中观庄严论释  第八十二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。这部论典主要是宣说一切世俗谛和胜义谛的本体。在讲完世俗谛和胜义谛的本性后，是对二谛的自性展开辩论，现在是对无我智慧进行辩论。前边讲到无现瑜伽现量的本体是无我本性，这种无我的本性如何安立呢？能不能出现呢？前面已经分析了，因为它的所依稳固，通过串习殊胜修法的缘故，是绝对可以现前的。

【(二)关于“作用”的辩论：】

如果无我的智慧生起来了，它有没有作用呢？作用是绝对存在的，它可以遣除三有轮回。证悟无我是真正正确根除三有轮回的根本因。那么现在从这个问题入手，宣讲第二关于作用的辩论。

【如果有人认为，即便有修习，但依靠无我却无法遣除三有（轮回）。】

有些人认为，即便如前修习无我空性，但现证无我空性也没有办法遣除三有轮回。这个问题很明显是针对无我的作用而提，对方认为现证无我也没有办法遣除三有轮回。

【完全能遣除，作为一切果当然无因不可能产生。那么，轮回的因到底是什么呢？】

我们回答说，一定能遣除三有轮回。为了说明这个问题，首先就要明确三有轮回的因。总的来说，三有轮回是一个果，没有因是不能产生的，关键问题就在于三有轮回的因到底是什么？如果把它的因认清楚了，然后再分析能不能把它的因遣除——一切万法缺因、缺缘都不可能产生，如果我们找到了三有轮回的因，然后把它的因灭掉，果法就自然寂灭，所以关键是找到三有轮回的因。

此处安立三有轮回的因，是通过观察外道与内道的两种因，从而破掉外道的观点，安立内道自宗观点。承许有轮回的宗派都有各自安立因的方式，但不承许轮回的宗派就不存在安立轮回的因。那么轮回的因到底是什么呢？下面就对外道和内道安立的因进行分析。

【大多数外道声称：业、身与心三者的聚合即是轮回的因，如果已经断除了其中任何一者，果就不会产生，如同无有水肥的种子一样。】

除了顺世外道，大多数外道都承许有前后世、解脱道。裸体外道承许业、身和心三者的聚合是轮回因，如果其中一种断掉，果就不会产生，如同没有水肥的种子就没办法生根发芽一样。

【因此，为了使业与身体穷尽，要在（身体上）百般苦行。】

为什么对方不说把心断掉呢？心应该是解脱的根本和所依——此处对方说，为了让业和身体穷尽，就要在身体上面百般苦行。对方认为，如果在身体上面百般苦行，就可以消除很多业，把身体折磨穷尽，身体和业都没有了，心就可以获得自在解脱。

有人说，外道这种观点是不是也有缘起的成分？——身、业、心三者的聚合是轮回的因，断除其中一者，果就不会产生，好像没有水肥的种子一样——这种说法似乎和内道的缘起有相似之处。实际上，虽然对方的说法在词句上似乎有一种缘起，但是他们对于一切万法缘起无自性的道理根本没有真正涉及，对于真正的缘起性空、性空缘起的观点根本无法了知。他们把身体、业和心承许为轮回的因，既然如此，如果把业和身体断尽，轮回就不会产生了——他们这样安立轮回和灭尽轮回的宗旨。

下面是遣除外道的说法，安立自宗的观点。

【但实际上，依靠这种方式并不能断除业，因其无量无边之故。】

对方认为在今生折磨身体就可以把业消尽，但是依靠这种方式是不能够灭除业的。为什么呢？“因其无量无边故”，一方面，业的种类、数量是很多的，而且无始以来累积得非常深厚，通过今生折磨身体没办法断除业；另一方面，最关键的问题是，因为它根本没有灭掉业的根本，不把业的根本灭掉，未来还会源源不断、无量无边地继续产生业。

【如果尚未断掉我执，即便断除了业，它也会再度萌生，其原因是，如同未铲除树根而剪除树枝一样没有任何利益。】

如果我执没有断掉，即便断除了业，业也会再度萌生。打比喻讲，如果没有铲除树根，只是修剪它的枝叶，这对让整个大树停止生长或枯死是没有任何利益的，只有铲除树根，其余的枝叶才可以灭掉。在真正观察时，业是依赖烦恼而产生的，烦恼是依靠我执而产生的，如果没有把我执断掉，就会继续产生烦恼、继续造业。即便今生通过修一些苦行和禅定，暂时把烦恼压制住，但是因为没有断除产生烦恼和业的根本，业和烦恼还会继续源源不断地产生，实际上还是没有办法真正脱离轮回。

【如果断除了我执，那么就像干薪穷尽的火一样，业力自然泯灭，而无需另行遣除。】

那么自宗的观点就很清楚了——外道把轮回的因认定为业、身和心的聚合，自宗认定为我执。一切众生为什么会造业？造业来自烦恼，烦恼又是来自何方？来自于自他分别。所谓自他的分别就涉及我和我所执，因为有“我”，所以有“他”。有了自他分别之后，就自然贪爱自方、排斥他方，由自他分别就会产生烦恼而造业。贪心、嗔心主要是通过自他分别而来。自他分别是很广的，不单包括自己和他人，还包括自己的团体和他人的团体、我和我所等等。我和我所就是由无明引发的我执。我们观察一切众生之所以流转是因为有业，之所以有业是因为有烦恼，烦恼来自于我和我所执。我和我所的执著一旦断掉，其他烦恼、业就像干薪穷尽的火一样是自然泯灭的，“无需另行遣除”。断掉业和烦恼的根本之后，其他的业就会自然而然断掉。证悟无我正见之后，一切自然解脱，当然不会再造业了。

此处说的“无需另行遣除”，与平时我们说的要忏罪、消业才能现证无我并不矛盾。“无需另行遣除”的意思是，如果真正证悟了无我、断除了我执，就不会再造业，业力也不会再生。但是罪业是一种障碍，为了生起无我的智慧，我们需要通过忏罪的方式消尽业力，业力一轻，就可以现证无我。忏罪是修道的另一种层次，和此处所言并不矛盾。

【可见，外教的道并不是消灭三有的正道。】

因此可知，外教的道并不是消灭三有的正道。主要原因是因为外教的道没有认清轮回的因，认为通过身体的苦行能够把三有轮回的因灭掉。就好像一个人生病了，必须准确认知病根再去服药，这样才可以把病根拔出。如果最初就认错了病根，即便拼命服药——有没有办法真正把病消除呢？这是不可能的事情，因为连病根都没有找到，怎么可能把病消除呢？众生漂流三有轮回就相当于是一种病，要断掉三有轮回必须找到病根。那么病根是什么呢？按照外道的观点，病根是身、业、心的和合；但按照内道的观点，病根是我执，我执没有真正消尽，就没有办法获得殊胜解脱。外道不要说是断除我执，连三有的根本是“我”都没有认知到，不但没有消尽我执，还通过其他方式增长出很多遍计我执，这样怎么可能获得解脱呢？所以说外教的道并不是消灭三有的正道。

【其实，轮回的因就是不晓诸法之自性的无明，尤其是俱生坏聚见。】

总的来说，轮回的因就是不了知万法本体的这种无明。分别来讲，“尤其是俱生坏聚见”，俱生是鉴别遍计，坏聚见就是萨迦耶见。萨迦耶见是梵语，翻译过来意思就是坏聚。坏聚的意思：五蕴法是坏灭、无常的法，蕴是集聚。所谓的坏聚本身是无常多体的法，但是众生缘此无常多体的法产生一个“我”，把五蕴的整体安立成一个“我”，萨迦耶见也叫坏聚见、我见、生见。俱生坏聚见就是俱生我执，众生依靠俱生我执而产生种种烦恼和业。

【只要坏聚见存在，依靠它就必然有烦恼、业与痛苦产生；】

如果有了坏聚见这种俱生我执，依靠它就肯定会产生烦恼。为什么一定会产生烦恼呢？前面讲过，如果有了我执，有了“我”和我所，当然就有观待“我”的“他”，对我和我所的自方就容易产生贪执，对与自己对立的他方就容易产生排斥、嗔恨、打击。很多贪心、嗔心烦恼都是由我执引发的，有了烦恼就会造业，痛苦就没办法避免了。所以，只要坏聚见存在，依靠它就必然有烦恼、业和痛苦的产生。

【如果消除了坏聚见，则这一切都不得产生。】

如果坏聚见一旦泯灭，所有烦恼、业和痛苦就会跟随而灭。

【这一点以事势理成立。】

这点通过事势理就可以成立。

【因此，业与痛苦的根本即是烦恼】

因此，业和痛苦的根本是烦恼。下面引用教证说明。

【如（《俱舍论》中）云：“于许烦恼如种子，如龙树根与糠秕。”】

我们承许烦恼就像种子，如果有了种子，后面的芽、枝、叶、花、果是绝对会次第出现的。有了烦恼，业和痛苦都会产生。

“如龙”，就像龙一样。龙是大海的来源，有龙就会有大海的出现。同样道理，烦恼就像龙一样，有了烦恼，三有的大海就不会干涸。

如“树根”，烦恼就像树根，如果树根存在，后面的枝、叶、花果等也会不间断地出现、生长。烦恼就像“糠秕”，糠秕是稻谷的外皮，如果把稻谷的外皮去掉，单靠里面的大米就没有办法发芽了。如果稻谷外面有一层糠秕的存在，种下去它就会发芽。烦恼就像没有去掉外皮的谷物一样，种下去还会产生业和痛苦的芽。这些比喻主要是说明业和痛苦的根本是烦恼。那烦恼的根本是什么呢？下面讲：

【一切烦恼的根本即是坏聚见。】

所有烦恼的来源就是俱生我见，就是坏聚见。

【如云：“一切过患之根本”。】

所有过患的根本就是坏聚见。《入中论》讲到，“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”智慧者见到一切烦恼等诸过患都从萨迦耶见、坏聚见产生，又观察到它的所境就是“我”，为了灭掉我执，就要首先断“我”。

以上讲了烦恼和业是从我执而产生的，这个我执能不能断除呢？下面通过问答的方式继续宣说。

【如果有人心怀这样的疑问：对于（坏聚见）这一根本，能够断除吗？】

既然坏聚见是一切烦恼的根本，那能不能断除呢？下面回答：

【能。因为坏聚见仅是增益而已之故。】

可以断除。因为坏聚见不是万法的实相，它是一种增益，坏聚见是一种能境、我执，这个能境是观待什么而产生的呢？能境是观待所境而产生，这个所境就是“我”，那么这个“我”到底是不是真实存在的？观察之下，这个“我”完全是一种虚妄分别，只不过是把五蕴和合的整体认为是“我”而已。既然坏聚见所执著的对境是假立的，那么这种能执的心也绝对是假立的。就像黄昏时把绳子看成蛇一样，蛇的对境是假的，执著这个蛇的心当然也是假的，既然是假的就可以被遣除。坏聚见仅是增益而已的缘故，可以断掉。那么怎样断除呢？下面讲：

【断除我执的对治法：由于慈心与不净观等可以与我执相应而存，它们之间并不相违。（所以，慈心与不净观等不能充当断除我执的对治。）】

那么我们找到了轮回的根本，也必须正确认知断除这个根本的方法。此处讲到慈心观和不净观，慈心观可以对治相续当中的嗔心，不净观可以对治相续中的贪欲心，但慈心观和不净观能不能断掉我执呢？这里讲得很清楚，“慈心观与不净观等可以与我执相应而存”——可以和我执并存，所以当你修慈心观、不净观到量时，我执仍然存在。为什么呢？因为它们之间并不是矛盾的，慈心和我执不矛盾，不净观和我执也不矛盾，因此慈心观和不净观不能够作为我执的正对治，但可以作为修无我空性的前加行和助伴。那什么才是正对治呢？

【而证悟无我的智慧却与我执完全相违，如同光明与黑暗一般。】

断除我执的方法就是证悟无我。我执和无我是完全矛盾的状态，我执是认为“我”存在的状态，无我是认为“我”不存在的状态，二者是直接矛盾的。存在我执就是因为相续当中不存在无我的智慧。圣者相续当中没有我执，因为他的相续当中已经有了无我智慧。我们平时认为有“我”，这是第六意识的一种作用，后面产生“无我”，也是第六意识的作用。所以，就是要逐渐加强第六意识上无我智慧的力量，我执的力量就会逐渐削弱了。以第六意识为趣入点，在生起无我空性的证悟时，我执就可以完全被断除，因为二者是直接矛盾的，如同光明和黑暗没办法并存一样。

【(因此，断除我执的对治法唯有证悟无我的智慧。)】

所以，断除我执的唯一方法就是证悟无我的智慧。对于所有想要解脱、想要修持正道的人，这里已经把核心问题点出来了。我们平时说，我要证悟佛果或者要获得解脱、要开始修法，但在修法之初，如果没有找到修法的核心，虽然想断除轮回、断除我执，却没有认识到一切轮回的根本是我执，最初就错了。

我们在开始修行的时候，如果只是修一些其他禅定，修一些不净观、慈心观而没有修无我空性，这样还是没有办法真正断除我执、从轮回中获得解脱。因此，首先我们要认识到一切轮回的根本就是我执，断除我执的正确方式就是修无我空性、必须通过修无我空性。

小乘道之所以有解脱，就是因为它有无我空性的正见，同时它有修持无我空性的方法，所以它可以解脱。大乘道有人无我和法无我两种空性。对于作为修行者的我们来讲，必须把轮回的因和断除轮回的修法搞清楚，这就关系到怎样抉择无我空性的问题。我们学习中观就是要知道怎样抉择人无我空性和法无我空性，了知这两个问题之后，就相当于掌握了断除轮回的所有理论和武器。

【由于真能除假，故而铲除轮回之根本的道以事势理成立，就像种子虽无始但被火烧尽可见后际一样，轮回虽然无始，但如果证悟了投生轮回之障碍的无我，则它的后际成立。】

世俗谛当中有一种法性力，就是真能除假——真实的能够遣除虚假的，那么这里面什么是真实的，什么是虚假的呢？轮回是虚假的，或者说我执是虚假的。什么是真实的呢？——无我空性，在法界实相中，本来不存在“我”，所以“无我”是真实的，证悟无我就能够遣除虚假的我执，不管我见存在了多长时间都可以被遣除。就像一个黑暗存在了千年的山洞，灯火一照进去，顿时就遣除了一千年的黑暗。所以，我们相续中虚妄的我执不管存在了几十劫、几百劫乃至几亿劫，一旦无我的空性智慧生起来，刹那之间就可以把认为有我的邪见完全泯灭。所以，遣除轮回之根本的道是以事势理成立的。

打个比喻讲，就像种子虽是无始的，但种子被火烧尽就可以见到后际。从一般凡夫分别心的角度而言，种子是无始的——种子怎么是无始的呢？庄稼或花是通过种子产生的，种子的前面还是种子……往前推是找不到开始的，这是一般意义上讲的种子没有开始。

从另外一个角度讲也不完全肯定，因为种子再往前推，推到空劫就无法再推了。因为一切万法最后都要毁坏成了空劫，空劫之后再从法界中出现虚空、起风等，之后逐渐显现山河大地。种子推到空劫就肯定找不到了。这里的无始是很久的意思，时间很长就安立成无始。虽然种子找不到开始，但是它的后际是可以成立的，被火烧尽就见到了它的后际——我们把种子投在火里一烧，它就不会再延续下去了，就断掉了它的后际。与此相似，轮回虽然是无始的，但是如果证悟了障碍投生轮回的无我，则轮回的后际成立。

我们说轮回找不到开始，比前面说种子是无始的意义要深得多，种子的无始在空劫就没法推了，但轮回不是色法的流转，而是一种心识的流转。空劫时心识在这个地方没办法安立，但可以通过业投生到其他地方，所以说轮回是无始的。如果没有投生轮回的障碍，就会一直投生下去，如果你的轮回出现了障碍，它就会终止。这个障碍是什么呢？就是无我空性，如果证悟了无我空性，轮回的后际就成立了，你的轮回到此而止。虽然轮回的开始找不到，但如果你在今生证悟了无我，你的轮回在今生就中断了；如果你在今年证悟了无我，你的轮回在今年就中断了；如果你在这刹那当中证悟无我，你的轮回在这一刹那当中就中断了，所以它的后际是可以成立的，这个道完全可以安立。

以上从本体和作用方面讲到怎样断除轮回——证悟无我。

【第二，果之辩论，包括关于“断”的辩论与关于“证”的辩论两个方面。】

下面讲果方面的辩论。果的辩论包括断和证两方面。果的辩论究竟来讲是佛的智慧，暂时来讲是证悟法性、获得圣果的智慧。首先讲第一个：关于“断”的辩论。

【（一）、关于“断”的辩论：】

断就是断除它的障碍，证就是证得智慧的本性。

【有些外道声称：“垢染是心的自性，因此无法断除。】

有些外道声称，烦恼、垢染是心的本性，因此无法断除。对方认为垢染是心自性的缘故，所以垢染断除不了。反过来讲，如果垢染能被断除，心也必须被断除，但心是一直不间断在流转的，所以心没办法断除、和心无二的垢染也无法断除。这是对方的第一个问题。

【即便能够断除，但凡夫不知断除的方法。】

即便垢染能够被断除，但是也没办法断除。为什么呢？因为凡夫人不知道断除的方法。这是第二个问题。

【即便了知后能予以断除，它也会像衣服的污垢一样恢复如初，所以不稳固。】

第三个问题：即便你能了知、修持断除垢染的办法，可以把垢染断除，但是这种垢染还会再度生起。比如衣服染上了污垢，虽然可以把它洗干净，但是只要再穿上，它就又会粘上灰尘、汗水等，脏了又洗、洗了又脏。断除障碍也像洗衣服的垢染一样，虽然你不断去断除，但它还是会恢复如初，这种断除是不稳固的。

【正因为这一点而不可能出现断垢的永久解脱。”】

对方通过前面三种据根，说明断除障垢之后不能出现永久的解脱道。下面是驳斥：

【驳斥：垢染根本不是心的自性，】

对方说垢染是心的自性，但我们说垢染根本不是心的自性。

【原因有二： 其一，分别念是客尘而心的自性是光明；】

《释量论》当中讲到“心自性光明，诸垢是客尘”，心性是光明的自性，其他的垢染、分别念是客尘。所谓客尘，就是能够被遣除的东西。比如一个住店的旅客，他是客人的身份，住完就要走的。客是观待于主安立，主人是不会走的，一直待在这个房子里。一切分别念、垢染是客尘，意思就是它能够被遣除。而心的自性是一种光明，光明和垢染二者是完全矛盾的，垢染不是心的本性，既然不是心的本性，就可以被遣除。

【其二，明明知道去除垢染的方法证悟无我的智慧存在。】

对方的第二个问题是即便能够遣除，但是凡夫不知道如何断除。我们回答说，“明明知道去除垢染的方法”是证悟无我的智慧。但对于凡夫人来说，确实没办法了知这种智慧。佛菩萨有大智慧、大悲心，是为了救度众生而投生在轮回中，他们为众生宣说了去除垢染的方法，慈悲演示了无我的道理，所以说“明明知道去除垢染的方法证悟无我的智慧存在”——佛菩萨及殊胜的上师已经给我们宣讲了如何证悟无我智慧的方法，所以我们才能够知道。

对方的第三个问题是即便修后能够遣除垢染，但它也会恢复如初，但我们说不会。

【倘若因已经根除，则会一去不复返，犹如薪尽之火一般，因此解脱是合理的。】

如果通过修行已经把我执根除了，它就会一去不复返，像薪尽的火一样，永远不会再产生，因此解脱道断除障垢是完全合理的。

【（二）、关于“证”的辩论：】

对于证悟智慧的辩论，下面通过问答方式进行安立。

【有些外道说：“无论心中如何串习空性与悲心等，但不可能成为无量。】

外道这样讲：不管心中怎样串习空性见、悲心，也不可能成为无量无边。无量无边是什么意思呢？究竟证悟的圣者或佛的智慧、悲心是无量无边、无有限量的。但对方认为，无论如何修持，也不可能成为无量无边的佛陀智慧。下面他们用了三个比喻来证明。

【（以三个比喻可以证实：）其一，无论怎样串习跳跃，也无法跳到无边际之处；】

第一个比喻：就像一个人通过教练的指导练习跳高一样，虽然逐渐可以跳到一米、两米（跳到三米的可能没有，以前古代有所谓的轻功，一跳几十丈高，小说里面有这样的描写，跳到房顶上的情况是有的），但是不管你再怎么练习，也没办法跳到无边际的地方——你没办法跳到虚空上、跳到月球上。同样，不管再怎么串习空性和悲心，也没办法到达无量无边。

【其二，无论水如何沸腾也不可能变成火的自性；】

第二个比喻是从本质不可转变而言。比如我们烧水时，水不管再怎么沸腾，永远也没办法变成火，一直烧下去水就烧干了。这是什么意思呢？他认为凡夫人这种心的垢染状态是不可改变的，再怎么串习也没办法转变成另一种本质——成为圣者的智慧，就像水怎样沸腾也没办法变成火一样。

【其三，无论金子如何熔化，但如果离开了外缘的火，就会再度凝固；”】

第三个比喻主要是从对治的角度而言。比如金子、铁块在温度很高的时候就会融化，从固态变成液态，但是一旦离开火的外缘，就会再度凝固。这个比喻是讲什么道理呢？就是讲对治性，存在无我空性对治的时候，烦恼好像都没有了；但是一旦离开了对治，马上又会再度恢复成以前的状态。他认为佛陀或者菩萨等等，即便修行到了一定的量，如果离开对治，就会再度恢复到凡夫的状态，就像金子再度凝固一样。通过以上三个比喻，对方觉得佛的智慧是没办法安立的。

下面对这三个问题一一驳斥。

【驳斥：你们所举的比喻与此完全不同。】

你们所举的比喻并不恰当。单从比喻本身来看没有问题，但是你的比喻无法对照意义——想要通过这些比喻说明修持无我道没有办法成为佛果是不正确、不恰当的。

【其一，串习跳跃观待当时的努力而不能连续不断地增上，身体的力量是有限度的；而心有连续不断串习慈心等本体而有增上的可能，好似种子产生种子一样，心的自性无有限量。】

对方第一个比喻是以身体的跳跃为喻，但身体的力量有限度的，串习跳跃的高度是不能够连续不断、永无止境地增长的。上师在讲《量理宝藏论》时也提到过这个问题。按照印度医学的说法，身体沉重跳不起来，是因为身体当中有一种沉重的元素，虽然通过锻炼可以逐渐消除这种元素，消一分就能提高一分的成绩，但身体中这种元素是有限的，全部消尽后，你的成绩就达到顶点了，就不能再提高了。观待对方这个问题，身体的力量是有限度的，你再怎样串习跳跃，也没办法连续不断增长——最后跳到月球或者虚空的边际上去，这是不可能的。

对方这个比喻要说明的意义是心，但心和身体完全不一样，心有一种无比的潜能，连续不断串习慈心等本体，就有不断增上的可能性，因为所依稳固，就像种子可以产生种子一样，心的自性无有限量，而身体的自性是有限量的，所以对方的第一个比喻不成立。

【其二，水沸腾的时候，前面干涸之后，前后之间所依不稳固；可是作为心，前面的能力到后面会更为增进，而变成后面的本性，如同薪变成火的自性一样。】

第二个比喻是当水沸腾的时候，前面的水到一定程度就干涸、消亡了，没办法前前延续到后后，让后后再增长，它的所依是不稳固的。可是作为心，前面的能力到后面会更加增进、变成后面的本体，就像薪的温度越来越高，就变成了火的自性，有这种变化的可能性。所以心在串习之后，前面的力量到后面不但不会消失，而且越到后面力量越强，还会转变成后面的自性。所以，凡夫人在串习空性和悲心之后，凡夫心就有变成佛智的可能性。这是就一般的情况而言。

如果按照了义的观点，心本来就是光明的自性，本来就是智慧和空性的本体。串习心性只不过是把上面的客尘去掉，显露出它本来圆满具备的空性和光明，这是在不共乘中提到的。当然按照共同乘的讲法，不一定提到这么深的教义和窍诀。这里主要是使用一种共同因，心的所依是稳固的，凡夫人的心通过串习，就可能从垢染的状态逐渐转变、过渡到佛的清净智慧的状态。

【其三，坚硬的金子有再度恢复的因——金子本身存在；而心不存在垢染再度恢复的因，所以不会复返，由于依靠对治已经断除之故，如同烧柴一样。】

第三个比喻是坚硬的金子可以从液态恢复到固态，因为它有再度恢复的因——金子本身是存在的，它如果要一直保持液态，就需要不间断地观待火，一定不能离开火，否则又会恢复为固态。恢复的原因是什么？因为金子——坚硬的因本身存在。但金子不能作为心的比喻，心不存在垢染再度恢复的因。如果心本身是一种染污，离开垢染的对治之后，垢染就会再度恢复，但是心不存在这个问题。通过理证观察，前面讲过心的自性是光明，诸垢是客尘，通过对治把垢染消尽之后，它就永远不会复返，因为它的种子已经连根拔掉了。如同烧柴一样，通过火把柴烧掉之后，柴不会再恢复，它已经烧尽了。通过无我空性的智慧火烧尽心的垢染之后，它就不会重新生起。因此前面三个比喻都没有办法成立。前面是总说，下面是别说。

【别说对于一切瑜伽现量的究竟之王遍知智慧的辩论，分为关于因的辩论与关于果的辩论两个方面。】

下面是对于瑜伽现量的究竟之王遍知佛陀智慧的辩论，通过因和果两个方面安立。

【（一）、关于“因”的辩论：

外道声称：“除了恒常自然的遍知以外无法重新建立遍知智慧，由于它的因不存在之故。”】

外道声称：除了上帝、自在天等这些自然而然恒常存在的遍知外，没有重新建立遍知智慧的可能，因为它的因不存在。这组辩论主要是安立佛智是有因生的。因明有一个特点，就是安立佛智是无常法，这具有很强的针对性，针对什么？——外道声称的上帝或大自在天恒常不变的智慧。因明就是要打破这些常法，建立佛智是以因而生，只要是以因而生的法，都是无常的法，因明当中建立佛智是无常法。在共同乘当中，佛智是因缘所生法，因缘所生法肯定是无常法，因明和共同乘可以这样安立。

在了义乘当中，遍知智慧的法是无为法，其他的因只是遣除客尘的方便。实际上意趣是一致的。这个遍知的因是能净因呢？还是异熟因等等?如果是能净因，我们在《大乘庄严经论》中学过，能净因的本体是不变化的，通过能净因可遣除客尘、垢染，所有的禅定、悲心和空性的、有为的修法，都是对治有为的客尘。通过有为的、刹那生灭的智慧或方便的修法，把客尘对治掉之后，无为法的光明会自然呈现，这是在了义乘中所讲的方式。但此处主要是从共同乘的角度安立佛智是一种因缘所生的无常法，有其特殊必要。

【驳斥：禅定、悲心等的方便与无缘智慧这两者互为因缘，为此（如所有与尽所有）二智成立，】

我们说这种因是成立的，遍知智慧的因存在。禅定、悲心的方便资粮和无缘的智慧资粮二者互为因缘，这叫方便和智慧，可以成立如所有智和尽所有智的遍知智慧。

【原因是，以方便大悲的光明智慧作为近取因、空性妙慧作为俱生缘而成立尽所有智；】

尽所有智是了知一切差别法的殊胜智慧，它的近取因是什么呢？是以方便大悲的光明智慧作为近取因，空性妙慧作为俱生缘。主要的因是方便大悲的光明智慧，次要的因是空性妙慧，最后成立尽所有智。尽所有智有因有缘，有它的果。

【相反，以空性妙慧的有境作为近取因、以方便大悲作为俱生缘而成立如所有智。】

如所有智主要的因是空性慧，次要的因是方便大悲。如所有智和尽所有智的侧面不一样，因也不一样。尽所有智主要的因是方便，如所有智主要的因是空性，其余作为助缘。

【未如实了知所知万法的自性即是所知障，其本体是愚痴。】

这种遍知是完全了知一切万法的本性，没有如实了知万法的自性就是所知障，它是一种愚痴的本体，不了知万法就是一种愚痴。

【依靠与之相违证悟法无我的智慧等正如上文中所说的那样。】

这个愚痴是可以被遣除的。依靠和愚痴相违的证悟法无我的智慧，就可以遣除这种愚痴的本体，遣除之后，所知障的本体就会消失，如果所知障没有了，就能够了知一切万法的自性。因为这种对万法不了知的障碍就是无明，通过证悟一切万法无我的智慧就可以把所知障消除，所知障一旦没有了，一切所知的本性就完全会呈现，如所有智和尽所有智完全可以成立。

【通过分析可以证实遍知智慧是由因所生，以因与果毫不错乱及事势理可以成立我等本师为量士夫。】

通过前面的分析可以证实，遍知的智慧是由因所生的。前面外道说不会有一个重新产生的遍知智慧，因为没有因。我们说有因，这个因就是方便和智慧。因为遍知智慧是由因而产生的缘故，所以它是无常的，这和外道承许的恒常不变的法完全不一样。尤其在观现世量的范围当中，如果承许一个恒常的因和遍知，就会落入凡夫人所谓恒常的戏论当中，这对于了知万法无常的本性是没有用的。通过因和果毫不错乱，有因就会有果的名言事实及事势理，就可以成立本师是量士夫。怎么成立呢？下面讲：

【如（《集量论》）云：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者。”】

“敬礼定量”，在《集量论》中陈那菩萨首先顶礼佛陀，这种顶礼很有特色。“定量”是量士夫的意思，量士夫就是一种定量、标准。陈那菩萨是怎样敬礼的呢？通过“欲利生、大师、善逝、救护者”来顶礼，其中包括了发心、加行、自利、他利四个层次，四个层次是前前为因、后后为果。首先“欲利生”和“大师”是从发心和加行的角度来讲，“欲利生”就是发心。为什么说佛陀是“定量”呢？佛首先是为了利益一切众生而发心，发心之后怎样才能利益众生呢？必须去修持六度万行，成为大师、导师。从哪个方面安立成大师呢？发心之后进一步地修持六度万行，因为修持、圆满了六度万行，从这个侧面安立成大师。“大师”是从加行圆满而言，“欲利生”是从发心圆满而言。加行圆满之后就会成“善逝”，善逝就是佛陀的自利圆满，自利圆满之后，就会做救护众生的事业，所以利他圆满，所以是“善逝救护者”。前前为因、后后为果，有了自利就会有他利。

在说佛陀是量士夫的时候，就要从后面往前推。为什么佛陀是量士夫？我们说因为佛陀是救护者，为什么是救护者？因为佛陀讲到了四谛的教义，佛陀为救众生安立了流转和还灭的因，流转的因果——苦集，还灭的因果——灭道。为什么佛能讲这么圆满的四谛？因为佛是善逝的缘故，他的自利圆满。为什么自利圆满呢？因为他圆满地修持了六度万行、他是大师的缘故。为什么他的加行能够圆满呢？因为他发心圆满，就推到了“欲利生”。从最初发心到最后圆满果位之间，成立佛陀是量士夫。如是因就一定有如是果，因果不会错乱，通过事势理可以成立我等本师为量士夫。这方面主要是以因明的论典成立。

上师讲过，虽然因明中讲了很多自利比量、他利比量、自相、共相的法，但因明中的精华，最主要、最关键的问题，就是以推理的方式成立佛陀是量士夫，成立佛法是正道，其他的方面都是支分。《释量论》中专门有一品“正量品”，就是成立佛陀是量士夫。

前面讲了遍知的因是有的，就是方便和智慧两种资粮。

【（二）、关于“果”的辩论：】

这个“果”，一方面是针对方便和智慧的资粮安立成果；另一方面，这个“果”就是指佛陀智慧的本体。“瑜伽王明见”，这个瑜伽究竟之王的智慧到底是怎样安立的。

【如果对方说：“一切种智不可能存在，因为一切所知无有边际，如果能了知无边之法，那么就成了已得边际，如此就成了颠倒之识。】

对方说，一切种智是不可能存在的，因为一切的所知是没有边际的。如果能够了知无边的法，那么所了知的法就成了有边际——可得它的边际，如果是这样，一切种智就成了颠倒之识。因为这个法本来是无边无际的，按理说，无边无际是没办法被衡量、被了知的。但现在一个无边际的法成了可以被了知的法，所以就成了颠倒识。一切种智就成了可得边际的智慧，成了一种颠倒的心识、颠倒的智慧。

【了知无边之法的心不可能存在，如同虚空的量无法衡量一样。”】

对方说了知无边之法的心识、智慧不可能存在，因为它是无量无边的缘故，既然无量无边就不可能存在，就像虚空的量没办法衡量一样，没有办法找到一个虚空的边际。谁能够衡量虚空的量呢？没办法。他认为了知一切万法的种智是不可能存在的。

【驳斥：佛陀的遍知智慧并不是以定量“此边”的方式照见无边所知的，】

佛陀的遍知智慧并不是以定量（决定有一个边的方式）照见无边所知的。有人想，这个所知虽然是无量无边，但它还是有一个边吧？佛陀并不是把这种边定下来，有一个决定的数量，然后去照见所谓无量无边的所知（一方面是无边所知，另一方面又有一种定量），佛陀不是通过这种方式照见无量所知。

【就像所谓的“虚空周遍”也能遍及无边无际一样，佛陀是在无勤平等一味中洞晓万法的。】

前面说虚空无法衡量，但是就像我们说“虚空周遍”就能够遍及无量无边一样，“佛陀是在无勤平等一味中洞晓万法的”。无勤和平等一味，就是佛陀智慧的特点。一般人的智慧是有勤作的——需要使劲去想、去衡量、去换算，没办法衡量很多的法。越有执著、越有勤作，所衡量的对境范围就越狭小。佛陀洞晓万法是以一种无勤作且具备平等的方式。平等是针对不平等，如果我们限定一个边，就已经偏堕于一方。而佛陀的智慧是平等一味的，了知一切万法的本性都是平等一味，安住在这种无勤、平等一味中就可以洞晓万法。但是通过观现世量的心是没办法衡量和了知这种境界的。

【彻见的方式完全已逾越了观现世的樊篱。】

佛陀彻见万法本性的方式完全超越了观现世量心的樊篱，离开了一般凡夫人心识的状态和束缚，超越了观现世而了知。

【关于对佛在无分别念中了知以及三时中了知万法的道理生起定解的些许方式，我在其他论典中已阐述过。】

此处全知麦彭仁波切没有广说，因为对于佛怎样在无分别念当中及三时当中了知万法的道理，在其他论典中已经阐明过。比如《释量论》大疏、《辩法法性论》注释、《如来藏大纲狮吼论》，都讲解过怎样通过证悟法性的方式了知有法。

总而言之，我们的心是属于一种有边，而所境是一种无边，现在我们想要通过有边际的、能力有限的分别念去衡量佛陀的智慧，无论用何种方式，都是相合于我们自己的一种分别念的方式。实际上佛陀的了知超越了我们的方式——前面提到“无勤平等一味中洞晓万法”，佛在刹那之间根本不需要勤作和作意就可以了知一切万法。上师讲得很清楚，我们不要用有量的法去衡量一个无量的法，通过有量去衡量无量，永远没有办法得到结果。上次也说过，比如问众生到底有没有边际？到底能不能度完？这些问题也相当于通过有量的分别去衡量一个无量的所知。对于佛陀是怎样衡量的，我们是永远想不通的。

【在此，仅以观现世（量）来建立佛陀是遍知：能无误地宣说任何补特伽罗所追求之四谛这一主要道的取舍者即称为遍知，犹如百药聚合与众人云集之说一样。】

这里为了遣除疑惑，就从我们能够想得通的方面入手——通过观现世量的方式建立佛是遍知。前面这段话主要是说佛陀是超越我们的分别念的，不要用我们的分别念去衡量。但是有人觉得这个答案太过于笼统了、没有说服力。为什么？因为只要提到这个问题，就说佛的智慧是不可思议的，你不要想了，你想也想不通——这种回答方式一般人不一定能接受。为了说明前面的回答不是一种搪塞，此处就换个说法，通过观现世量——以我们的分别心能够接受的方式，说明佛陀是遍知。

那么，一切众生最主要的所求是什么？最关键的问题是什么？一切众生最主要的利益就是获得解脱，谁能够宣说获得解脱的法，谁就是遍知。

首先，佛陀无误宣说了“任何补特伽罗所追求的四谛这一主要道的取舍”。佛陀宣讲了轮回、涅槃，轮回的因和果，轮回的因是集谛，为什么会轮回？为什么会受苦？讲了集的道理，有集就会有它的果——痛苦，然后进一步说明怎样遣除轮回苦——通过道谛现前灭谛。解脱是所有众生唯一的追求——当然众生对此不一定了知，也许众生说其他东西才是我的追求，解脱不是我的追求。但是真正观察，一切众生最主要的追求就应该是解脱道，所以四谛法要是一切追求中最主要的追求。

佛讲到解脱道的取舍，就成立为遍知，就好像“百药聚合与众人云集之说”一样。比如抓齐一副药需要七味或八味药，抓齐这几味药之后，就说“所有药都抓齐了”——是不是世界上所有的药都抓齐了呢？不是，只是主要的、能够对你有利益的药抓齐了，对于你的病来讲，这几副药就足够了，吃了就可以治病，这就是一种“百药聚合”的说法。还有一种是“众人云集之说”，比如我们上课了，我们说“所有的人都到齐了吗？”这里“所有的人”是什么意思？大家都很清楚，并不是地球上60亿人都来了，而是该来的都来了，一个不缺，这叫作“众人云集”之说。

这两个比喻说明什么问题呢？因为所有众生最主要的追求就是解脱，佛陀讲到解脱道，就是讲到了最关键的问题，从这方面而言是遍知，佛已经了知了一切所知，并把一切所知归摄在最主要的所知当中。虽然众生所知的范围很多，但最关键的就是追求解脱。如果对于怎样追求解脱、对四谛这个最主要的所知能够讲清楚，从这个角度来讲，就是遍知。

【而无足轻重的昆虫之数目等对于希求解脱者来说没有任何必要，尽管佛陀本已一清二楚，但将这一切指示给所化众生又有什么用呢？】

有人说，既然佛陀是遍知，那么请把一切昆虫的数目给我讲清楚。然而，对于希求解脱者来讲，了知天下有多少只昆虫、有多少棵树、多少片叶子、多少个细菌有什么必要呢？佛陀不是不知道，但是对于这些没有必要的事情，佛陀就不讲了。因为众生的寿命、精力本来有限，在短短的几十年当中，你把精力用在正道上面是完全可以解脱的，如果放在其他方面分散精力，就很难解脱了。对于希求解脱者来讲，抓紧时间修解脱道才是最重要的。佛陀出世是干什么的？就是帮助众生解脱，佛陀讲法也完全是出于这个目的，至于昆虫的数量等无足轻重的问题就没有必要讲了。

上师引用过一个经典中的案例：如果一个人中了毒箭，要做的事情是马上拔箭疗伤，但这个人如果不急着去疗伤，反而去观察这个箭是什么质地、谁做的、谁射的、哪个方向射来的等等，观察这些对于现在来讲有必要吗？——有必要啊，我要把这个问题搞清楚——但现在的问题是你已经没有时间了，不赶快治疗就会毒发身亡。我们处在无常而且违缘众多的世间当中，很快就会无常的，在这么短促的人生当中，了解很多其他的知识并没有必要。佛陀给我们讲了所有所知当中最关键的问题——四谛和解脱道。至于昆虫的数量，你证悟之后慢慢去数，有的是时间和精力，现在对于凡夫人来讲没有必要搞这些。佛陀遮止解脱道以外的东西，就是因为对众生的解脱没有用处。

【即使已经说明，他们也无法将这所有的数目记在心中。】

即使给众生讲了，众生的记忆力是有限的，也没有办法把所有的数目记在心中。即便记住又怎样？树木、树叶的数量是不断变化的，佛陀天天坐在这给你通报：树叶这里掉两片，那里又增加两片，像股市的大屏幕一样不断变换数字，佛陀什么事都不要做了——这是没有必要的。

【因此，以事势理成立的如此本师是彻知士夫之一切利益的佛陀，这一点我们必须要承认。】

所以，以事势理可以成立这样一种本师是彻知士夫的一切利益的佛陀，而一切士夫最主要的利益是求解脱道，从轮回当中解脱。能够把这个问题看透彻，能够宣说帮助众生解脱的正道，这不是遍知是什么？众生从轮回中获得解脱——这是所有问题中最复杂、最细微的问题，佛陀连这个问题都看清楚了，其他问题更不在话下。所以，彻知士夫一切利益的佛陀就是遍知，这一点我们必须承认。

【如果比量推断，则（佛陀对）其他一切所知也必定知晓，因为了知甚深微细之究竟义者无疑能通达粗大之法，如同能见到远处微尘的眼睛必定能看见近处的瓶子一样。】

通过比量推断，我们可以知道佛陀宣讲四谛是因为佛陀了知了四谛，从佛陀了知四谛，就可以推知佛陀了知其他的法，因为在所有的所知当中，四谛的是法最微细的。既然佛陀对最甚深、最微细的缘起都已通达，那么对于世间一些粗大的缘起也绝对是了知的，但是这些知识对于众生的解脱是没有什么用的，不但没有利益而且会分散众生的心，所以佛陀不讲。

以前神通第一的目犍连尊者曾对佛说：我以神通看到地下有一种美味的食物（名字是什么忘了），一刹那间就可以取出来让众生享用，满足很多众生的饮食的需求。但是佛陀对他说：没必要取出来，舍弃这种心吧。因为众生的贪欲心很大，享用美味就会增长贪欲，对众生的解脱没有作用。而且因为众生的福报很小，美味取出之后，因众生的业障又会慢慢隐没，所以意义不大。佛陀说不要做这个事情，不是不能做，而是没有必要做。

虽然佛陀通达一切所知，比如佛通达所有的制造业，但是因为造这些东西会让众生心散、没有意义的缘故，他就没有讲了。索甲仁波切的《西藏生死之书》中讲到，以前麦彭仁波切以工巧明制作了一个大炮、一个钟表什么的，但后面他毁掉了，他说造出来只能让自己心散而已，没有什么大的意义。但在法王的传记中说是伏藏起来了，是不是为了以后消灭魔军有用？这些大德对工巧明很通达，但是有没有必要给众生讲呢？如果增加众生的分别念，就会使其离解脱道越来越远，这是菩萨和大德不愿意看到的事情，所以他们即便通晓也不愿去做。

这里比量的意思很清楚，能够了知甚深微细的究竟意义，无疑能通达粗大之法。连最甚深的智慧都具备了，对粗大的法更是容易通达的。“如同能见到远处微尘的眼睛”，如果眼睛能见到一百米之外的一个微尘，那么对于眼前粗大的瓶子也一定能够见到。佛陀能够通晓一切万法的空性、实相，能够指出一切众生正确无误的解脱道，这么微细的道都能了知，至于昆虫的数量等粗大的缘起也完全能看到，但由于没有必要的缘故而不讲。这就完全遣除了一些人相续中对于佛陀是否真正了知万法的怀疑。

【这以上建立解脱与遍知之道果的法理是追循理自在法称论师的观点，依照前辈诸位智者归纳的内容而稍作叙述的。】

以上建立了解脱道和遍知之道果是合理的，这个法理“是追循理自在法称论师的观点”而讲。因明论典当中对佛陀是量士夫、佛法是正道讲得很清楚。“依照前辈诸位智者归纳的内容”，就像萨迦班智达在《量理宝藏论》中对《释量论》的问题作了归纳。对于现量、无我智慧等，我们可以参考《量理宝藏论》第九品——现量品，其中对瑜伽现量、佛陀是遍智、前后世成立等问题做了比较详细的宣说，此处是对这个内容“稍作叙述”。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情