中观庄严论释  第八十三课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。这个论典在世俗谛当中通过唯识、因明的观点安立因缘的道理，在胜义谛当中通过自续派和应成派的观点安立一切无所缘、一切无所执的空性道理。在安立二谛之理后，是对二谛的辩论和遣除诤论，其中首先是遣除对胜义谛的诤论。对方说，如果空性谁都见不到，那么离一多因就应该有无意义的过失。中观宗回答说：一方面，离一多因不会没有意义。一般凡夫人可以通过离一多因抉择万法无自性，在加行道和资粮道生起一种总相的感受，如果极度修习，在初地就可以现证万法无自性，这个因一定是有意义的。另一方面，无我一定可以现证。在凡夫地虽然没办法现证，但是可以通过推理的方式间接了知。现在主要是安立瑜伽现量，前面对于它的因、果和瑜伽王——佛陀成佛的因、果方面进行了辩论。麦彭仁波切说，“是按照法称论师和萨迦班智达等等智者归纳的内容进行宣说的”。

【一般来说，破斥外道等辩方的观点，目的都不只是目光朝外的争辩，而是要认识到像这些外道等的主张，我自身也存在与之相似的颠倒恶念，之后以无垢破立的理证摈除自相续中一切恶劣习气与妄念，如“具智财者于他宗……”偈颂所说之义。】

前面对外道等辩方的观点进行了破斥。我们在破斥外道的时候，应该知道我们的目的“不只是目光朝外的争辩”，要有这样的认识：这些外道的怀疑、非理妄念和主张，实际上在我自身当中也相似存在。

相似而存在可分为两种情况：一种是有些恶念还没有现行，是以隐藏的方式在我们的相续当中存在。因为在无始轮回中我们曾经入过外道，薰习了很多颠倒邪分别念，这些种子遇缘就会再度生起。另一种是我们自己在学习佛法的过程当中，也有一些比较明显的现行邪分别，和外道的颠倒妄念相似。

这里通过论典当中模拟的辩方、所谓的外道，实际上是让我们认清自己相续当中已经生起或者以后即将生起的这种邪分别念是不合道理的，通过殊胜的智慧提前予以破斥之后，我们相续当中就可以生起对外道观点的正对治，灭除这种恶念就可以在佛道当中无有怀疑而修行。主要目的是认识到自身相续当中也存在“与之相似的颠倒恶念，之后以无垢破立的理证摈除自相续中一切恶劣习气与妄念”。

“如‘具智财者于他宗……’偈颂所说之义”，上师说，这是《释量论》当中法称论师的一句话。这句话是什么意思呢？“具智财者”，就是已经具备了智慧等财富，对于佛法的意义已经有所了知的智者；“于他宗”，对于外道等宗派，在合适的时候是需要学习的，学习的目的主要是破斥我们相续当中的外道习气。以前也提到过，我们在学习佛法的时候，最初百分之百的精力都要用在内道当中，等到自己的智慧逐渐成熟、对佛法产生了不退的信心之后，才可以适当学习外道的观点。学习外道的观点是为了遣除疑念并遣除外道的不合理观点，利益自己和他人。历史上有很多佛教大德也都曾经广学外道观点然后予以破斥。像无垢光尊者他老人家在《宗派宝藏论》《如意宝藏论》当中，就讲了很多外道的观点并一一予以破斥，最后建立佛法尤其是大圆满宗派是最为殊胜的观点。这些大德有这样的传统。这个偈颂所表达的意义也是想让我们知道，学习外道宗派是为了遣除我们自己相续当中的恶劣习气和妄念，不单单是目光朝外的争辩，也不是以胜负心进行辩论。

【并对自己的正道与本师生起坚定不移的诚信，因而这是最该深思熟虑的一件要事。】

在破斥了外道不合理的安立之后，对自己学习的佛法正道和自己的本师释迦牟尼佛为主的传承上师生起坚定不移的诚信。

如何进内道而退外道是一件大事情，对此我们应该深思熟虑。我们不要认为自己不是外道徒，也不经常和外道辩论，为什么还要学习外道的观点呢？因为我们要进内道、退外道，就要对内道和外道的观点都有所了知、有所辩论，之后才可以从外道的邪见中退出来、完全进入佛法的正道，所以说“这是最该深思熟虑的一件要事”。

【总而言之，铲除轮回的根本、建立解脱与遍知之因就是分析二谛的无垢智慧。】

总结前面的意义而言，铲除轮回的根本（即我执）、建立解脱和遍知之因就是分析二谛的无垢智慧。一切万法在世俗谛当中如何安立，在胜义谛当中如何安立——了知二谛的本体需要通过无垢智慧进行分析。

【这一智慧也不可能不观待修学等勤作像从天上掉下来、从地里冒出来那样平白无故地出现。】

我们要产生殊胜的无垢智慧，而殊胜的无垢智慧一定是观待因而生的，这个因就是“修学等勤作”。在今生当中，有些修学者非常精进，智慧是一点一点地慢慢增上、成熟的；有些人似乎没有那么勤作，很轻松就通达了。但是今生不勤作，不等于前世当中没有勤作。要观待修学、勤作、信心等因缘，无垢智慧才能生起来。

我们在学习教法的过程当中，如果有俱生智慧那另当别论，如果没有俱生智慧，就必须在今世当中付出别人没有的努力。如果别人看三遍，自己就要看九遍、十遍乃至更多遍，这样才可以掌握意义。萨迦班智达在《格言宝藏论》中教诫说：因为前世没有精进，今生成了愚者；今生如果不努力，后世会更加悲惨，成为没有智慧的人，因此现在就要非常精进地修学。

【因此，希求如此正道的诸位补特伽罗心中具足菩提心，最开始通过离一多理之方式善加观察内外万事万物的比量而生起确认万法无自性的定解。】

通过前面的道理可知，只要是希求证悟、希求正道、佛道的补特伽罗，心中首先要具足菩提心。具足菩提心是进入大乘的标志、标准或基础、资格。如果我们要追求殊胜的佛道，但最初不修学菩提心、不具足菩提心的话，那我们的所修、所学都没办法成为大乘的因。因此，此处麦彭仁波切教导我们，最初就要具足殊胜的菩提心，具足菩提心非常重要。但这个论典主要是宣讲无二慧，对于怎么在相续当中生起菩提心，在其他经论当中已经讲得很清楚了——《入菩萨行论》中对于怎么生起菩提心、怎么让菩提心不退失、让菩提心辗转增长等窍诀都讲得非常圆满。

最初要生起菩提心，在有菩提心的基础上，“通过离一多理之方式善加观察内外万事万物的比量而生起确认万法无自性的定解”。有了菩提心，就要通过离一多因的方式观察——“内”是指自己的身体或者自己的心识，“外”是指山河大地或者万事万物；通过“比量”，因为这个不是现量能了知的，必须通过比量推理的方式生起一切万法的确是无自性的定解。 我们的身体在显现的当下是现而无自性的，我们的心识在生起的当下现而无自性，一切的万法在不舍弃显现的当下现而无自性，对一切万法都要生起无自性的定解。

如果具备了无伪的菩提心，又具备了万法无自性的正见，就可以进入大乘的小资粮道。如果没有菩提心，没有无二慧，就没办法进入小资粮道。我们的目标是要成佛、成菩萨等等，但是，如果最初没有进入大乘道，那么我们的一切愿望也只能成为梦想而已，没办法成为现实。

【这一定解与对事物的颠倒分别之增益二者好似光明与黑暗般互相对立，因而，所断的一切增益是依靠此定解来遣除的，离开了定解的修行如同天盲衡量色法一样不切实际。】

认为一切万法无自性的定解和认为一切万法存在的颠倒分别的增益，“二者好似光明与黑暗般相互对立”。一个是认定一切万法无自性的定解，一个是认为一切万法存在的颠倒增益，二者是相互对立的。如果我们相续当中存在颠倒分别念——有增益，就没有定解；有定解，我们就不会认为一切万法是真实存在的，二者就好像光明和黑暗一样是相互对立的。

“所断的一切增益是依靠定解来遣除的”，我们的相续当中不认知一切万法无自性，处在无明状态当中，怎么遣除呢？一定要依靠一切万法无自性的正见。

“离开了定解的修行如同天盲衡量色法一样不切实际”，如果离开了定解，没有定解的修行就好像天盲。一个天生的盲人，让他去衡量色法根本不切实际，他没有能够衡量色法的眼根，永远不知道色法的显色、形色是什么样子。修行也是一样，必须要通过定解来领路，如果离开了定解，修行就像天盲看色法一样，根本不知道是什么，就会处在盲修瞎练的状态当中。就像我们把眼睛闭上之后，所有的色法都看不到了，如果没有定解的双目，我们怎么能看清我们所修的道呢？在一片黑漆漆的状态当中修行，修行几十个劫也没办法从轮回中获得解脱。

与其在开始修行时花大量时间盲修瞎练，还不如最初用大量时间去闻思修行，然后通过闻思产生定解。世间也有“磨刀不误砍柴工”的说法，比如说一个人的刀很钝，但为了节省时间而不去磨刀，他要赶快到山上去砍柴，结果砍了半天也没办法把柴砍下来。而另外一个人先是在家里花一些工夫磨刀，虽然似乎很耽误时间，但从后面的效果来看，因为他的刀很快，上山后一下子就可以砍很多柴。我们在修学之初，首先要精进努力地闻思，需要一番苦行对所修的道——比如对一切万法是空性的道理产生一个坚定不移的定解——一切万法就是空性的！对此自己完全能够肯定。然后，在通过几年或者十几年的闻思之后，相续当中产生了正道的定解，有了定解之后再去修行，就不会有错漏，而且也根本没有怀疑。“我所修的是不是空性，是不是正道？”如果一边修行一边怀疑，这样修下去几乎是没什么效果的。麦彭仁波切非常重视定解，用了天盲不见色法的比喻说明离开定解的修行完全没有着落。

【所以，我时时刻刻合掌祈请安住在十方的一切修行人“修行一定不能离开定解”，同时也衷心祝愿你们的定解远离怀疑。】

当年麦彭仁波切在造这个论典时，时时刻刻合掌祈请安住于十方的一切修行人——不管是当时的也好、现在的也好，还是如今我们这个地方的修行人也好，其他地方的修行人也好，麦彭仁波切说：我时时刻刻祈祷你们“修行一定不能离开定解”，说明定解对于修行人来讲的确是太关键了；“同时也衷心祝愿你们的定解远离怀疑”，对于已经生起了定解的人，就祈愿他们远离怀疑和一切增损。

【如果离开了定解，则实在难以证悟真实义；】

如果离开了定解，我们就难以证悟真实义。因为定解是证悟真实义的桥梁和殊胜方便，如果没有定解，我们就没办法证悟真实义。

【如果离开了理量，则无法生起定解，】

证悟真实义的前提是殊胜的定解。那么我们就想，定解的前提、因是什么呢？此处讲离开了理量无法生起定解，所以定解的因就是理量。理量就是通过正理衡量一切万法的智慧。比如我们要对世俗法产生一种定解，就需要因明的推理，因明的世俗量就成为衡量世俗的理量。如果我们要对胜义谛万法无自性的道理产生定解，就必须使用离一多因或者缘起因的推理方式，通过学习《中观庄严论》《中论》《定解宝灯论》等中观论典产生殊胜的定解。如理如实的理量是生起定解的因。

此处麦彭仁波切没有广讲，但在《定解宝灯论》的第四个问题中讲到了理量的因是什么，理量的因是观察。我们学习佛法就是要观察，如果不观察就没办法产生正量、定解。所以最初的观察非常重要，尤其是如理如实的观察方式，离开了观察就没办法产生殊胜的定解。

【这是希求正法的诸位学人该铭刻于心的窍诀。】

麦彭仁波切说这是个窍诀。如果我们真正认识到它的重要性，就会把这个窍诀铭刻在心中，然后经常通过观察而生起殊胜定解。如果认为这只是麦彭仁波切的一种说法而已，实际上根本不是什么窍诀——如果是这种态度，那么在很长的时间当中，肯定没办法找到殊胜的道。因为对这个法不重视的缘故，就不会去下工夫。

【所以说，斩断怀疑是闻思的结果，胸有成竹是修行的结果，无有这两种结果的讲修仅仅是影像罢了。】

麦彭仁波切说，“斩断怀疑是闻思的结果”，我们闻思最后要达到什么样的结果呢？就是要斩断怀疑，相续当中对于基、道、果都没有丝毫的疑惑，这种无有怀疑的状态实际上就是一种殊胜的定解。我们的闻思是不是达到了究竟，就看我们相续当中有没有疑惑、怀疑。如果我们对这个法、那个法有很多怀疑，就是还需要继续闻思的表现和标志。

无垢光尊者在《窍诀宝藏论》当中讲过，独立实修要具足六种法，其中第一种是离开上师之后自己能够独立自主地修行，第二种是相续当中的一切怀疑障碍全部得以遣除、没有任何怀疑——这是真正独立实修的标准。虽然后面还有几个标准，但关键就是第二个。如果我们相续当中怀疑的障碍全部都没有了，这个时候才可以去修行。这是无垢光尊者讲的，不是哪个人随随便便认为的观点。无垢光尊者被称为瑜伽之王、修行之王，他老人家讲的条件绝对是标准。

有时我们说“我要去独立修行，一个人去住山”——离开上师之后你能独立吗？离开两天绝对可以，但时间长了之后就不好说了。再一个，你相续当中的怀疑、障垢是不是都遣除了？这个标准非常高。所以，我们在闻思没有达到一定的量、没有遣除一切怀疑之前，还是不能真正独立修行的。所以，比较好的修行方式是在上师的道场当中一边闻思一边修行，在上师身边如有疑惑就可以遣除。就像小孩学走路一样，离开了母亲或亲人的牵引，就没办法走得很长、很远，需要一定的扶持。当小孩慢慢长大，骨骼发育成熟了，离开母亲的扶持也是可以独立行走的。现在我们的修行还处于婴儿阶段——在没办法独立行走之前，还是要依止上师闻思修行，这是非常关键的。

我们修行的结果是什么呢？什么是修行成功的相呢？“胸有成竹”。不管出现什么情况，反正对于解脱道已经有把握了，胸有成竹就是修行之后的结果。麦彭仁波切讲得很清楚：“斩断怀疑是闻思的结果，胸有成竹是修行的结果”。如果在闻思的时候没有斩断怀疑，说明闻思没有达到结果；如果修行还没有达到胸有成竹，就说明修行还没有达到结果。“无有这两种结果的讲修仅仅是影像罢了”，没有这两种结果的讲闻或者修行，也仅仅是一种影像罢了。全知麦彭仁波切非常强调定解。

【顺便按照诸大德的教言对定解与增益稍作分析：】

前面提到定解和增益，那么就按照大德的教言，对定解和增益稍作分析。在《量理宝藏论》当中也曾经对定解和增益做过分析。

【倘若对方说：“诸如对一个瓶子而言，无实的定解与分别事物存在的增益二者如果对境不同，则所遣与能遣的关系成为不合理，就像外面的光明与里面的黑暗一样。】

对方这样说，对一个瓶子而言，有一个“无实的定解”，即认为瓶子显现时是无实有的——对瓶子产生无实的定解；然后还有一种是“与分别事物存在的增益”，即认为这个瓶子是存在的增益（我分别这个事物，认为这个瓶子是存在的）。他就问：定解和增益二者的对境相同不相同？认为瓶子不存在的定解和认为它存在的增益，如果两者的对境不相同，那么“所遣和能遣的关系成为不合理”。所遣是增益，能遣是定解，通过能遣的定解遣除所遣的增益，但是如果二者的对境不是一个，这个能遣怎么遣除所遣呢？对境不相同的缘故。

打个比喻，“就像外面的光明与里面的黑暗”，外面的光明处在外面，里面的黑暗处在里面，二者不处在同一个位置，外面的光明遣除了外面的黑暗，但不能遣除里面的黑暗。同样的道理，如果“无实的定解与分别事物存在的增益”的对境是两个而不是一个，能遣的定解怎么遣除所遣的增益呢？没办法遣除，因为是两个对境，没办法成立能遣所遣。

【如果这两者的对境是一个，那么彼对境成立还是不成立?】

如果你不敢承许对境是他体，而认为是一个，那么这个对境是成立还是不成立呢？下面进一步观察。

【如果彼对境成立，则具有所遣不错乱的过失，由于对境真实之故，如正量一样；】

如果这个对境是成立的、是有的，那么就“具有所遣不错乱的过失”。所遣就是认为事物存在的增益，本来所遣是错乱的，但是现在对境是存在的，认为它存在的这种想法就应该是不错乱的。“由于对境真实之故，如正量一样”，因为对境真实存在，就好像正量一样。它的对境是存在的，我也认为它存在，怎么会成为一种迷乱呢？我的想法和对境的实际情况相符，就是一种正量；如果对境是一种而我的心是另外一种，这就叫错乱、非正量。这个地方讲，如果对境是存在的，那么我认为它成立的想法就不应该成为所遣、增益，就应该是正量。

【如果对境不成立，则能遣就不能成为正量，如同无有所量的增益一样。】

如果对境是不成立、没有的，对境没有的话，能遣就不能成为正量，为什么呢？因为没有所遣的缘故。能遣要成为正量必须要成立所遣，但是现在没有所遣的对境，连对境都没有，你的所遣是什么呢？如果没有所遣，能遣就不能成为正量了。

打个比喻，“如同无有所量的增益一样”。此处以无有所量的增益作为比喻。如果没有所量就不会有能量，因为能量是观待所量安立的。没有所量的增益——没有所量这个法，能量就成为一种增益，就没办法和实际的对境相符合。你说所量没有，但是却有能量，这个能量绝对是一种增益。没有所遣就没有办法成为能遣，所以能遣就不能成为正量。

【再者，如果对境是一个，则彼对境是真还是假?】

再进一步观察，如果对境是一个，那么这个对境是真的还是假的呢？

【如果是真，则增益成了真实；如果是假，则正量也成了虚假。”】

如果对境是真实的，那么这个增益就不成为增益，就成为真实了。为什么？因为这个对境本来就是真的，我认为它存在就应该是真实的，不应该成为增益。反过来讲，如果对境是假的，那么你的正量也不应该成为一种真实，因为能量和所量二者之间是一种观待的关系，如果所量的对境是虚假的，衡量它的正量也应该成了虚假的，不应该成为正量。

增益是认为诸法存在的分别，定解严格来讲也是第六意识当中认为诸法不存在的分别，那么二者所衡量的对境是一体的还是他体的？如果是分开的，就不能成为能遣、所遣；如果是一体的——对境是一个，就有错乱、不错乱等很多分析。

以上这些分析看上去似乎非常有道理，但是后面麦彭仁波切教给我们回答的方式或辨别总相和自相混合的遣余方式之后，这些问题就不难解决了。遣余不但是一种辩论的技巧、方法，而且在抉择一切万法的世俗本性时，的确应该通过这种方式进行观察。

【驳斥：未进行有实无实的鉴别而仅是以遣余之心认定的一个瓶子即是对境所量。】

首先我们应该知道，没有鉴别它是有实法还是无实法，而仅仅是通过遣余之心认定的一个瓶子(遣除非瓶之后认定这个就是瓶子)，这就是此处安立的对境所量。

【由于耽著境是一个而无有“所遣能遣关系不合理”的过失。】

我们所耽著的境只是一个瓶子：以前我们增益的时候，所耽著的也是这个瓶子；后来我们生起定解，认为它是无实的，对境仍然是这个瓶子。既然耽著境是一个，就没有所遣能遣关系不合理的过失了——这就回答了前面的第一个问题。那么对方就问了，既然耽著境是一个，对境就是一个，如果对境是一个，那后面的问题又怎么解决呢？我们说，耽著境虽然是一个，但是执著的方式不同，增益有它的执著方式，定解也有它的执著方式，因为执著的方式不同，仍然可以安立正量和非正量的差别。下面讲：

【而执著方式是截然不同、各自分开的，因此安立正量与非量具有合理性。】

耽著的对境虽然是一个，但是执著的方式截然不同、是各自分开的。比如，我在增益的状态中执著这个瓶子，认为它是实实在在存在的状态；后来我产生定解，认为这个瓶子在显现的时候是无自性的、没有实有的，二者的执著方式是截然不同、各自分开的。

“因此安立正量和非量具有合理性”。对于符合实际情况的，我就安立它是正量；对于不符合实际情况的，我就安立它为非量。那么什么观点符合它的实际情况呢？认为瓶子在显现的时候无实有，就符合瓶子的本来状态，瓶子本来就是无实有的，因此把这个定解安立成正量。如果瓶子本来是无实的，但我认为它是真实存在的，这种增益就不符合它的实际情况，所以叫非量。所以通过执著方式的不同来安立正量与非量具有合理性。

【可见，定解与增益的真假也是以执著方式符合不符合(对境)而安立的，而只以对境一者则不能确定。】

可见，定解的真和增益的假，是以执著的方式符不符合对境而安立的，如果符合就是真的，不符合就是假的。“而只以对境一者则不能确定”，这里把问题的关键点出来了。前面对方提问对境是分开的还是一体的？如果是分开的，就有不能安立能遣所遣的过失；如果是一个，那么对境是真的还是假的？他把重点放在一个对境上面，但在一个对境上是无法安立真假的。麦彭仁波切的意思很清楚，如果所耽著的对境是一个，那么根据执著的方式符不符合对境，就可以安立增益和定解的差别，这是非常重要的。

【两个人的耳识中听到海螺的同一个声音，一人认为是常有，另一人认为是无常，】

以比喻说明，如两个人的耳识当中都听到吹海螺的声音，那么一个人听到之后，认为这个声音是常有的，另外一个人认为这个声音是无常的。

【二者自己所认定的执著方式与对境海螺声是以现量、遣余混为一体而执著的，】

二者自己认定的执著方式（一个认定是常有，一个认定是无常）与对境海螺声是以现量、遣余混为一体而执著的。他们所听到的声音可以安立是同一个声音，都是现量。在听到之后通过遣余——一个认为这个声音是常有的，一个认为是无常的。实际上，他们认为常有或无常的海螺声，是以现量和遣余混为一体而执著的。他们听到的这个声音是现量，认定它是常有或无常的是遣余的心识，这种执著方式一个是增益，一个是定解。实际上定解和增益二者都是通过现量和遣余混为一体的方式而执著的。

【因此正量与非量的对境成了他体或一体的过失是无有的。】

所以，认为正量和非量的对境是他体而不能成立能量、所量及能遣、所遣，或者认为二者的对境是一体就有谁真谁假的问题等等——这些过失都没有。前面对方提出的问题，是把对境放在是他体还是一体上观察，而没有分清现量和遣余混为一体而执著的这个关要。现量和遣余混为一体而执著是一个非常关键的问题，如果把这个问题弄清楚了，那么对境虽然是同一个，但执著的方式不相同，就可以分清安立定解和增益的差别。

【如果真正地通达了这一点，那么因明的许多要点都将迎刃而解。】

如果通达了前面所讲的这个问题——耽著的对境是一个，但是执著的方式不一样，或者通达了人们是把现量和遣余混为一体而执著、交流沟通的，这样的话，因明的很多要点都将迎刃而解。否则，就像萨迦班智达在《量理宝藏论》当中最后分析的一样，很多他宗的观点都是没有把现量和遣余分清楚，没有真正通达遣余的窍诀，所以出现了很多没办法解决的难题。如果通达了自相和总相、现量和遣余混为一体而执著的方式这一要点，很多因明的要点都会迎刃而解。

【如果对方进一步地说：“可是，定解与增益这两种心的本体到底是一体还是异体？】

前面的问题已经回答完了。对方进一步问到：定解和增益这两种心的本体到底是一个还是两个呢？是一体还是他体的呢？定解和增益是两种心，这两种心的本体到底是一还是异？

【倘若是一体，则如同剑不能砍自己一样，它们是所遣能遣的关系不合理；】

如果定解和增益是一个本体，就好像宝剑不能砍自己一样，自己遣除自己是不合理的，不能安立能遣和所遣的关系。

【如果是异体，那么如同佛陀的智慧未遣除其他众生相续的无明一样，具有所遣与能遣的关系也不合道理。”】

如果定解是定解、增益是增益，二者是他体的，那么通过定解去遣除增益，就像佛陀的智慧是一个本体，众生相续的无明是另外一个本体一样，虽然佛陀证悟了殊胜的智慧，但他也只是遣除自己的黑暗，不能遣除其他众生相续当中的黑暗。你虽然产生了定解的智慧，但还是没有办法遣除他体的增益，所以二者之间具有能遣所遣的关系是不合道理的。对方提出了这样一个问题，下面是驳斥。

【驳斥：仅仅对心相续来说是一体，因而不会成为异体的相续，】

首先要肯定一点，对于心相续来讲，二者是一个本体，不会变成他体。定解和增益是他体、完全是两个相续——这是我们不能承认的。定解和增益都是在我自己的相续当中产生的，它们对心相续来说就是一个本体，不会有变成异体的过失。既然二者是一体的，会不会有自己对自己起作用的过失呢？也不会。

【由于二者本质迥然不同，因此也不至于变成自己对自己起作用。】

定解和增益二者的本质是迥然不同的——下面还有一组辩论，通过这组辩论来看，二者不是在一个时间当中存在的，它们在时间和本质方面迥然不同，所以“也不至于变成自己对自己起作用”。虽然二者在一个相续当中存在，但是它们有不同的本体和状态，所以不存在自己对自己起作用的过失。

【对方又说：“再者，定解与增益（存在）是在同一时间还是不同时间？】

定解和增益是在一个时间当中存在，还是在不同的时间当中存在？

【在同一时间存在不可能，因为具有所断与对治的两种分别念并存的过失；】

二者在同一个时间当中存在是不可能的，这样就会“具有所断与对治的两种分别念并存的过失”。所断是增益，对治是定解。前面讲过，增益和定解都是第六意识上的分别，如果定解和增益在同一个时间当中存在，就会有所断和对治两种分别念在一个时间当中并存的过失。《中观庄严论释》的前面讲过很多次，两种分别念不可能在一个时间当中并存。

【如果时间不同，那么它们之间有所害与能害的关系不合理，就像白天的阳光与夜晚的黑暗一样。”】

反过来讲，如果承许二者不是在同一个时间存在、而是在不同的时间存在，那么虽然把前面的问题解决了，但是后面的问题又来了，什么问题呢？就是定解和增益之间存在所害和能害的关系是不合理的。就像白天的阳光可以遣除白天的黑暗，但是没办法遣除夜晚的黑暗一样。为什么呢？因为两者不是在一个时间段的缘故，白天的阳光没办法遣除夜晚的黑暗。

定解和增益如果在不同的时间出现，那么当定解出现的时候没有增益，当增益来的时候，定解就不存在了，怎么通过定解遣除增益呢？下面对这个问题一方面驳斥，一方面做善巧的回答。

【驳斥：这两者尽管由于时间不同而不可能接触，】

首先我们说时间不同，就否定了同一时间的问题。因为时间不同，它们就是前后出现的，不可能有真正的接触。那么既然时间不同，二者之间是不是就不存在所害、能害的关系了呢？这个所害就是增益，能害就是定解。我们说不会，怎么不会呢？

【然而在一个心相续中首先产生增益，随后生起定解致使增益的相续无法再生，对此立名谓“遣除增益”。】

一个人在没有学习中观无自性、空性的佛法之前，相续当中无始以来就一直存在万法实有的这种想法、增益，乃至没有遇到定解之前，这个增益的相续都会一直传下去：今生当中认为诸法存在，如果没有证悟，下世还会认为万法存在。这一方面是有增益的生起，另一方面增益的相续是连续不断的。“随后生起定解”，后来接触到一切万法不存在的理论，学习到定解产生之后，以前存在很长时间的增益的相续就没办法再延续下去了，这时相续就被定解的分别念占据了。在相续当中产生定解时，以前认为万法存在的相续就没办法再生下去，对此立名为“遣除增益”。就是说，一种假立的所遣能遣、能害所害也可以存在。

这里讲得很清楚，在我们没有产生定解之前，相续当中有增益，而且这个增益的相续是连续不断的。后面我们通过学习佛法，在某一个时间当中形成了定解，定解形成之后，连续不断的增益的相续到此就中断了，这时就叫作以定解遣除了增益。

【凡是作为心之本体的一切所断与对治无不与之相同，】

凡是作为心的本体——在心相续上面安立的一切所断、对治都与之相同。比如在心相续中安立的贪欲心和不净观的修法，虽然长时间有一种贪欲心，但不净观生起就把它对治掉了，但是你说二者是在一个时间还是不同时间呢？通过前面的分析，我们就可以回答了。又如嗔恨心和对治它的慈悲心，人我的执著和对治人我的空性，二者之间能害、所害的安立也是如此。

【由于过去已灭、现在已成而对其不可能妨害，未来未生，也不存在所害的情况，因此刹那性的法不成立所遣与能遣的关系，】

这句话讲到在刹那性的法上面不能安立所遣和能遣。比如，前一刹那的法已经灭掉、不存在，现在的法正在生起。过去已灭的法和现在已成法是两个刹那的法，过去已灭不存在，只存在现在这个刹那，对于现在的刹那，你是安立成定解还是增益？如果安立成定解，那么没有增益就无可遣除；如果安立成增益，因为定解没有，也没办法遣除。过去已灭，对已灭的法不可能妨害。如果现在定解已成，“未来未生”，现在存在的定解，对未来未生的增益，也没办法安立能害所害的关系。所以，在刹那性的法上面安立所遣能遣的关系是不合理的、没办法成立。既然在刹那性的法上没办法成立能遣所遣，那怎么安立呢？下面讲：

【但对于障碍所断的相续未来持续产生而假立为所遣与能遣的关系。】

首先看“所断的相续未来持续产生”，这个“所断”就是增益，如果没有遇到障碍，增益的相续在未来会持续产生。谁来障碍增益呢？就是定解。所断的相续没有遇到定解就会持续产生，定解产生后，就成为所断相续未来持续产生的一种障碍，这就叫“障碍所断的相续未来持续产生”，对这种关系“假立为所遣与能遣的关系”。能遣就是定解，所遣就是所断的相续，把这个持续产生的相续中断了，到这里就戛然而止、没有了，这时我们就说定解遣除了增益。这是从相续安立的，而不是从刹那安立的，因明当中也是这样讲的。下面是一种复述。

【关于这一问题，有些人说：所断与对治于无数劫中并行不悖，菩萨圣者相续中的智慧与障碍的习气二者长久共存。】

对于所断和能断的问题，有些宗派这样说：“所断和对治于无数劫中并行不悖”。我们要了知这个问题，就必须了知对方提出这种观点的前提。比如菩萨相续当中证悟了空性智慧，按理来说，空性智慧对于障碍是要断除的。对于菩萨的智慧断障的问题，有些宗派这样安立：菩萨一地到七地之间只是断烦恼障、不断所知障，从八地才开始断所知障，这就是他们观点的前提。这种安立，对于以凡夫身份进入圣道的大乘行者是顺理成章的，一个凡夫人登初地后，从一地到七地之间断烦恼障，八地之后断所知障。但是对于后来发心入大乘的声闻、阿罗汉而言，因为他们以前已经证悟了阿罗汉果，断尽了烦恼障，按照对方的观点，他们就会出现这样的问题：一地到七地之间无障可断，到八地才开始断所知障。

对这个问题他们怎么解释呢？“所断和对治于无数劫中并行不悖”。按照大乘的说法，资粮道到见道是一个无数劫，一地到七地是一个无数劫，八地到成佛是一个无数劫（成佛是三个无数劫）。那么从一地到七地之间的所断是什么呢？所知障。对治是什么呢？罗汉到了初地之后，也会生起一地、二地乃至七地菩萨的证悟智慧，虽然证悟的智慧有了，但是相应的所断——烦恼障是没有的，但所知障是不断的，这就出现能对治的智慧和所断的所知障，在一个无数劫当中并行不悖的问题。菩萨圣者相续中的智慧和障碍的习气即所知障“二者长久共存”。有些宗派是这样安立这个宗义的，麦彭仁波切说：

   【如果你们只是考虑名称也就另当别论，】

什么叫“考虑名称”呢？只是在名称上说智慧和障碍可以长久共存，只是说说而已，不去认真分析它的意义，这就另当别论，不用管了。但如果是真实的安立就有过患，不了义的地方就会凸显出来。

【不然，如果实际并存，则以智慧又如何能遣除习气？】

我们通过什么遣除习气、障碍呢？就是智慧。但是这个智慧已经生起而障碍一点都没断，如果有了智慧但却不能断除障碍，智慧和障碍就无法成为相违的关系。既然有了智慧不一定断障，那么通过什么断障呢？对方会说通过福德资粮来断障。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中的第二个问题也提到，如果通过福德断障，就相当于太阳升起却没办法遣除黑暗、而要通过蜡烛等遣除黑暗一样，这种说法是不正确的。真正直接断障的就是智慧，而现在智慧却没办法断障，因此就再也找不到断障的方式了。这个问题在后面有广说，《定解宝灯论》当中的第二个问题也讲到了。

【所以说，菩萨圣者相续中各自障碍的对治与所断绝不会并存，】

所以说，圣者相续当中各自障碍的对治和所断是绝不会并存的。你生起了什么样的证悟，与这种证悟同等层次上的障碍就会全部断除。菩萨在断障的时候，生起多大的智慧就断除多少障碍。如果生起少量的智慧，所断的障碍也就少而粗大；如果生起的智慧深细、广大，断除的障碍就越来越多、越来越细。

对方说一地到七地纯粹是断烦恼障，八地之后是纯粹断所知障。但麦彭仁波切不这样安立，自宗的观点是这样安立的：菩萨在初地断遍计二障，即学习外道观点而生起的遍计烦恼障和遍计所知障，菩萨在见道的刹那就断掉了；从见道到修道即二地到七地之间，同时断除俱生的烦恼障和俱生的所知障；到八地的时候，烦恼障已断尽，相续当中剩下烦恼障的习气和所知障，八地、九地、十地主要是断所知障；最后在金刚喻定的时候，摧毁最细微的障碍而成佛。对于发心入大乘的阿罗汉来说，在进入大乘之前已经断尽了烦恼障，他到大乘初地，首先断掉的是串习外道而形成的遍计所知障；到修道时，即二地到七地之间，断掉的是俱生的所知障——俱生的所知障分九品，二地到七地之间断掉一部分；八地之后，断除剩余部分的俱生所知障，所以不会出现有智慧而无障可断的情况。

这个问题在《定解宝灯论》的第二个问题中也讲了。

【所取与能取细微的迷乱习气】

初地菩萨刚见道时，虽然见到了法界空性，但力量还不强，这个时候断的只是遍计障，俱生障还没断。他只是见道，见道的力量只可以断除遍计障。从二地开始，菩萨进入修道之后，他的俱生障碍就可以一分一分地逐渐断除，生起了多少智慧，就能断除多少障碍，二者是同等的。

菩萨断障是从粗到细的，首先断的是最粗的障碍，最后断的是最细的障碍。菩萨刚开始生起的智慧相对较小、力量不强，断掉的是最粗大的障碍。后面智慧深细了，所断的障碍也就更细微。就像洗衣服一样，大家都知道洗衣服的过程：把衣服泡水里加进洗衣粉，哗啦哗啦弄几下，就发现黑水出来了，对于最粗大的污垢，通过这几下就可以了。但是这几下能洗干净衣服吗了？不行。像领口、袖子那些地方的污垢，相当于是微细的障碍，你要使劲搓，没有很大的力量是不行的。所以，断除我们相续当中的障碍是从粗而细的，粗的容易断，细的难断，越细越难断。因此菩萨的智慧需要越来越深广、越来越细，所能够对治的障碍也就越来越细、越来越多。

【所取与能取细微的迷乱习气怎么会是有学圣者其他智慧的所断呢？唯是金刚喻定的所断。】

最微细的所取、能取的二取迷乱习气，不是一地到九地之间乃至十地金刚喻定之前的智慧能够断掉的，它只是金刚喻定的所断。为什么呢？因为这个习气最微细，没有金刚喻定是断不掉的，必须是最后这个最深广、最猛厉的有学道智慧才能把它断掉，断掉之后就进入佛地了。所以，断障是相对于智慧而逐渐进行的，不可能有智慧生起而与它同等的习气却一点都不断、后来又突然断掉的情况。《定解宝灯论》的第二个问题对此讲得非常细、非常广，以后学习可以详细了解。

    【如此看来，有关定解与增益二者从对境、本体与时间三个方面进行观察这一点也是非常有研讨价值的，因此在解释“诸比量能知”的偈文后加以探索。】

前面从对境、本体、时间三方面是否是一个而对定解和增益二者的关系进行分析，这种观察很有必要且非常具有探讨价值，因为关系到智慧和断障的问题，因此麦彭仁波切在解释“诸比量能知”的偈文后面“加以探索”。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情