭小的牛角大小是平等的，他可以进到大房子当中，也可以进到小牛角当中，而且还说里面宽得很。在证悟万法的等性之后，大小、宽窄、高下的概念就全部泯灭了，大可以包小，小也可以包大，二者之间完全平等。

我们如果认为只能是大包小、小不能包大，这就不平等了。从原理上来讲，因为大小是平等的，所以大能包小，小也能包大。一粒微尘可以放在须弥山上，须弥山也能放入一颗小微尘里面。为什么呢？我们认为须弥山很大，只是我们串习很长时间的、一种分别念的实执而已。这个大须弥山的本体是怎样的？和一颗小微尘的本体本来就是平等一味，所以须弥山能够容纳于芥子当中，这就叫作“不可思议”，通过分别心是永远想不透的。如果从法性的角度、无生无灭的角度来讲，二者本来就是平等的、等性的。既然是等性的，大就能放在小当中，体积平等；一个刹那和一个劫平等，时间的长短平等；宽窄平等；高低平等；贤劣平等；一切众生和佛平等；轮回和涅槃平等，等等。佛经当中讲到万法平等，最根本的原理就是万法本来无生无灭，超离一切戏论。什么戏论？就是众生赋予它的种种特质——比如是大就绝对不能是小，而且一定是大能容小，小不能容大，但这些都是众生的实执、分别。实际上从法本身而言，并不具备、存在这些特质。既然不存在，为什么我们没有办法显现神通？因为我们还活在实执当中，没有真正证悟万法的实相，也就没有办法显现所谓的神通。神通对于圣者来讲不叫神通，是很平常的，因为一切万法本来就是这样，本来如此有什么可稀奇的？但对于我们来讲就很稀奇了，因为我们活在戏论当中，觉得是这个、就不能是那个，水不能当油烧，等等，但实际上这些所谓的自性并不存在。圣者在游戏神通时，众生就感觉非常稀有，其实并没有什么稀有，而是我们自己没有证悟万法的本性，仍活在虚妄当中。这种不可思议的解脱境界，不是众生的分别念所能知道的。《华严经》当中也讲了很多大小平等、宽窄无二的观点，原理就是万法的本性无生无灭、本性平等的缘故。

辛二（遣除于彼之争论）分三：一、辩论自性若是空性则成众生皆现量通达；二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义；三、辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有。

前面讲完了离边的空性，下面讲到三个辩论：第一个，一切万法的自性如果是空性又显现，众生就应该现量通达空性——有这个过失；第二个，一切万法的自性如果是空性但不显现，那么众生就无法了知，应该谁都没有办法证悟，这个离一多因（一切万法是空性，离一多故）就没有意义了；第三个，如果一切万法是无自性的就不成宗法，一切万法无自性的所立，和因的名言离一多不容有，有法不成的缘故。

壬一（辩论自性若是空性则成众生皆现量通达）分二：一、辩论；二、回答。

癸一、辩论：

若尔已了时，彼性现量故，

诸愚何不证，万法此本性？

这是对方的观点。“若尔”，如果按照你们的观点，一切万法的本身就是空性的，“已了”，空性和显现是一味一体的，“若尔已了时”，如果我已经了达了、看到了这个显现法，因为空性和显现法是一味的缘故，“彼性现量”，那么它的本性一定会现量见到，当我看到显现的时候就一定会看到空性，因为二者是一味的缘故，必须现量见。

如果是这样，“诸愚何不证，万法此本性？”，那么那些从来没有通达推理、没有学习过正法、没有积累资粮的愚者，为什么不证悟万法的本性呢？应该证悟。为什么呢？因为在愚者的眼识面前，这些柱子、瓶子、声音等显现是可以现量取到并了达的，如果可以了达，当然就应该现量见到本性，因为显现和空性是一味一体的缘故。

【对方这样辩论道：比方说，现量见到无瓶的地方时，就会知晓在那一位置上不存在瓶子。】

对方打了一个比喻：当我们现量看到无瓶的地方时——一块空空的地方没有瓶子，我们就会知晓在这个位置上不存在瓶子。

【同样，如果一切法的自性真是远离一切增益的空性，那么已经现量了达有法瓶子等之时，由于与其不可分割的本性必须要现量见到的缘故，一切不具正见、不明推理等的凡夫愚者为什么不证悟万法的这一本性或正相？】

同样的道理，如果一切万法的自性，真像你们所说的那样“是远离一切增益的空性”，一切万法的本性就是空性，那么当我们现量了达有法瓶子等之时，只要有眼根且眼根不坏，就可以现量了达有法的瓶子。“由于与其不可分割的本性必须要现量见到的缘故”，为什么呢？因为它的法性或者本性和有法是一味的、不可分割的缘故，当我见到有法的时候就应该见到本性，这个本性必须现量见到。如果是现量见到，那么一切不具有正见的、不明白推理、没有积累资粮的凡夫愚者，为什么不能在当下证悟一切万法的本性呢？应该证悟才对。

【如果未通达，则成了不是万法的自性，如果是自性，就不可能不证悟。】

对方还说：如果在见到瓶子的当下没有通达它的空性，那么空性就应该不是万法的自性。为什么呢？只见到了显现，没见到空性，就说明二者不是不可分割的，说明空性不是它的自性、法性。因为我没有见到空性的缘故，说明空性不是万法的自性。如果是万法的自性，就不可能不证悟。见到了万法，为什么见不到它的自性呢？

这是一个很重要的辩论，意义是很深的。我们在学空性时泛泛地说，万法的显现就是空性，空性就是显现，但别人会问，如果是这样，为什么你见到了显现却不通达它的空性呢？它们既然是一味的，为什么见不到？对这个问题我们应该深入思考。下面是静命论师的回答。

癸二、回答：

非尔无始心，严重增益法，

故非诸有情，皆能现量证。

“非尔”的意思是你的观点是不正确的，虽然万法都是空性的，但并不是一切众生都能够现量证悟。为什么虽然空性是它的本性，但众生不一定能够现量见到呢？因为“无始心严重增益法”，众生在轮回当中漂流可以说是没有开始的，已经漂流了非常长的时间，在漂流的过程当中，众生的心对于不存在的实有严重增益，已经成为一种习惯，一直生活在实执的状态当中。一切万法本来没有自性，这是正确的，但是众生不了知一切万法无自性的真实相，活在自己的虚妄世界当中，所以并不是一切有情都能够现量证悟。

在《经庄严论》当中，弥勒菩萨也讲过这样的问题。实际上，一切众生的境界是迷乱的、本来不存在的，众生生活在一种虚幻的境界当中；虽然一切万法的实相是存在的，但众生对于本来有的真实义根本没有见过。有法、法性二者之间的关系也是这样：众生处在迷乱的时候，有法显现，法性就隐没了；当众生证悟法性的时候，法性显现，有法就隐没了，这是从有境心识的角度来讲。从所境的角度来讲，一切万法显现的当下是空性的，当我们处在迷乱境界当中时，比如八识的对境开始显现时，我们就处在迷乱当中，法性对于我们来讲已经隐没了、不显现了，在这样的状态当中不能见到万法的真性，没办法现量证悟。

【尽管万法的自性原本如此，但事实上并非一切众生都能证悟。为什么呢？于所谓的“自此时起而此后无有”之边不可得（即无有前际后际之义）的无始轮回中三番五次投生的有情心相续，被执著万法之毒素所染并且屡屡串习的习气根深蒂固、极为严重，难以断除，】

“自此时起而此后无有”这句话是“有边际”的意思，如轮回这个法是从这个时候开始的，然后到那个时候就终止了。但是所谓的“边际不可得”，尤其是轮回的边际，一切有情是从那个时候开始轮转的，然后转到什么时候就不存在了——这种轮回的总的边际是不存在的。有情处在无始轮回当中流转的时间是非常长的，并不是几年、几十年、几个劫、几百劫的问题，没办法用数字安立。众生在无始轮回当中，三番五次地投生在三有当中，心相续“被执著万法之毒素所染”。为什么有情会流转呢？根本因就是来自实执，来自于最初的一种迷乱颠倒执著。众生没有从轮回当中解脱，就说明实执还没有被打破，而且越在轮回中漂流，众生的实执染污心就越重，所以说被“执著万法之毒素所染并且屡屡串习”，已经到了根深蒂固、难以断除的程度。

【因此虽然现量见到瓶子等，却无法了达它的自性正相，】

因此虽然看到了瓶子，但是没有办法见到它的自性本相。瓶子的本性是离有、离无、离是、离非的，本来不存在一切戏论，但是当我们见到瓶子的时候，还是没有办法了知它的本性。

比如，一个众生的眼根出了很严重的毛病，他去看白海螺时，虽然海螺没有离开白色的本体，但是众生的眼病太严重了，就把白海螺看成了黄海螺。既然白海螺是它的实相，当他看到海螺的时候，为什么见不到白色呢？难道是白色远离了海螺吗？为什么见不到呢？如果是它的本性，就应该见到，见不到就不是它的本性——能不能这样说？不能这样说。为什么呢？因为是众生的眼根出了毛病，虽然见到了海螺，但是见不到它白色的实相。

一切众生也是这样，相续被严重的实执、无明遮障之后，虽然见到了瓶子，却见不到瓶子的空性。所以我们不能这样讲——我没有见到空性的缘故，空性就不是一切万法的本性；如果是本性，就一定能够见到。问题是众生的相续已经被严重地蒙蔽了，见不到万法的本性了，这个时候怎么办呢？首先必须抉择正见，然后再去修行。

仍然以海螺为喻：当我们再再地看黄海螺时，有一个眼根清净的人说：这个白海螺的白色多么纯正啊！我们说哪里是白色的呢？这是黄色的，别人就说是你的眼根出问题了。当我们通过很多方式知道是自己的眼根出问题时，我们就树立了一个正见，一个什么见呢？就是海螺本身是白色的见，我见到黄色的心是错误的，这个见要树立起来，相当于现在我们的闻思。我们现在正在见黄海螺，佛菩萨等明眼者告诉我们，你所见的黄海螺是错误的，你的眼根出问题了，你被实执蒙蔽了；一切万法的本性是空性的，不是像你所认为的那样是实有的；然后告诉我们一个理论、推理，黄色有什么过失，白色有什么功德。我们对此反复去思考，内心当中就会产生一个定解：虽然我现在看不到一切万法的空性，但是一切万法的确是空性的，我所认为的一切全是迷乱的、虚假的。我们在闻思的时候要产生这样的定解。

就像这个见到黄海螺的人，他内心当中产生一种的确是自己眼根出毛病的定解之后，他要恢复健康的状态该怎么办呢？他就会去服药，在服药的过程当中，眼病逐渐消亡时，黄色就开始减退了——不一定马上就变成白色，但是黄色会开始减退。药吃得越多，越起作用的时候，他的眼根也就恢复正常了，一看就能见到白海螺了。

所以，当我们真正了知了一切万法都是空性的、离戏的——正见抉择完之后，就要开始吃药了——该怎么办？修法！你开始打坐，你必须去缘它——积累资粮也好、修行也好。医生说，你在服药期间这个东西不要吃，就相当于上师说，你在修法过程中不要造罪；其他的东西你可以吃一些、可以补一补，就相当于上师说，你要积累资粮；药要坚持吃，早上吃几次，晚上吃几次，一天吃四次，就相当于上师说，你一天要修四座或怎么样，你不能间断、不要颠倒，违品要遣除、不要造罪。

我们听从上师或医生的话去做，就会发现实执开始减弱、消退了，相当于服药一段时间之后，黄色开始减退。这时你就会慢慢体会到法喜了，开始了知一切万法的确是空性的，然后再修行下去，真正修到量了，彻证空性的时候你就会发现，上师讲的一切万法是空性的原来是这样，就是这样的自性，这时就是真正证悟了。证悟也不是一个很神秘的东西，只不过是还原一切万法而已；也不是重新得到一个什么东西，只不过以前我增益了一些东西，现在把这些不必要的东西去除，一切万法的本相就显现出来了，就是这样。

通过这个比喻或者意义，我们能够了知自己现在处在什么阶段——现在是处在认知的阶段，在认知阶段，你就不要说我学了这么多的东西，这个法对我来讲没有调伏的作用。我们现在是处于认知阶段，还没开始服药，还没真正去修行、体会，当然不可能显现出作用。

上师说证悟空性需要长期的串习。没有长期的串习，我们相续当中的实执的病非常容易反复。久病的人病很严重，有时他就不想治疗了，虽然医生说你要这样做、那样做，但他也不管了，随着自己的习性而去。比如那些戒毒瘾或网瘾的人，你叫他“不要去沾这个、摸那个”，强压一段时间还是不行，他还是去摸。这和现在修法人的心态非常相似，这就是我们相续当中的实执，非常严重。所以，没有长期依靠一个好的环境，没有长期学习这些教言，怎样才能对治实执呢？没办法对治。修学一天、两天，就想要让它起作用，对我们这些实执的毒瘾很深的人来讲，非常困难、尤其困难。我们现在一定要下决心，一定要好好地、长期地学习，才能起到真正的作用。

这里讲了虽然现量见到瓶子，但是没办法了达它的自性的原因。

【由于对某一对境的颠倒增益分别念所牵的缘故，并非一切有情均能现量证悟万法的自性空性，】

众生被某个对境的“颠倒增益分别念所牵的缘故”，并不是一切有情都能够现量证悟万法的自性空，但是如果你证悟了就会发现，一切万法的自性就在那个地方、没有迁移过。很多大德在证悟之后都会有感而发：原来一切万法的自性就在那里，为什么我以前没有见到呢？就是在显现的当下，万法本来就是离开一切边戏的自性，但是如果有颠倒增益分别念，就见不到这样的本体。

【如同见到相续不断的同类事物而蒙蔽内心者无法证悟刹那性一样。】

打个比喻讲，就好像“见到相续不断的同类事物而蒙蔽内心者无法证悟刹那性”，本来连续不断的同类事物是刹那无常、刹那生灭的，就像一条河水，它本来就是相续不断的同类事物。但是被其他因缘蒙蔽内心的人，见不到它的刹那性，就觉得这是一条没有流动的河，或者说去年的河、今年的河、明年的河都是同一条河，见不到它的无常性。同样的道理，本来一切都是无常的，但是众生见不到，为什么呢？被常执蒙蔽了内心。一切万法本来是空性的，我们见不到就是因为实执太严重，所以必须想一切办法打破实执。

打破实执最好的方式，就是在抉择完正见之后缘空性反复去修持，实执减退、法性就会现前。翻看佛教史当中，还有一些上师是通过一些强制性的方式，让你打破实执心，有很多非常规的方式，目的就是让你从固有的思维当中一下子解脱出来——有时甚至让你打破对善法的执著。总之，不管你是上座打坐，还是用常规或非常规的方式泯灭实执，目的就是一个：让你放弃这样或者那样的执著，落在执著当中和实相是不符合的。

【所以，虽然并不是有一个与对境的自性空相违的不空法现前，但由颠倒妄念所染而导致颠倒执著，可见这一点并非以现量有妨害。】

我们“并不是有一个与对境的自性空相违的不空法现前”，这个绝对是不存在的，是不是本来有一个自性空的法，后面又出来一个不空的法现前呢？不空的法在所境当中，一个都没有，既然一个都没有，那为什么我觉得这个法是不空的呢？这只是你觉得而已，你觉得它是怎么样的，但它也不会因为你觉得怎样，就变成怎样。就像前面所讲，这是“离铁钩”的，万法不会因为你认为它是实有的就成为实有。所以，我们认为不空的法，就是当前这个空的法，只不过我们把这个空的法错认为不空而已，只要把这个不空的概念去除，空的本基就会现前。并没有一个和自性空相违的不空法现前，“但由颠倒妄念所染而导致颠倒执著”，完全是自己的内心有一种颠倒妄念，被这个颠倒妄念所染而颠倒执著，“可见这一点并非以现量有妨害”。我们说一切万法在显现的时候是空性的，你现量见到这个法，但是没有见到它的空性；或者你见到它时，认为它是实有的，这只是一种分别念而已，所以并不是以现量有妨害。

【此外，对于现量显现颠倒执著，耽著为有实，此法明明本不存在而加以执著，表面看起来似乎矛盾，令人感到稀有。】

此外，对于现量显现的法颠倒执著为实有，这个法明明是不存在的，但认为它就是存在的，表面看起来似乎矛盾，这是令人感到稀有的地方。一般众生没有证悟空性，的确存在这样的无明，对现量见到的东西认为是实有的。

【可是，仅仅耽著现量显现这一点并不值得大惊小怪，】

麦彭仁波切说这是情有可原的，因为众生相续当中有实执，就认为现量见到的这个法是实有的，不值得大惊小怪。但一些外道的遍计观点就更加奇怪、稀有了。

【而在明明看见牛与瓶子或者这两者之总相不存在的牛等形状时，淡黄派与食米派的邪慧者见到这些并不这样分别，反而妄执见所未见的“总”存在，这才是最稀奇古怪的。】

比如淡黄派和食米派看到牛的形相、瓶子的形相——明明看到牛和瓶子或者这两者之总相不存在的牛等形状时”，这是什么意思呢？当他看到牛和瓶子的形状时，不认为是自相法，而认为是一种实实在在的牛的总相、瓶的总相，实际上这个总相是不存在的。“淡黄派与食米派的邪慧者”，不认为牛的形相是自相，而认为是总相。“反而妄执见所未见的‘总’存在”，认为这个“总”是存在的，这“才是最稀奇古怪的”。一般世间人认为现量见到的东西存在情有可原，而这些外道宗，明明没有见到一个所谓的总法，却认为它是存在的；见到了牛的形相不分别是牛，而认为这个是“总”，这是非常稀奇的，说明众生的颠倒到了何种状态。

麦彭仁波切这两段话的意思，不是赞叹世间人把现量见到的东西执为实有，而是说明众生的实执已经严重扭曲到了可谓稀奇的程度。一般世间人由于实执的蒙蔽而把现量的法执为实有，而外道宗的遍计更加严重，把一个明明不存在的东西认为是实有存在的。众生的颠倒分别念严重蒙蔽了相续。在这种前提之下，不去学习教法、不去学习佛法的真理，如何从这些分别网当中解脱出来呢？我们认为自己已经懂了或者怎么样了，但实际上相续当中还有很多的实执、疑网没有解开。如果没有深入大教典、大论典去学习，实际上我们相续当中还有很多怀疑和问题都没有发现，何况说去对治它呢？我们相续当中的分别念的确是很可怕的，它可以把一切万法的实相、无自性的空性严重扭曲到可怕的程度。

再对照我们自己的相续，实际上我们也是活在严重扭曲的分别念当中。我们内心当中的分别念、遍计法都是因为不了知空性，不了知空性的原因是什么？萨日哈巴尊者等大德讲过，最初的来源就是那么一点点的实执，但是最后导致了这么广大的轮回显现。

所以，我们说万法是无而显现，的确是无而显现的。对于这个问题，前段时间上师不是发了《虚幻休息》吗？《虚幻休息》这个论典当中，对于一切众生无而显现、严重迷乱的问题讲得非常透彻。既然一切万法是虚幻的，它怎么从空性、不存在当中发展到如今的状态呢？而且现在这个世间还在不断发展。当然，从世间人的角度来讲，越往前发展就说明越文明、越先进，但是从佛法的角度来讲，越发展就离正道越远，肯定是这样的。因为它是从实执出发而发展的，发展出种种东西。但不论如何发展、显现，它的本性还是没有离开空性，这是最庆幸的一点。如果你能够返璞归真、能够一下子猛回头，就会发现一切万法的本性没有离开过我们，一切万法的本性仍然还是在这。关键在于我们能不能一下子看透这个问题，如果看不透，你随着迷乱发展，发展下去还是没办法解脱；如果看透了，通过学习中观或者其他论典，就能了知一切万法在显现的当下原来是无自性的、不存在的。如果你能够了知到这一点，就算是找到了轮回开始的地方，从哪里开始打破轮回呢？就是从遣除实执开始，打破人我执、打破法我执，除此之外再无其他。

中观当中讲一切万法无自性，人我不存在、法我不存在，这就是一切万法的实相。在这么纷繁迷乱的轮回当中，能够找出一条这么清净的路；在这样的迷路当中，这个明灯一直在这显现，这对我们来讲是非常非常幸运的事情。在这么多众生当中，我们居然找到了空性无自性的道理，这是因为佛菩萨的本愿和上师的恩德，才能够显现这种让我们从迷乱当中逐渐清醒过来的法。

这段话都是在讲众生如何迷乱的状态。下面讲第二个科判。

壬二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义：

第一个辩论：如果是空性的但是不显现，不被众生认知，那么变成谁也没办法证悟，这个因就无义了。前面讲“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性无影像。”一切万法是无自性的，为什么？离一多故，就是通过离一多因了知一切万法无自性，但是这个因现在没有用了，为什么呢？因为这个空性谁都见不到，是空不现前，没办法证悟，所以离一多因就成了没有用的因。

以能断增益，能知之能立，

比量能了知，瑜伽王明见。

这个颂词实际上是回答对方的提问。这个提问从科判当中也可以体现出来——“若空而不现则成谁亦不证悟故因无义”，也可以是直接回答科判。

下面全知麦彭仁波切间接对对方的辩题做了说明。对方说：如果一切万法是空性的，但是这个自性众生没办法了达，这个因就成了没有意义。但我们说这个因有意义，下面就从比量和现量两个角度来安立。

前三句颂词从比量间接了知，第四句是直接从现量了知，离一多因所安立的空性一定是存在的、有意义的、能够见到的。

“以能断增益，能知之能立”，这里的重点是放在能立上面，能立就是因、推理，即离一多因。这个因“能断增益”，离一多因能够断除一切万法有自性的增益。“能知”，就是能够了知一切万法空的自相，这种能立“比量能了知”。通过比量能够推理，能够了知一切万法无自性，而且通过这种推理，资粮道、加行道的修行者，能够以总相的方式通达空性，所以这个因是有意义的。

“瑜伽王明见”“瑜伽王”从下面的论文来看，可以理解成初地菩萨，也可以理解为佛陀。瑜伽王在串习很长时间的正见之后，现量证悟了一切万法的自性空性。从现量的角度来讲，这个因是有意义的，不像对方所说这个因没有意义。

【这一偈颂间接引出对方的辩题。对方是这样认为的：诸法的自性虽然是空性，但如果对具有这一自性的法没有了达，则称其为自性又能有什么利益呢？谁也不可能证悟。】

对方这样认为：一切诸法的自性是空性，但是如前所讲，如果这个自性谁都没有办法了达，称其为自性就没什么意义了，因为谁也没有办法证悟。这个问题实际上也是众生的一种分别，不一定是哪个宗派的观点。众生在学习空性的过程当中，各种分别、怀疑都可能出现。在怀疑还没有出现之前，我们主动提出这个问题并在学习过程当中解决掉，我们就知道如果方法得当、能够精进，就一定可以证悟空性。空性并不是一种遥不可及的理论，也不是毫无意义的学术研究。上师也讲过，现在世界上很多学术讨论会在讨论什么呢？讨论一些根本不存在的问题，比如《红楼梦》研讨会，《红楼梦》本来就是虚构的小说，讨论来讨论去，说这个人当时这样想、那个人那样想，最后能得到什么利益呢？没有什么利益。研讨根本不存在的东西，最后就得不到什么结论。有些人怀疑：我们学空性最后会不会也这样？搞来搞去什么都没有？绝不会这样。空性，它不但在理论方面可以给你一个很好的交代，而且从修心的角度而言，它也是完全可以现证的。既然这个法完全可以现证，那现在我们去学习和通达，就肯定有很大的意义。

所以，为了遣除疑惑，也必须有一种辩论和回答。这不是谁都不可能证悟的问题。

【事实并非如此，听闻了上面所说的能断除或遣除对万法之自性的颠倒增益、能无误了知万法之自性的离一多因，并能进一步以如理思维此等意义的智慧进行比量推断的资粮道与加行道者，能以总相的方式了知万法的自性空性。】

事实并不是这样，听了上面所说的一种能够断除或者遣除对万法自性颠倒增益、能无误了知万法自性的理论，即离一多因。了知一切万法离一多故是无自性的，现在我们所见的一切法都是无自性的，我们能够思维的这个心也是无自性的，离一多故。在此基础上，能够进一步以如理思维意义的智慧进行比量推断的，就是资粮道和加行道的修行者。上师以前也讲过，资粮道的修行者是以闻思为主、修行为辅；加行道的修行者是以修行为主、闻思为辅。资粮道和加行道的修行者都没有现量证悟空性的缘故，他们对空性的意义都是通过智慧的比量推断，这一点是相同的。他能够通过总相的方式了知万法的自性空，自相还没现前，但是以总相的方式已经能够了知万法的自性空性了。前三句的意思是这样的。因为通过总相推断的方式能够了知空性，所以这个因并不是没有意义。

【作为极度修习此义的瑜伽王，以无倒智慧眼现量明显照见诸法的究竟平等自性。】

“作为极度修习此义”“此义”就是空性。“瑜伽王”对空性的意义极度修习到量的时候，就能通过无倒的智慧眼现量明显照见诸法的究竟平等自性。瑜伽王可以说是圣者、也可以说是佛，后面是这样讲的。

【也就是说，以出世的智慧现量见到等性，即是一地菩萨。】

通过出世的智慧已经现量照见、完全感受、现证等性，这就是一地菩萨的境界。他不需要再从总相、推理去知道空性，而是真正通过智慧现证了。

【从此之后对法界的明现境界越来越增上，最终如理如实圆满地现前实相，即是如来。】

一地是见道，二地到十地之间是修道。修道之后“对法界的明现境界越来越增上，最终如理如实圆满地现前实相”，这就是佛、如来。这段话已经明显对前面的疑问做了答复。所以离一多因并不是没有用的，这个因有用，尤其在最初的时候，对于我们这些自相没办法现前、也没有体会的人来讲，最能够起作用就是离一多因的推理。通过这个推理我们能够知道，现在我们所见的一切法原来是空性的，我们要把以前的认知彻底颠覆，这种见解就完全来自这个因。对我们来讲这个因很必要，通过这个因我们才有了正见，我们修习下去就会现证空性。空性是一切万法的自性，而这个空性能够被我们现证。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情