中观庄严论释  第八十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。如今是在讲对胜义谛的辨论，前面说，如果空性无法见则谁也没办法证悟的缘故，离一多因是没有用的。针对这一问题，我们说这个因有用，对于没有证悟的凡夫来讲，通过合理的推理可以打破相续当中的种种增益，生起空性的见解；对于资粮道和加行道的修行者，可以通过总相的方式感受空性；修行者在见道时，生起现量了知一切万法本性的智慧，在此基础上进行修习就可以成就佛果。所以，离一多因是有用的。

【依靠辨别诸法等性的三摩地等所生的无分别念垢的智慧通达内外万法在未经观察似喜存在、无有实质，如同芭蕉树一般，一切增益的种子不得发芽，】

“依靠辨别诸法等性的三摩地等所生的无分别念垢的智慧”，这种智慧没有任何分别念的垢染，可以通达内外万法——在未经观察时似乎存在，但真正分析时无有实质，犹如芭蕉树一样。如果能够如实了知此理，那么所有认为诸法存在的增益的种子就不会发芽了。

这里讲到辨别诸法等性的“三摩地”，这是佛和菩萨无量无边的三摩地之一。如《三摩地王经》《般若经》等经典中，都讲到了很多菩萨的三摩地以及三摩地的诸多不同分类。如果安住在辨别诸法等性的三摩地当中，就能够了知一切万法等性无生的道理。“依靠辨别诸法等性的三摩地”等菩萨三摩地所产生的、没有分别垢染的智慧，就可以通达万法无实质，都是等性、空性的实相。

如果通达了万法如芭蕉树一样是根本无所得的，一切增益的种子就没办法发芽了。如果修行还没有圆满，相续中还存在增益的种子，那么这个增益的种子在凡夫人的相续当中是会起作用的，它会生根发芽。为什么？原因是众生没有通达万法空性的智慧，分别心像水一样可以滋润、灌溉增益的种子。而菩萨相续中增益的种子虽然还没有完全消尽，修行还没有到量，但增益的种子已经不会发芽了，等修行到了一定的程度，连种子本身也会被彻底灭尽，达到一切万法的究竟实相。这段话的意思是依靠殊胜的智慧完全可以消尽实执，因此了知一切万法空性的因有很大的作用。

【正如《大悲经》中所说：“如于湿性芭蕉树，求精华者渐剖析，然内与外无实质， 一切诸法如是观……”】

《大悲经》中讲到“如于湿性芭蕉树”。南方有很多外表看起来很高大、坚挺的芭蕉树，它的树皮给人一种滑湿的感觉，树干里面似乎存在一种实有、坚实的精华。“求精华者渐剖析”，当把它的外皮一层一层剥开时，最后发现“内与外无实质”，不但外面是一层一层湿漉漉的皮，剥到里面也只是一层一层的皮而已，根本找不到任何精华，没有丝毫实有的实质。就像剖析芭蕉树一样，“一切诸法如是观”，我们对于一切诸法也可以这样观察。从外表上看，这些山河大地或我们的色身等法似乎都是实有的，但真正通过离一多因、缘起因的智慧观察、慢慢一层一层地剖析，由外面剖析到里面，也是没有发现任何实有的本体。一切诸法都应该如是观察，这样就会了知一切万法都是空性的。

【《因缘品》中也说：“犹如伏魔树边花，世有实质不可知，比丘抵非彼彼岸，如老蛇皮旧蜕换。”】

伏魔树边的花指优昙花，这种优昙花只在佛出世的时候存在，佛涅槃就会隐没，它和一般的昙花不一样。这种昙花是在佛将要出世的时候开始发芽，随着佛逐渐长大它也开始生长，在佛证悟的那天晚上它就会开花，而在佛将入涅槃时它就会枯萎，佛陀一旦进入涅槃它就死去了，这种花叫做优昙花，非常难以出现。就像优昙花一样，“世有实质不可知”，世间存在的实质也是不可了知的。下面还要讲这个问题。

【意思是说，伏魔树边的昙花并非经常绽放，这并不是说在无花季节存在但由于细微而不见，而是本来无有才不见的。】

此处为什么把伏魔树边的昙花和世间无有本质拿来做比较呢？因为伏魔树边的昙花并非经常开放，它要观待时间、地点。观待时间：即佛出世它才会开放；观待地点：它一定是存在于无热恼池的旁边，其他地方不会出现。伏魔树边的昙花并非经常开放，这并不是说因为是在没有花的季节存在但由于太微细而看不见，而是本来没有才不见的。

【同样，一旦见到了世间根本无有实质可言，就能由轮回世间的此岸趋至涅槃的彼岸，也就是说弃离轮回。】

和这个比喻对照，昙花不见的原因不是它太微细而看不到，而是它根本没有。比如在佛不出世的时代或在佛涅槃之后，确实是因为没有这种昙花，所以无论如何也寻找不到，关键就是本来无有。“世有实质不可知”，世间没有实质可言，原因是什么呢？同样，一切世间没有实质可言，也不是因为太微细而没有观察到，而是因为一切世间本来就没有实质。所以任凭你怎么去寻找、观察，也根本得不到一点点世间的本质，这叫做世有实质不可知，它和前面的优昙花相对应。

在了知此理之后，则“比丘抵非彼彼岸”“非彼”两个字是指世间，“彼”字是指涅槃，“非彼”即不是涅槃，不是涅槃就是世间。比丘了达了此理之后，就抵达了轮回的彼岸，世间的彼岸就是涅槃。如果你知道了一切万法本来是不可得、不可知的，就可以超越世间轮回，到达涅槃的彼岸。超离轮回则“如老蛇皮旧蜕换”，蛇到了一定的时候就要换掉老皮，经历一番痛苦才能从旧皮当中脱离。同理，就像老蛇蜕换旧皮一样，比丘通过修行，就可以把根本没有任何实质的、老蛇皮一样的轮回扔在世间当中，自己趋向彼岸，获得解脱和新生。

通过这种方式了知空性就可以趋向于解脱。前面两句是讲一切万法的本性本来就是无可了知的。“比丘抵非彼彼岸”,就是讲通过修行而得到解脱，最后一句“如老蛇皮旧蜕换”，是比喻修行人从轮回中出离。

【本颂中辩答的这两偈说明了以下的意义：无始以来久经串习的实执难以打破，】

本颂中有两个偈颂进行辨答，对方提出问题，我们来回答。实际上这两偈说明了下面的含义：无始以来久经串习的实执是很难以打破的。一方面这种久经串习的实执本来是不存在的，完全是众生的分别增益，犹如头上安头一样的本体。但是，众生不了知而执为实有，久经串习之后，似乎就成了一种有情的本性，只要一起心动念，就绝对和实执相应，因而变成一种很难以打破的自性。那是不是完全没办法打破呢？也不是。因为它必定不是法性，只是一个分别增益而已。如果了知它的本体，就可以在很快的时间当中修行证道，从实执当中解脱出来。对于这种难以打破的实执，如何做才能够逐渐从其中出离？

【作为这些实执的对治法唯是理证的观察，只有经过熏陶这种理证的观察方能断除烦恼，如果未经熏陶，则无法断除，因此要集中精力加以修习……】

要对治实执，就必须用空性，那么空性怎样才能产生呢？对于一般凡夫人来讲，“唯是理证的观察”。我们要通过佛菩萨教给我们的殊胜理证，对治我们所执著的实有。因为实执是一种能境，实执的所境是实有。我们要从实执当中解脱出来，首先必须观察实执所执著的对象是不是实有存在的，这时我们就要运用理证去观察。

如果认为人我存在，这个“我”是“有”的，就要用破人我的理论详细观察到底有没有人我，最后发现没有人我。如果对于一切法——把色、心或身、受、心、法执为实有，一经观察就会明白，一切万法在显现的时候本来都是空性的。一切法没有实有就叫做无法我或者法无我。一切万法都包括在人和法当中。所以，对于人，了知人无我；对于法，了知法无我，这就是运用理证进行详细观察。由此知道我们所执著的一切法，原来都是空性的。以前我们认为这些法是实有的，现在我们了知这个法是空性的，因为实执的对境是无实有的缘故。我们的实执就会慢慢消灭，产生一种无我正见。所以，作为这些实执的对治法，“唯是理证”的正确观察。

“只有经过熏陶这种理证的观察方能断除烦恼，”我们要断除实执和烦恼，必须经过理证观察之后才能够真正断除，否则是没办法断除实执的。因此，我们现在就要集中精力修习，但在修习之前必须产生正见，有了正见之后再集中精力再再修持无实有，这时就可以逐渐趋入断除实执的道路。

【甚至心忽然间投入的贪执对境，也会不时萦绕心头而难以立即放下，更何况说无始以来熏习的烦恼呢？】

对这个问题我们应该有一个正确的认知。通过这个比喻，我们可以了知烦恼是非常难以断除的，为什么呢？有时候我们的心忽然投入一个贪执的对境，比如自己很喜欢的一个人、景色或一个物品，反正是很合自己意的东西，忽然间出现在自己的心前时，这叫做忽然间投入了贪执对境。这个时间很快，也许只有几秒钟或一分钟，但贪执的对境会时不时萦绕心头，难以立刻放下。一下子见到一个自己喜欢的对境，就有一种和合，想要马上放下就会觉得非常困难，需要经过很长时间，甚至几个月、几年之后才会逐渐淡忘。这是一刹那间投入的一个贪执的对境，我们都很难马上放下，何况是无始以来熏习的烦恼呢？就更加难以放下了。比如世间一些喜欢抽烟的人，今生当中是从十几岁开始熏习上瘾的，到了二十多岁想要戒掉都会觉得非常困难了。在短时间内熏习的一种烦恼都是难以断除的，何况说无始以来熏习的烦恼，我们想要马上断除它是很困难的。

 前面讲我们要正视烦恼：一方面要了知烦恼的本质是无生的，这也是一种正视的方法；一方面是因为烦恼串习的时间很长，很难以断除，如果要断除就必须付出很大的努力，必须经历一个痛苦的过程。如一个人戒烟、戒毒的过程是比较痛苦的，要得到戒除毒瘾之后的快乐，就要接受一定的痛苦作为代价，随随便便是难以戒掉的。同样，我们要真正断除无始以来串习的烦恼，不经历一番痛苦也是难以做到的。

比如我们在修法过程当中，尤其是在心中出现了一些障碍、违缘时，一方面是对于轮回的实执习惯很难断除，一方面又处于佛的教言当中——如果你不断除这个烦恼就会怎么怎么样，两种观念在内心当中就会发生一种冲突，内心就会感到很不舒服、很痛苦。在逐渐趋入断除烦恼的过程中，就要放下很多以前习惯的东西。就像一个富裕的人已经习惯了富有的生活，如果某一天对他说：你要把这种生活断掉，去过一种清贫的生活，这对很多人来讲是不习惯的。同样，现在我们对烦恼已经习惯了，当别人说：你要把它断掉，你要应无所住，你要怎么怎么样时，你就会觉得很困难。但困难归困难，断是必须断的。如果不断，这个无始以来的轮回，还会引导我们感受更加严重的痛苦，这就叫轮回。所以，我们必须集中精力长时间加以修习，因为我们对忽然间投下的一种烦恼都难以断除，更何况是无始以来的烦恼。

【因此，我们了知正法的结果就是要对治畏惧、痛苦与烦恼，如果没有达到这种目的，也就失去了正法的价值，就像为了解除饥饿而烹调丰美的佳肴反不食用而饿死一样。】

因此，我们学习正法、了知正法的结果，就是要对治畏惧、痛苦和烦恼。我们在轮回当中有很多的畏惧，它来自于哪里呢？来自于希求，有希望就会有畏惧，因为我们在轮回当中总是希望得到好的东西，不希望失去，这时就会对失去这些东西产生一种担心，这是一种总的原则。

我们在轮回当中会产生很多很多的畏惧、痛苦和烦恼，我们学习正法就是为了断掉它们。我们学习佛法，最后如果没有达到断除畏惧、痛苦、烦恼的目的，也就失去了正法的价值。尤其我们一方面学习正法，一方面又产生了更多的畏惧、痛苦与烦恼，这就与我们趋入正法、学习正法的行为，基本上成为一种背道而驰。

正法本身没有错，关键是使用者。我们在使用正法的时候，有没有正确地去使用它？这是一个很大问题，需要我们认真观察。学习正法时，为什么要求我们一定要用法去衡量、反观自相续呢？原因就是这个。如果我们学完正法后觉得越来越痛苦、烦恼或者畏惧，就说明学法的过程中一定是在哪一环节出了问题，一定要反观。如果一个一个地找下去，就有可能找到——哦，这个是实执；或者再细化一点，可能就是对世间八法没有抛弃，对于这个“我”过于执著的缘故。

如果我们一方面在学习正法，另一方面却没有真正通过正法的武器，对治该断的烦恼和痛苦，打个比喻讲，就像为了解除饥渴而去烹调丰美的佳肴，烹调好之后不去食用，最后自己反而饿死一样。同样的道理，我们为了解除轮回的痛苦去享用正法，但在得到正法之后却没有去修习，反而又开始在轮回当中漂流。

因此我们在了知正法之后，就一定要认认真真去串修。

【我们如果对于一切法的自性空性，只是凭借理证的观察浮皮潦草地理解，终将无济于事。】

当我们了知一切万法是自性空性之后，不能只是满足于凭借理证的观察。如果只是满足于此，觉得这个推理我能够推得过去，我能够通过推理了知万法空性——这已经足够了吧？实际上完全不行。如果你只满足于凭借理证观察，浮皮潦草地理解一点点空性的皮毛，“终将无济于事”——对调伏自己的烦恼还是无济于事。因为在我们的相续中起主导作用的仍然是实执，我们通过理证了知的空性，还没有和我们的相续结合起来，基本上还处于“心是心、法是法”的状态，法还没有融入我们的心中。

怎样才能够融入呢？就是不间断地学习、串修，最后让法融入心。所谓法融入心，就是指我们的心变成法的状态，这叫法融入心。比如说出离心，我们的心变成了出离心——出离心的教授融入我的心中，我一起心动念都是出离心；比如说菩提心，当菩提心融入我的相续中，我的心变成了菩提心，我一起心动念都是利益众生的心；串修空性时，法融入自己的心——我的心就变成了空性的状态，一起心动念的当下，就了知它是空性的。这就是法融入心，心和法没有差别。

现在我们说“心是心、法是法”，基本上法还是停留在法本上，还没有真正和自己的心融合，这就是太过于浮皮潦草理解法义，没有把法和自相续进行串修的过患所致，所以对于调伏烦恼来讲终将无济于事。很多人不了知这是自己没有去串习法的问题，反而认为是法本身的问题。他觉得我学了这么多法，因为它没有调伏我的烦恼，所以这个法不适合我、没有加持力，等等。其实，这不是法的问题，如果你串习了这个法，就能够对治自己的烦恼。这是我们在学法过程中需要注意的问题。

【为此，通过一缘入定而深有体会才是一切修行人唯一责无旁贷的事。】

因此，在了知正法之后，必须要通过一缘入定对无自性深有体会，这才是一切修行人唯一责无旁贷的事。现在我们所做的闻思，最终都是为了一缘入定而服务的，最终我们要去修持一缘入定的空性。在学习、修行这个空性之前，要抉择一个圆满的正见——就是为了后面的修行或证悟而进行闻思。一缘入定是一切修行人责无旁贷的事，也是一切修行人的正事。

【如《因缘品》中也说：“若虽具理多言谈，放逸之人不奉行，如放牧者数他畜，彼等不得沙门缘。设若具理寡言谈，然随法而奉行法，终能摈除贪嗔痴，彼等获得沙门缘。”】

在《因缘品》中讲到，如果一些人虽然懂得很多很多道理，讲起来也头头是道，很喜欢谈论而落于言谈当中，但实际上却很放逸，没有奉行这种法义，就好像一个牧人在数别人的牛一样，虽然把别人的牛数得很清楚，一个个讲得头头是道，但他所讲的这些牛羊毕竟不是他自己的东西、是别人的东西。就像“放牧者数他畜”一样，“彼等不得沙门缘”，这样的修行人得不到沙门的因缘。“沙门”是修行人的意思，他不会真正入于修行人的行列。意思是我们不学习是不行的，但学习完之后，只是落在言谈上也是不行的，还要去体会，让所学的法成为自己的东西。

“设若具理寡言谈”，如果另有一个人对法理很精通，但是他不喜欢高谈阔论而喜欢随法而奉行，对自己理解的法义经常去串修，通过修行，法义就能够成为相续当中贪嗔痴的正对治，能够摒除相续当中的三毒。“彼等获得沙门缘”，这种人就能够获得修行者的缘分。

【如果对于微妙甚深的佛陀之诸道，没有想方设法以百般的理证努力(观察、分析)，则无法生起相合真正实相的定解。】

如果对于微妙甚深的佛陀正道，没有想方设法通过百般的理证去努力观察、分析，就没办法生起相合真实实相的定解。我们要想方设法以百般的理证去努力观察、分析佛陀所讲的这些道理，尤其是要用离一多因、大缘起因等理证，对一切万法做长时间的终极观察，观察之后，最后对于一切万法的确是空性的，就能够生起相合于实相的真正定解。如果没有想方设法去观察，还是无法生起这种定解。

【由此可见，如森林起火般的闻思智慧只有借助精进之风与事势理才能将增益的密林尽焚无余。】

由此可见，闻思智慧如森林起火一样——森林起火一方面是火势很大，一方面是肯定会把森林全部烧光。我们的闻思智慧，一方面如火自燃一样，必须很猛厉才对；另一方面闻思智慧的火生起来之后，就必须遣除增益、产生定解。

犹如森林起火般的闻思智慧，只有凭借精进的风——这是第一个条件，你必须很精进；第二个条件是必须要“得理”——借助于事势理。如果有了事势理，但是你不精进，还是没办法遣除增益；反过来说，如果你只是很精进，但是不得要领，也没办法遣除增益。因此一方面必须很精进，一方面必须掌握正确的方法，两者结合才能把增益的密林尽焚无余。

【倘若如此，则既不会在盲修的黑暗中沉睡不醒，也不会以表面的广闻随着油腔滑调之风摇摆不定，放任自流。】

倘若如此，就不会在盲修的黑暗中沉睡不醒——他就不会盲修瞎练。因为有了理证之道，在遣除增益损减之后，他所修的道一定是正确的道，不会落在盲修瞎练的黑暗当中。对于上述道理，他不会满足于口头上的了知，能够把自己心相续当中所掌握的法付诸实践，所以他也不会落入另外一个极端，即“不会以表面的广闻随着油腔滑调之风摇摆不定，放任自流”。一方面要广闻博学，一方面要串习，如果能够做到这一点，在修行的时候就不会盲修瞎练。在掌握广闻智慧的时候，也不会落在法油子的状态当中，“法是法、心是心”，二者之间根本不相融合。

【而会在胜乘的美宅中尽情品尝各种各样妙法的美味；】

摆脱了以上两种极端之后，就可以在殊胜大乘的美宅当中，尽情品尝各种各样的妙法美味。就像在美宅当中摆了很多美味一样，自己在里面很高兴、欢喜地品尝。这是把整个大乘比喻成美宅，大乘当中的空性、悲心、能力、智慧、三摩地等各种法要比喻成美味。修行人进入大乘、内心当中产生证悟，相当于在美宅中品尝各种各样的美味，生起了真正的快乐。

【依止真正的善知识令其心生欢喜；】

在闻思过程中，随着智慧的逐渐开发，他就会对于善知识的作用或者依止善知识的必要性产生一个非常坚固的认知。因此他在依止善知识的时候就能够如理如法地行持，通过自己如理如法的行持，令上师心生欢喜。如何令上师欢喜是前面我们再再提到的问题，供奉财物、给上师做事情也能让上师欢喜，但真正能让上师欢喜的事，就是如理如法地行持佛法。

上师善知识降临于世间，他的任务就是引导有缘弟子趋向于涅槃道、解脱道。他看到他所调化的弟子，能够如理如是地奉行佛道，一步一步地接近解脱道，这就是上师最欢喜的事情。所以，像这样就是能够真实依止上师，令上师心生欢喜，而不是说摆出很多虚伪的样子让上师欢喜、博得上师的欢心——这种做法是错误的。上师是明眼善知识，我们有时做一些虚伪的事，认为我这样做、这样说两句话，上师会很高兴；或者做一些表面文章，然后有意无意地透露给上师，觉得上师可能会很高兴，实际上，这种高兴有什么用呢？也许上师只是表面上不拆穿你的鬼把戏而已，其实他的心里很清楚或者很悲哀，为什么呢？我这个弟子学了这么长时间，学来学去却学得这么狡诈了。真正来讲，上师喜欢的修行人，应该是很朴实、很正直的这种人。

我们在依止上师的时候，尽量不要有虚伪、狡诈的心，这种虚伪心和狡诈心可以瞒住一般的人，但瞒不住明眼善知识。我们应尽量如理如是地奉行正法，如理如是地安住正法，上师的这种欢喜是发自内心的欢喜。

当然，前面也讲过，上师是以善巧方便调化众生。有些上师是直接调化你，如果我们内心生起的是一种欺诳心，上师就会不客气地当面拆穿你的把戏；但有时上师不会当面拆穿，他会逐渐引导你；有时表面上看起来上师对你汇报的事很高兴，但内心不一定是真的高兴。这就说明自己的心和道还差得很远，上师对你的行为还没有认可。上师认可的行为肯定是如理如法的行为，首先你的心要正直，如果你的心虚伪狡诈，是没办法让上师真正心生欢喜的。即使我们表面上装得再好、再乖巧，但从修道的角度来讲也不会有任何用处，也许暂时有一些用处，但这种心已经和正道是背离的状态了，真正来讲上师绝对不会欢喜的。

【与诸多善良的道友朝夕相处，和睦融洽；】

还有，闻思之后你的心会变得很调柔，自然而然就能够和很多善良的道友朝夕相处、关系和睦、融洽。因为法和心相融，没有表现出我执很强的状态，和别人相处自然处在和睦的状态当中，不是装出来的。装出来的东西因为是装的缘故，总有一天会露出马脚。比如你内心的烦恼很强，表面上虽能和道友和睦相处，实际上只不过是暂时没有触及到你的自身利益而已，一旦触及，马上会原形毕露。所以我们在闻思的过程中，应该让法融入心，力争达到自然而然和善良的道友朝夕相处和睦融洽的状态。

【对殊胜本尊信心百倍；】

在修法过程当中，每个人都应该有自己殊胜不共的本尊作为自己的所依、所修持的对境或所修持的法。闻思到一定量的时候，自然而然就会对自己有缘的殊胜本尊信心百倍，有了信心就会有悉地，因为信心和悉地是对等的。

【对一切有情的慈爱心与日俱增；】

这也是闻思圆满的相。闻思圆满的相，即是对一切有情的慈爱心与日俱增，而不是慢慢消失。对有情的慈悲心、慈爱心每天都在增长。

【享受着现有如幻之戏剧的喜乐。】

“现有”即一切器情世界，“现”是指显现的器世界，“有”是指有情世界。“现有”有时指轮涅，有时指有情界和器世界。这句话是说，修行人享用着一切有情界和器世界如梦如幻的一种戏剧的喜乐。内心当中如果对空性有所体会，放眼一看器情世界，就会发现这一切都是不真实的，众生所做的事情都像演戏一样，没有一点点的真实。

【如果达到了这样的境界，就说明闻思的果实已经成熟。】

如果能够达到上面所讲的境界，就说明自己的闻思已经有了一种成果，在闻思阶段已经成熟了一种果实。

【希望我们也向往、追随如是诸位大德的足迹。】

以前的大德在闻思阶段会产生这种阶段性的成果，如前所说能够如理如法地行持让文殊上师欢喜的那些相等等，这些都是以前的大德曾经历过的，希望在座的人及所有后学者，也能够向往、追随这样的足迹。虽然暂时我们还不能拥有这样的功德，但要把它作为追求的目标。

全知麦彭仁波切的这段教言，对于闻思者和修行者来讲都非常珍贵，它对于怎样闻思、闻思是否正确，给出了一个衡量的标准。如果觉得自已的闻思已经圆满了，闻思的果实已经成熟了，那是不是达到了上面所讲的境界呢？若是没有达到，就说明闻思的果实还没有成熟，还要继续正确地去闻思。一方面要闻思，一方面要修行，这就是全知麦彭仁波切对我们的教诫。

有些修行人不了知这些教言，修行者往往排斥闻思者，觉得闻思者天天搞寻思、落在分别念当中；闻思者也看不起修行人，认为他们是在盲修瞎练。这样互相排斥是没有任何意义的。全知麦彭仁波切在这里讲得很清楚，作为一个修行者，你必须要闻思到量；作为一个闻思者，你闻思的目的是什么？就是为了修行。

所以，如果真正闻思到量了，怎么可能看不起别人呢？前面讲到“对诸多善良的道友朝夕相处和睦融洽”。有时我们说他是干什么的？他是一个修行人、一个实修者。如果你的内心当中真正有正法，你会对修行人非常敬重。因为他们正在通过打坐、实修的方式实践佛法，是非常了不起的。对闻思者也应该有这种相似的看法。

我们往往没有觉得造恶业的人是很可怜的或者看不起他们，但对于内部的修行者却是看这个不顺眼、看那个也不顺眼，这说明我们在学法过程中，还没有把法义对准内心，而是对准外面。就像《前行》所讲，只是把正法变成观察别人过失的窗口，这就不对了。我们一边学习，一边还要反观自己的心，要养成这种习惯。一看到法义时，第一个念头就是反观自己有没有做到；在讲过失的时候，反观自己是不是也具备这种过失。如果养成这样的习惯，首先就会反观内心。

一个比较纯熟的修行者，他对别人的行为往往习惯于观清净心。即便是看到别人所谓的过失，也会认为他这个过失不一定是真正的过失。因为：第一，我的心可能不清净，当我的心不清净的时候，我看到的任何一个法都是不清净的。比如一个人戴了变色眼镜，他所看到的一切东西都不是一切万法真实的颜色。所以，是我内心不清净的缘故，我才看到这些道友的行为有不如法或者不合理的地方。第二，这些“过失”有可能是为了调伏某种人而示现的。

佛陀说：除我之外，谁都没办法了知有情的相续。我们作为肉眼凡胎的凡夫人，怎么可能一眼看穿他人的内心所想呢？看不到的。我们只能看到他的表面行为，而表面的行为通过内心的摄持，可以显现成这样，也可以显现成那样。所以，如果仅是通过表面行为来推知内心，这个推理有时管用、有时不管用。为什么？因为外表行为完全是被内心所指使的，如果他的内心很清净，但为了达到某种目的而显现不合理的行为，也是有可能的。

为了让我们知道不要随便观察所谓不清净的修行者，很多大德甚至故意示现这种行为——印度八十四大成就者当中有很多这样的行为，印度、藏地及汉地的很多大德也示现过这种行为，最后说明一个什么问题呢？说明他当时做这个事情是有某种密意和目的的，是为了调伏众生或弘扬佛法，才做出一般人不可想象的一种示现。所以我们无法真正去衡量别人。

如果一个人相续比较成熟，而且经常使用这些观察方式——经常使用就会很纯熟，就会经常观察自己的烦恼。我们平常在修行的时候，就要养成观清净心或者一看到法义就首先反观自己是否能做到的一种习惯，这是非常好的。

否则，观察别人的过失是非常容易的事情。但我们在观察别人过失、认为别人有过失的时候，我们却没有认识到这种观察，恰恰就是自己的一种过失，而且这种过失是我们很难认识到的。我们想当然地认为这很明显是别人的过失，佛陀讲过要反观内心，如果我们习惯于马上去看别人的过失，这本身就是一个过失，但我们却反而认识不到这个过失。

我们在学习佛法时，一方面要闻思，一方面也必须了知修心、修法的方式，在闻思过程中这是很重要的。如果一方面有了修心窍诀，一方面有了理证之道，就不会堕入两边。当我们闻思究竟时，我们的心就调伏得差不多了。对前面这段开示当中麦彭仁波切所讲的窍诀，我们要反复去看、反复去体会。

【如本论《自释》的结文中写道：“愿我享境受用遣昏暗，真实正理伴随正智慧，为利他众恒时敬依止，文殊菩萨纯净之莲足。”】

在《中观庄严论自释》的结文当中，有和上述麦彭仁波切所讲的内容相合的地方。“愿我享境受用”，这个“境受用”不是其他外境的庸俗受用，而是前面所讲到的——在胜乘的美宅中尽情品尝各种各样妙法的美味。静命论师说，愿我能够享用这样妙法的美味，愿我能够了知如梦如幻的显现等等，享受这样一种法境。“遣昏暗”，遣除盲修瞎练的昏暗。“真实正理伴随正智慧”，愿我的相续中也能升起真实了知一切万法的正理，而且伴随着了知一切万法的智慧。“为利他众恒时尽依止”，为了利益众生的缘故，也愿我恒时能够依止“文殊菩萨纯净之莲足。”静命论师也是这样发愿的，和上述的这些道理完全相合。

【在此，对现证无我的瑜伽现量稍作分析，从本体、分类、释词与遣诤四个方面加以说明。】

前面那段话是对修行者、闻思者做了一番很殊胜的教诫。下面回到颂文中来，颂文当中有一个“瑜伽王明见”，对于这个“瑜伽王”所修持的瑜伽，到底应该怎样了知呢？——“在此，对现证无我的瑜伽现量稍作分析”。证悟无我是四种现量之一，属于瑜伽现量。下面从本体、分类、释词和遣诤四个方面，对于现证无我的瑜伽现量稍作分析、加以说明。

【一、本体：此处的瑜伽现量之本体是清晰显现对境无我，换句话说，依靠修行而生的无念无误之识即称为瑜伽现量的法相。】

“瑜伽现量的本体是清晰显现对境无我”。一般来讲现量有四种，但瑜伽现量有个特点——它一定是圣者的境界，凡夫人不会有瑜伽现量。为什么？因为它“清晰显现对境无我”，它一定是把无我的自相清晰地呈现出来了，所以瑜伽现量一定是圣者的殊胜现量。

瑜伽现量的本体是清晰显现对境无我。换句话说，它的因是什么呢？依靠修行而生。“无念无误之识”——“无念”是指无分别，“无误”是指无错乱，无分别、无错乱是现量的本体、法相。通过修行而产生的一种无念无误的心识就称为瑜伽现量的法相，这是它的本体。

【二、分类：如果笼统地分，则有声闻、缘觉与大乘圣者三种现量。】

因为乘分为三乘，三乘都有证悟的果。所以笼统地分，就可以分为声闻、缘觉和大乘圣者的瑜伽现量三种。

【或者，声闻和大乘各分有学与无学，如此也就成了五种。】

或者，声闻乘有有学道和无学道，大乘也有有学道和无学道。声闻的有学道是从见道开始到罗汉相之间，无学道是阿罗汉；大乘的有学是从一地开始到十地，无学是佛果。加行道、资粮道的修行人没有瑜伽现量，他对无我有一种总相的认知。自相的认知是在见道，见到真谛就叫见道。声闻分为有学、无学，大乘分为有学、无学，这是四种，再加上一个缘觉道的无学道，如此就成了五种。为什么没把缘觉的有学算进去呢？下面讲：

【缘觉的有学没有单独计算，如（《俱舍论》中）云：“依于第四之静虑，一座间得菩提故”。】

按照一般的共同说法，缘觉乘没有有学道，“没有单独计算”的意思，就是从缘觉自宗来讲是没有有学道的。《俱舍论》中讲，缘觉的修行是依于第四静虑，依靠第四禅一座间得菩提。他在入座之前是个凡夫，然后就在一座之间得到无学道的果位，所以没有单独算缘觉的有学。

【也有个别宗派认为缘觉也具有学，但他们所承许的有学也超不出声闻与大乘其一，故而在此缘觉只算一个无学。】

有个别宗派认为缘觉也具备有学道，但麦彭仁波切认为，他们所承认的缘觉的有学道如果详细分析，要么划归在声闻乘当中，要么划归大乘当中，单独的缘觉道是没有有学的。

比如，有部分人在进入缘觉乘修行之前，曾经入过声闻乘，如果他有有学道，就应该算在声闻乘当中；或者在大乘当中有些人是不定种姓，也有可能出现这样的情况。但真正分析时，大乘的有学道怎样出现是非常难以分析的，因为大乘的有学是属于一地以上。如果把有学的范围放宽，不是按照一地以上作为有学，资粮道也算有学，或者再往前算——有可能他曾经入过大乘，是不定种姓的缘故，转而进入缘觉乘，这样大概可以算进去，否则还是不好算。缘觉已经获得罗汉果之后再进入大乘是可以的，比如一切声闻缘觉必须要入大乘。他首先证悟缘觉乘的阿罗汉果，进入大乘后重新从资粮道开始，然后进入见道，从一地至十地是大乘的有学。如果是这样算，首先他得到无学果，然后由缘觉进入大乘体系所摄的有学。但是这种情况和此处的意思不一样了，因为严格来讲他已经算是大乘的有学了，从缘觉发心入大乘，最后得到见道，成为大乘一地菩萨。在得到一地菩萨时，如果他是从缘觉、罗汉进入大乘的，这是不是缘觉的有学呢？不严格来讲可以算，严格来讲没办法算。所以真正来讲，缘觉应该是没有有学的。故而在此缘觉只算一个无学，不算有学道。

【这五种现量均有后得有现之瑜伽现量与入定无现之瑜伽现量的分类，由此共有十种。】

这五种现量都有后得和入定两种。后得属于有现瑜伽现量，入定属于无现瑜伽现量，总共分十种。

【佛陀虽然入定后得无二无别，但可以从如所有智和尽所有智的反体角度而分。】

前面讲了五种现量都分为入定和出定，那么佛陀怎么算呢？佛陀没有入定和后得的差别，这时可以从佛陀的如所有智和尽所有智两个反体来进行安立。从因来讲，比如菩萨在修行时，他的入定智慧可以相应如所有智，出定位可以了知一切万法的差别相，相应于尽所有智。所以，佛陀在成佛之后，也可以用如所有智和尽所有智分别表示入定和出定两个不同的侧面。

那么什么是有现、什么是无现呢？

【有现之瑜伽现量是指以神通见到，】

因为它是后得位所摄的，所以有现的瑜伽现量是指通过神通见到很多很多的差别法。

【如（《俱舍论》中）云：“罗汉麟角喻佛陀，次见二三千无量”。】

《俱舍论》中讲到有现瑜伽现量时，提到了罗汉和麟角喻。麟角喻是指缘觉。缘觉分两种：一种叫麟角喻独觉，一种叫部行独觉。麟角喻独觉属于利根独觉。罗汉在出定时可以见到两千大千世界，缘觉出定可以见到三千大千世界，佛陀的尽所有智可见无量的大千世界。这是有现的瑜伽现量所显现的不同世界差别。

【无现之瑜伽现量是指声闻证悟一个人无我，缘觉通达色法无自性，因此证悟一个半无我，大乘菩萨则圆满二无我，佛陀具有尽断一切习气的智慧。】

所谓无现瑜伽现量是指见到无我空性。无我空性观待于三千大千世界等显现来讲，就是无现的；有现是指有这些法的显现。无现的瑜伽现量是指：声闻证悟了一个圆满的人我空性；缘觉是在此基础上通达了色法无自性，证悟的是一个半无我，除了圆满证悟人无我，还证悟了色法无自性；大乘菩萨是圆满地证悟了二无我；佛陀具有尽断一切习气的智慧。

【三、释词：依照藏语，“瑜伽”是指心安住于真实义中或者与真实义相应；】

下面解释瑜伽现量。什么叫瑜伽？什么叫现量？依照藏语，所谓的“瑜伽”是指心安住于真实义中或者与真实义相应的意思。我们说瑜伽就是相应的意义，上师瑜伽就是与上师相应。

【“现量”则指明了呈现。】

所谓的现量不是通过比量推理，而是指明了呈现。这是依照藏语的字面意思讲的。

【而在梵语中，“现量”的意思与“札德”与“阿嘉”相结合成为“札德雅嘉”。其中“扎德”，直接翻译则涉及“各自”等许多意义。“阿嘉”是根的意思。】

如果直接翻译“扎德”，就涉及到“各自”等很多意义。“阿嘉”是指“根”的意思。

【实际上就是依靠各自之根或者称为根依。】

从梵文的角度来讲，“现量”的意思就是依靠各自的根，或者直接安立为根依或者依根。

【从释词与说词的角度而言，】

既然现量是依靠各自的根，我们就会有怀疑了：无我的瑜伽现量怎样依靠各自的根呢？佛陀的智慧依靠什么根？圣者依靠什么根？就产生了怀疑。为了圆满地说明此问题，以下从释词和说词的角度解释。

释词和说词前面已经出现过两三次，释词就是可以解释它的意义，说词就是只有名称，从意义上无法解释。“现量”也有释词和说词的差别，有的可以直接从意义上解释，有的没有办法从意义上解释。瑜伽现量的法就是只有说词而没有释词，虽然它在词句上是根依或者依靠根的意思，虽可以这样说，但实际上它并没有依靠根。

【例如，所谓的“海生”一词，对于海生莲花来说释词与说词兼而有之；】

在梵文的诗学当中，“海生”是指海中产生的莲花。海生莲花称为海生，海生一词既有释词也有说词。为什么？因为莲花本来就是在海中产生的，名词就叫海生。

【而对旱生莲花来说唯是说词；】

有时陆地上产生的莲花也叫海生，但因为它是旱生的缘故，所以它没有释词，没办法解释为什么叫海生，但是它有说词，名称可以叫做海生。

还有第三种情况：

【海生动物只有释词而没有说词。】

海生动物是在海中产生的，所以可以把所有海生动物解释成海生。但是没有说词，它的名称不叫海生。有这种不同的差别。

【同样，这里的“札德雅嘉”一词虽然就释词而言是依靠根之义，但可涉及到取自相的所有识。】

同样道理，现量这个词，就释词而言是依靠根的意思，但是它也可以涉及到取自相的所有识，只要能够取自相的所有识，都可以叫做“扎德雅嘉”，会涉及到这个问题。

【也就是说，根现量与意现量二者既有释词也有说词；】

根现量有释词，因为它毕竟是依靠根的。根现量就是依靠眼耳鼻舌身五根而产生一种现量，所以根现量当然是依靠根了。同样，意现量依靠意根而产生，所以它也有根依的意思，也可以称为现量。二者都叫现量，既有释词也有说词。

【自证现量与瑜伽现量二者只有说词而无有释词；】

在四种现量当中，根现量和意现量已经讲完了，还剩下自证现量和瑜伽现量。自证现量就是自明自知的心识，它不依靠根，所以它没有释词，没办法进行意义的解释；但是它有说词，它叫自证现量。自证现量只有说词，没有释词。

瑜伽现量也不依靠根。如果说依靠根，那么是依靠哪个根？是眼根还是耳根？它没有依靠任何根，它依靠的是一种禅定和等持，是通过修行而产生的。修行是哪个根呢？没有一个根叫修行根。所以在安立的时候，瑜伽现量没有释词，它没有依靠根，但有说词，它叫现量。瑜伽现量只有说词而无释词。

【迷乱根识虽有释词却无说词。】

还有一种是迷乱的根识，它只有释词而无说词。比如见二月、见黄海螺的迷乱根识是依靠根的，它可以解释，它有释词，但是它没有说词，没有把它叫做现量。因为现量是一种无念无误之识，只有无念无误之识才叫真正的现量。迷乱根识虽然是无念的，但它是有误的，比如见到两个月亮就是错误的，它不能叫做真正的现量。所以，虽然瑜伽现量称之为现量，但它是有说词而无释词。现量虽是“依靠根”的意思，但因为瑜伽现量没有依靠根的缘故，就没有办法安立释词的存在。

【四、遣诤分为总说与别说，总说又包括因之辩论及果之辩论。其中第一因之辩论又有关于“本体”的辩论与关于“作用”的辩论两个方面。】

首先是对于本体的辩论，对于瑜伽现量的本体、作用两个方面做一个辩论。第一是关于瑜伽现量本体的辩论。

【(一)关于“本体”的辩论：

有些外道说：“尽管久经修习，但最究竟的明现境界不可能出现。”】

前面讲，如果通过修习之后产生一个无误的、无念的智慧，这种境界就是现证无我空性。有些外道说：尽管久经修习，但最究竟的明现境界还是不可能出现，尤其顺世外道这样认为。

【(在此以三相推理的方式驳斥对方的观点：)不离能修习证悟实空之智慧的方便而修行〖有法〗，有朝一日可以出现究竟的光明境界〖立宗〗，因为自之所依稳固并是串习自然殊胜之修行故〖因〗，如串习贪欲与恐惧之心〖比喻〗。】

我们说长时间修行是可以生起这个境界的——如果不离能修习证悟实空智慧的方便。证悟实空智慧的方便，就是平时我们讲到的缘空性再再去修行，如果不离开能够修习证悟实空智慧的方便而修行，那么有朝一日就可以出现究竟的光明境界。这个究竟光明的境界就是无我空性，这种瑜伽现量就可以出来，现证无我、现证空性而离开一切的实执。

这个推理能不能成立呢？因为“自之所依稳固，而且是串习自然殊胜的修行”。第一个重要的因，就是所依是稳固的；第二个因，所串习的是自然殊胜的修行的缘故。这两个条件合起来，就有一个很稳固的所依，在此基础上，再来串习自然殊胜的法，就能够达到究竟。

打个比喻讲，就好像串习贪欲和串习恐惧的心。一个贪欲很强的人，他再再地串习贪欲，在他的面前就会出现一种稳固的相；一个恐惧的人，如果他对于鬼呀、蛇呀再再串习恐惧心，最后在他的心面前就会显现这种自相。同样，如果我们再再串习空性，有朝一日也会出现这个光明境界。

【所谓的“所依稳固”是说前面的能力熏染到后面，致使后面超胜前面，前后连续不断之义。】

推理当中有一个因是“自之所依稳固”，什么叫所依稳固呢？就是说我们的心所依是稳固的。“前面的能力”串习之后能够“熏染到后面，致使后面超胜前面，前后连续不断之义”，这个叫做所依稳固，我们的心有这样一种特质。比如就像背诵一样，我们刚开始背诵的时候，是一个字一个字地去看，一个字一个字地去记，开始记得不是很熟悉，但后面越串习就会越熟悉，因为我们的心有一种所依稳固的特质，前面的能力可以熏习到后面，致使后面超胜前面，前后连续不断。

【而并非前面对后面无有帮助。】

而并不是前面对后面没有帮助。如果前面对后面没有帮助，所依就不稳固了。但我们说前面对后面是有帮助的，这就是所依稳固。

【顺世外道等认为这一推量不成立，由于前后世不存在导致所依稳固不成立。】

顺世外道说这一推量是不成立的，为什么？因为他认为没有前后世。既然前后世不存在，那么所依稳固这一点就不成立了。

【对于他们的这种理论下文中再予以破斥。】

下文中对于前后世不存在的问题还要予以破斥，此处暂时不讲。

【只要所依稳固修习就必然会越来越明显，如同串习贪欲与恐惧之心一样，这一点以我们自身的体验可以成立。】

只要所依稳固，再修习一个自然殊胜的修行，最后就越来越明显，可以达到究竟（现证空性）。前面讲过，第一个条件就是所依一定要稳固，所依稳固之后再串习一个自然殊胜的修法，他的境界、效果就会越来越明显，后后超胜前前，到达究竟时，就会现证空性无我。就好像串习贪欲心和串习恐惧心一样，这一点通过我们自身的体验完全可以成立。当我们越串习贪欲，贪欲的后后超胜前前，就会越来越明显，最后就会出现“取”“有”等等。串习恐惧的心也一样，越串习越恐怖，最后就精神崩溃或者恐怖的境界真实现前，这样的例子有很多。它来自于什么？完全来自于所依稳固再加上串习，这样做时，后后就会超胜前前，会越来越明显，其结果就会出现。这方面就是关于本体的辩论。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情