中观庄严论释  第八十四课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。如今宣讲的是遣除对二谛自性的辩驳，现在讲的是对胜义谛的辩驳。前面已讲过胜义谛有相似胜义谛和真实胜义谛，真实胜义谛在《中观庄严论》中已经通过略说的方式进行了安立，即真实胜义谛一定是离开四边八戏的本体。辩驳分三个方面进行：第一，空性如果是万法的自性，众生应该现见；第二，如果不现见，说明空性不是它的本性，所以因没有意义；第三，因为无自性不成宗法等，所以所立与因之名言不容有。前面两个辩论讲完了，今天讲第三个辩论。

壬三 （辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有）分二：一、真实答辩；二、否则不合理。

如果一切万法无自性就不会成立宗法。这个宗法就是指一切万法无自性。宗法有时是指有法而言，有时是有法和所立二者合起来称为宗法。此处说宗法不成立，那么它的因、比喻等也不成立，然后“不成宗法等故”，所立不成立、无自性也不成立，离一多因的名言也不容有。这个方面的辩论分二。

一、真实答辩；二、否则不合理。

癸一、真实答辩：

真实答辩就是对“无自性不成宗法等故所立与因的名言不容有”这个问题进行回答。我们说实际上这种宗法是可以成立的，所立和因也都可以成立。

抛论所安立，分别有法已，
智女愚者间，共称之诸法，
所能立此法，无余真实成。

“抛论所安立，分别有法已”，我们抛开各个论典当中所安立的分别有法——各论典当中所安立的分别有法包括外道和内道安立的一切分别有法。什么是分别有法呢？比如外道安立的所谓的“有支的山”——山不叫山，叫有支的山，这是外道宗派的一种特殊观点；或者微尘自性的色法、刹那自性的心识、二取空的依他起，这些都叫作论典中所安立的分别法。如果把分别法放在三相推理当中作为有法，就叫作分别有法。那么此处我们安立的有法，是抛开诸如此类论典当中所安立的分别有法，把一般世间共称的法安立成有法。

怎样安立一般世间共称的诸法呢？“智女愚者间，共称之诸法”，智者、女人、一般愚者之间共称的诸法。比如柱子，大家共称叫柱子，没有说这叫有法的柱子，或者什么什么的柱子；它不是宗派当中所安立的柱子，而是大家共称的、世间当中的柱子，名字叫柱子的东西就是指这个。我们把“智女愚者间”共称的诸法，作为有法。

“共称之诸法，所能立此法”“所能立此法”的“所”字和“立”字就是所立和能立，所立和能立的因就是“此法”。我们说有法是所立的因，有了这个法就可以安立所立。瓶子的所立是无自性，那么这个无自性依靠什么因来安立呢？通过瓶子，即前面“智女愚者间，共称之诸法”，把它作为安立所立的因。瓶子是无自性的，这方面就叫所立的因。然后能立呢?能立的因也是离一多故。实际上离一多故这个推理也是依靠有法，是在有法上面进行推理的。所以所立和能立的因“此法无余真实成”,可以真实成立。

前面对方说，如果无自性就“宗法等不成”，没有宗法、所立、能立，三相推理就无法成立。但我们说可以成立，因为有法可以成立。此处我们不是把宗派当中已经观察好的结论作为有法，而是把智者、愚者、女人共称的所诤事——在大家面前现量显现的法作为有法，对它做分析、观察。首先分析这个法是无实有或者实有的，如果你认为是实有的，就把你的根据说出来，这个是能立；如果认为是无实有的，也把你的根据说出来——离一多故，等等。

此处所安立的有法，不是宗派所观察的这些分别有法，不是以此作为宗法。这就是真实答辩，已经回答了对方的问题。

【如果对方认为：那么，你们承认万法无自性而一口咬定说无有，如果事实真是那样，则运用建立它的因也成了画蛇添足，因为有法不成立等之故。】

对方对中观宗说：你们不是承认一切万法无自性吗？既然承认万法无自性、一口咬定说一切万法是没有的，如果一切万法真是没有的、已经安立一切万法是没有的，你再去建立它的因就成了画蛇添足的事情。建立它的因是什么呢？离一多故。

对方的意思是，如果已经知道万法是无自性的、一口咬定是无有的话，再用离一多因去建立它就成了画蛇添足，因为这个有法是不成立的。对方认为，你说万法无自性，就已经说明万法是不存在的，所以在这个论式当中有法不成立，你自己已经这样安立了，再说离一多故就没有必要了。这是对方的第一个观点。

【假设认为不说能立的因，则仅仅是立宗而已，实际并不成立。】   对方说，如果你们考虑到离一多因是画蛇添足的、不需要的，那我们不要离一多因，就可以安立万法无自性。假设你认为不说能立的因——由于你害怕前面的过失，就把离一多故这个能立的因抛弃了，但抛弃后就出现了另外一个问题，是什么呢？万法无自性就仅仅是立宗了，你单单说万法无自性，但没有根据和理由。因为你不说能立的因的缘故，所以，仅仅说万法无自性就成为一种立宗而已，实际上并不能够真实成立。这是对方的第二个观点。

【如果说出因，那么由于因存在而导致万法不成无自性，如此一来就会矛盾重重。】

如果这个因一定要说出来，但说出来后，那么三相推理中第一相是成立宗法，就是把因放在有法上看因成不成立。把因放在有法上观察，就说明这个有法本来是存在的；如果万法不存在，怎能把因放在有法上观察呢？如“万法无自性，离一多故”，三相推理中的第一相，就是要把离一多因放在万法当中看它成不成立、万法是不是离一多的，这叫作三相推理当中的第一相。

如果你要“说出因”，把因放在有法上去看——这方面我们还不说它成立不成立，单就因放在有法上这一点而言，如果有法是没有的，因也是放不上去的；如果因能够放上去，就说明万法不成无自性，应该成为有自性，万法存在才可以把因放在这个存在的法上去看成不成立，如果不存在你怎么观察呢？

对方的意思是，如果你说出因、要成立第一相，就说明有法是存在的，万法就成了有自性、不成无自性。“如此一来就会矛盾重重”，这样观察的话，你的观点就会矛盾重重。这是对方的第三个观点。

这三个问题主要是针对有法到底是成立还是不成立。如果有法不成立，三相推理当中的第一相也没办法成立，第二相、第三相都是无法观察的。这里主要是针对第一相，对万法到底是不是存在的问题进行辨别。

【这样的辩论实在浮浅，如是所安立的所立有法，其实是指抛开宗派论典中所安立或所提到的分别有法，也就是说并不将这其中的有法定为欲知物，】

麦彭仁波切说：你这样的辩论实在太肤浅了，没有抓住安立一切万法无自性的核心要义，只是一些似是而非的论调而已。实际上，“所安立的所立有法”，我们安立的有法，“其实是指抛开宗派论典中所安立”，即前面我们分析的外道或小乘等宗派论典当中所安立的“或所提到的分别有法”，即他们自己论典当中所安立的这些事物。“也就是说并不将这其中的有法定为欲知物”，我们不把宗派论典当中所提到的有法作为欲知物。什么叫欲知物呢？比如柱子这个东西是大家都看得到的，我们想知道柱子这个有法本身是有实的、还是无实的？常有的、还是无常的？空性的、还是不是空性的？这个柱子就成了一个欲知物，欲知物也叫所诤事、有法。

柱子是大家都能看到的，这个没什么可辩论的。辩论的焦点是外道说这是常有的柱子，内道说这是无常的柱子，或者中观宗说这是空性的柱子，所以柱子成了所诤事——所争论的事物。这个柱子到底是什么？到底是有实还是无实？所以它叫所诤事，也叫欲知物、有法。此处欲知物就是前面所讲的有法，也就是柱子本身。

我们说柱子无常或是怎样的，因为每个人的看法不一样，内道、外道的看法不一样，所以对于这个欲知物柱子本身，到底是常有还是不常有就要进行辩论，需要通过推理来了知这个欲知物到底是怎样的。

我们说“柱子是无自性的，离一多故”。中观宗的意思很明显，这个欲知物柱子是无自性的，为什么？根据就是离一多故。因为离一多的缘故，柱子就是无自性的。我们所安立的有法，不是把宗派论典当中已经分别安立的分别有法作为欲知物，那是把什么作为欲知物呢？

【而是将智者、平凡的女人以及愚者之间共现共称的一切万法确定为有法，】

我们是把智者、平凡的女人以及很笨的愚者之间共现共称的一切万法确定为有法。大家面前显现的这个东西，比如柱子——至于它是不是无常的，是不是所谓的有支，我们不把这些方面作为欲知物，我们所争论的是大家所共同看到的东西，这是第一步所安立的。

【所立与能立之因的此名言法，】

这个有法——柱子，就是所立和能立的因的名言法。

【无余无有妨害而真实成立。】

大家共称的有法是可以成立的。有法成立，就可安立所立。这个柱子按照中观宗的观点是无实有的，这就是把我们的观点说出来了，那么这个观点有什么根据呢？离一多故。你去观察这个柱子是不是离一多的？观察之后就知道是离一多的，这样宗法就可以成立了；然后再观察同品周遍、异品周遍，这时就可以安立自宗无垢的观点。所以，没有宗法不成的过失，宗法是可以成立的。

【如果将论著的不同观点所提及的有法作为辩论的焦点，则由于共现的有法不成，而导致所有因不能证实有法。】

前面讲过，应该将共同所见的法作为有法。“如果将论著的不同观点所提及的有法作为辩论的焦点”，各宗派各自论典当中的不同观点——比如外道加了很多特色的有法已经不是大家所共称的有法。比如所谓“有支的山”，只有外道宗派内部或少数智者懂得是什么意思，但在社会上说有支的山，就没有一个人能听得懂，大家会问“有支的山”到底是什么？对此没有达成共识，就会你说你的、我说我的。没有达成共识怎么展开辩论、讨论呢？要讨论的话，最重要一点就是一定要达成共识。在辩论之前，先不要着急说你的观点，比如要讨论柱子——首先我们说等一下！你这个柱子是什么柱子？对方说是“有支的柱子”，我们就说，如果是“有支的柱子”就别讨论了，这不是大家共称的。

对于名言前所显现的这个东西，如果你承认是柱子，我也承认是柱子，大家就达成了共识。在达成共识之后，你说柱子是无常的或无实有的，我们再就柱子是否是常有的进行辩论。柱子本身显现在这里，对此没有什么可辨论的，但对于它是不是实有的、无常的可以作为辩论的题目。

如果把论典的不同观点所提及的有法作为辩论的焦点，“由于共现的有法不成”，什么叫共现的有法不成？即不是大家共许共现的有法，“导致所有因不能证实有法”。因为第一步就不是大家共许的有法，你再很起劲地通过因去观察就没有意义了。因为你所安立的有法不是共称的缘故，导致所有因不能证实有法。

【如此一来，具有所立与能立二法的比喻也不可能存在，故而所有因均成泯灭。】

这样一来，“具有所立与能立二法的比喻”，论式的后面要对所立和能立二法做一个比喻，但是这个比喻不可能存在。因为你的有法是特殊的有法，你通过同品、异品推理之后，说这个论式成立了，最后再加一个比喻。但比喻也是要自他共许的，要和有法相对应，因为你的有法是属于分别的有法，所以你的比喻也只是和你自己宗派承许的有法对应的比喻，大家共称的比喻也不可能存在，“故而所有因均成泯灭”，最后所有的因都不存在了。

这些内容关系到因明的一些概念，在前面《中观庄严论》中提到过很多次。

【假设论典中所提出的分别观点完全一致，那么还有什么可辩论的呢？辩论也将不复存在了。】

从“如果将论著的不同观点”到“故而所有因均成泯灭”这一大段，主要是讲不能把论典当中的分别有法作为有法、欲知物。现在这段话是说，如果论典中所提出的分别观点都是一样的，就没什么可辩论的了。

辩论是因为观点不同——你认为这个法是这样的，我认为是那样的。假如出现另外一个极端，就是所讨论的观点是一致的，那就没什么可辩论的了。因此，所谓的有法既不能是论典当中不同的有法，也不能是完全一致的法。如果完全一致就没什么可辩的，这时辩论已经不复存在了。

【如果明明观点一致仍旧辩论不休，就成了不顾自宗一网打尽的结局。】

明明你也承认无常，我也承认无常，我还就无常使劲地辩，说你有这个过失、那个过失，最后就是把自宗也一网打尽。为什么？因为你自己也承许无常的缘故。观点一致就不用辩，如果你承许的是常有，我承许的是无常，或者你从这个侧面成立，我从那个侧面成立，这时才可以辩论。如果大家的观点都一致你还要辩论，最后就成了把自宗也一网打尽的结局。这方面是对于有法要注意的事情。

癸二、否则不合理：

什么是“否则不合理”呢？不管是有智慧的人、没有智慧的人，如果不把共称的法作为有法，就不合理。

非尔事不成，此等如何答？

如果不是把智者、女人、愚者等共称的法作为有法，当对方说推理的这个事物是不成立的，这时你怎么回答呢？没办法回答。只有把推理的事物定成大家共称的有法，才可以进行推理。我们把共称的法作为有法，如果对方说推理的事物不成，我们就说可以成立，因为我们所推理的事物是大家共称的，你看到和我看到的事物都是可以成立的，比喻也是你我都承许的，也可以成立。如果不是把共称的法作为有法，对方说你推理的事物或比喻不成立，这时就无法回答。

【未鉴别万法存在、不存在的不同观点，而将显现许的欲知法认定为有法，】

这是自宗的观点。首先没有鉴别万法是否存在或不存在的观点，而是把显现许的欲知法认定为有法。我们不说这是存在的柱子或不存在的柱子，没有在这个有法上加很多宗派的观点，而是把显现许的、大家共称的欲知法认定为有法，这是很合理的。

【如若不然，你们对“推理的事物不成立”、“比喻不成立”此等问题将如何给予答复？根本无法予以答复。】

如果不是这样，比如观察对方所立的论式：“有支的山如何如何”，那么有支的山是外道安立的特殊观点，是其宗派的分别有法。我们就说对方：你推理的事物不成立（推理的事物即对方所要安立的、欲知的事物），这个所谓“有支的山”根本不存在，我不承许“有支的山”。那对方怎么答复呢？对方说，“有支的山是我自己承认的”，但你承认有什么用？这只是你自己的承认而已。讨论和辩论的关键，首先就是要达成共识，如果达不成共识，所推理的事物就不成立。

“比喻不成立”。比如对方用“有支的柱子”作为比喻，我们说这个比喻也不成，因为自他不共许。如果不是自他共许的法，当别人说你推理的事物不成立、比喻不成立时，你怎样逐一答复呢？就没办法答复。

比如，我们说所谓的有法是自他共许的柱子，如果别人说我们推理的事物不成立，我们说为什么不成立呢？你把智者、女人和愚者找来，问问他们这个柱子成不成立？大家都承认柱子是成立的。我们用瓶子或其他事物作为比喻，也是自他共许的。

所以，把自他共许的法作为欲知法、有法是非常合理的，否则就没办法答复前面的问题。

【 比如，佛教徒在外道徒面前，运用“声音〖有法〗，是无常〖立宗〗，万法存在之故〖因〗”】

这方面是以自性因做推理。比如佛教徒说声音是无常的，万法存在的缘故。万法存在的缘故，声音也是存在的，所以它一定是无常的。这个声音，就是自他共许的声音。别人说：你这个声音不成，如果声音不成，那你听到的是什么？声音肯定是成立的。从这方面观察，我们说如同闪电，这个闪电的比喻也是自他共许的，可以成立。

【或者“山上〖有法〗，有火〖立宗〗，有烟之故〖因〗”的推理时，】

我们再用“山上有火，有烟之故”的推理为例，通过果因——火的果是烟，推知隐蔽的山后面存在火。这个山是大家共许的山、一抬头就看得到的山，我们说山上有火，为什么有火呢？因为存在烟的缘故，这个推理也是自他共许的。

【如果将外道论典中所提及的分别有法认定为有法，那么他们必然认定为“山上”指的是有支的山，“声音”是指虚空之功德的声音，这种情况不可能存在，因而有法事物不成。】

在前面的两个例子当中，佛教徒使用的有法是大家共许的。如果在推理时，把“外道论典中所提及的分别有法认定为有法”，那么他们必然认为所谓的“山上”是指“有支的山”，但我们不懂什么叫有支的山。如果说“有支的山上有火，有烟之故”，因为对所谓有支的山没有达成共识，我们不知道有支的山到底是指什么，所以说“有法事物不成”。

我们说“声音是无常的，万法存在之故”。而外道对于所谓的声音，也有一种特殊的观点——他们认为声音是虚空的功德，这种虚空功德的声音是常有的或者无常的等等。但这种情况不可能存在，因为自他不共许，所以有法的事物不成立。

【由于有法不成，依赖它的因也不可能立足，如同兔角的花纹一样。】

因为有法不成的缘故，我们把因放在有法上面去观察，因也没办法在上面安立。就像兔角不存在，兔角的花纹也不存在一样。

【结果与有法同品的比喻也不可能存在，】

后面和有法同品的比喻也不可能存在。

【最终所推断的有法与作为推理的依据或能立的所有因都将不成立。】

最后所推断的有法——到底是有自性还是无自性的所依、作为推理的根据或能立的所有因也都没法成立了，三相推理无法成立。

【对于共现的事物与对它的执著方式细致分析而建立名言时，如果像对上述的定解与增益的对境所作的分析那样，自可掌握理证的核心。】

我们对于共现的事物和对它的执著方式细致地分析而建立名言时，就像对于定解和增益的对境所作的分析那样，即所耽著的法是一个对境——内道和外道辩论时所耽著的是一个对境。比如，所耽著的对境就是这个柱子，但是执著的方式不相同，对此就可以做一个辩论。缘同样一根柱子，外道认为这个柱子是常有的，他是把现量和遣余合为一体而取境；佛教徒认为这个柱子是空性的或无常的，也是把显现的自相和遣余混在一起取境，他们所耽著的对境是一个，而耽著的方式是两个，这时就存在辩论的前提了。

如果耽著的是两种柱子，双方各说各的，最后我说我赢了、他说他赢了——赢什么呢？如果辩论的不是一个东西，最后讲半天，也没办法辩清楚。因此所耽著的对境不应该是两个不同的法，而应该是一个法。

但是，如果所执著的法都是一样的，你也执著是无常的、我也执著是无常的，那就没什么可辩论的了。因此耽著的方式应该不一样——你耽著无常、我耽著常有，柱子到底是无常还是常有？大家才可以展开辩论，最后得到结论是无常的。

如果能够掌握这个问题，就可以掌握理证的核心。为什么前面麦彭仁波切说对方的问题太肤浅了，就是没有掌握到理证的核心。如果掌握了，对这个问题就会清清楚楚地了知。

以上对于胜义的诤论已经讲完了。下面讲第二个大科判“遣除于世俗之诤论”。

庚二（遣除于世俗之诤论）分三：一、总说能立所立之安立合理；二、别说前后世因果缘起之安立合理；三、以赞叹远离常断而结尾。

遣除世俗的诤论分三个方面：第一是总说能立的因和所安立的观点是合理的；第二是别说前后世的因果缘起的安立是合理的；第三是安立世俗是远离常和断，然后进行结尾。

辛一、总说能立所立之安立合理：

我于显现性，实法未遮破，
如此能所立，安立无错乱。

在胜义谛当中一切万法都是无所缘、空性的，但是在名言谛世俗当中，静命论师说，我对于“显现性实法”并没有遮破。这个“我”字，一方面是静命论师的自称，另一个方面也有代表中观宗或者佛陀及其他大德的意思。实际上，他们在世俗谛当中对于显现性的实法都没有遮破，在后得及世俗谛当中，这些现相法是无欺而存在的。对于显现性的实法没有遮破，也遮破不了，没必要遮破。

“如此能所立，安立为错乱”。有了显现性的实法，才能够在它上面安立所立。没有遮破柱子这个显现性的实法，它在世俗当中存在，我们才可以说柱子是无自性的——安立所立；然后离一多故——安立能立。因为没有遮破显现性实法的缘故，如此能立和所立的安立都不会错乱，这就非常合理。

【我对于智者至愚者之间的一切众生共同耳闻目睹等具有显现性质依缘而起的有实法并未加以遮破。】

中观宗对于智者和愚者之间、所有众生共同耳闻目睹的、具有显现性质依缘而起的有实法，并没有加以遮破。任何中观宗在讲后得位、道位时，对于显现许的法都是不遮破的。

麦彭仁波切讲过：没有任何安立实有的中观宗，也没有任何破显现的中观宗。寂天论师在《入行论·智慧品》中讲：“见闻与觉知，于此不遮除。此处所遮者，苦因执谛实。”对于见闻忆触这些法并不是遮破的对境，遮破的对境是什么？执著实有。在后得位、道位，对显现法是不遮破的。

【对此，如果依靠妙慧与智慧进行分析，则如芭蕉树一样毫无实质可现，因此否认在胜义中成立。】

上师讲，“妙慧”是指凡夫的智慧，“智慧”是指圣者的智慧。不论使用凡夫的智慧还是圣者的智慧进行分析，一切显现许的有实法都像芭蕉树一样毫无实质可现，因此否认在胜义中成立。观察时我们就说：这些有法在胜义中不成立。

【由于未破显现的事物，如此一来，能遣除对有实法的颠倒增益，】

因为在世俗谛中没有破除显现的事物，如此一来，则可以缘显现的事物，以此为基，从而遣除对有实法的颠倒增益。这方面与前面的观点有一点连接——如果这样的有实法不存在，你观察什么呢？一切的能立、所立都安立不了。

因为在世俗谛中没有破有实法，我们就可以缘这个有实法遣除对有实法的颠倒增益。你认为有实法是实有、堪忍的，我们说它不是实有的、堪忍的。我们对有实法观察完之后，会发现有实法正在显现的当下是无自性的，就可以遣除对有实法的常执、净执、我执、实执等颠倒执著。

【并且其无倒能立的比量之因、】

并且能够安立它的因。

【依此因所立】

依靠离一多因等所立的无自性或者通过所作性安立的柱子的无常等的所立。

【或所推断的安立不会存在些许错乱、成为混乱的过失，为此无自性才得以成立。】

我们通过观察得出：显现许的法无自性，离一多故，就可以成立无自性的观点。因为在世俗谛中显现许的法存在的缘故。

【而反方的观点（此偈颂中）已间接体现，所以无需再宣说。】

反方的观点在偈颂当中已经间接显现了，没有明显宣说。虽然对方以隐藏的方式讲了，但我们还是有点看不懂，所以麦彭仁波切还是解释了一下：

【其实，对方就是指将所谓的“无自性”理解成对此显现也予以否定的含义进而认为能立与所立的一切安立都不合理之人。】

其实，对方是将所谓的“无自性”，即一切万法无自性，“理解成对此显现也予以否定的含义”，理解成否定显现、不存在显现的意思，“进而认为能立与所立的一切安立都不合理”。按照对方的理解，所谓的无自性就是没有显现，如果没有显现，就没有有法；如果没有有法，所谓的能立、所立都没法安立。

但实际上，所谓的无自性并不是不显现的意思，而是显现的当下没有本体，在不舍弃显现的当下，它就是无自性的，这就是我们所安立的空性、无自性的意思。但对方把所谓的无自性理解成没有显现了，既然没有显现，所立和能立的安立当然都不合理了。所以，此处很有必要安立所谓的无自性是不遮破显现法本身的，否则在世俗谛当中安立有法、所立、能立都不合理。

【这里与总的一切中观是一致的，在说“不破显现”之时，千万不要理解成自性不空的显现另外存在。】

这里和总的一切中观的要点都是一致的。中观的一切要点，即是没有任何承许实有的中观派，也没有任何破显现的中观派。但是我们在说不破显现的时候，千万不要理解成“自性不成的显现另外存在”——既然不破显现，自性就应该是不空的，而空性是另外一个法——这不是中观宗的意思。

我们说，不破显现只是说显现本身在我们的根识等面前是无欺存在的，但正在无欺存在的当下，它没有自性、自性本空。因为显现无灭而存在的缘故，对其显现本身是不破的——破不了、也没有必要破。我们千万不要把所谓的不破显现，理解成自性不空的显现另外存在。

下面通过比喻分析。

【譬如，水月正在显现即是空性，而抛开显现后另外一个空性是绝不存在的。】

比如，水月正在水中显现时，在水月显现的当下，无论我们怎样观察这个水月的上中下，都得不到丝毫实有的体性。就水月的本身来讲没有丝毫的体性，虽然没有丝毫本体，它却明显地显在我们的根识面前，这说明它的显现是有的，正在显现的当下，它就是空性的。

这并不是说，水月在水面上明晃晃显现的时候不是空的，后面水月没有了，它才空了——不是这样一种空性。水月正在显现的时候是空性，如果抛开水月的显现，哪里还有水月的空性呢？显现之外，根本没有另外一个空性。没有水月不叫水月的空性，可以说水月不存在、没有水月，但你说水月是空性的，就必须是在显现的当下，正在显现的时候它没有自性。所以，并不是它不存在之后才没有自性，而是正在显现时本来就没有自性。这就是中观宗所讲空性的一个最基本的要点。

我们在理解空性的时候，要理解为是在显现的当下无自性，而不是不显现的时候无自性。所以，空性是什么的空性呢？空性是水月的空性，一定是要在水月显现的当下，它才有空性。有显现才有它的空性，如果水月的显现没有了，水月的空性也就没有了。“抛开显现后另外一个空性是绝不存在的”，水月抛开显现后自己的空性是绝对不存在的。以上是以水月为例，那柱子、瓶子呢？有柱子就有柱子的空性，有瓶子就有瓶子的空性。如果没有万法，就没有万法的空性，二者之间绝对是相互观待而成立的。

【同样，空性也不需要理解成毫无显现之义，假设连显现也不存在，则它的空性也杳无踪影。】

同样的道理，我们不能把显现理解成一个实有的显现，也不能把空性理解成毫无显现的意义。空性是不是毫无显现呢？在我们的脑海中的确有这种想法——空性就是毫无显现的。我们说，空性不是毫无显现，假设连显现都不存在了，那么它的空性也不存在了。有时我们把这种层次混淆了，说空性就是没有、不存在——连显现都没有就叫空性——这样就是没有真正理解空性的含义。麦彭仁波切在此讲得很清楚，不要把毫无显现理解成空性，如果显现不存在，那么空性也不存在。

【因而，空性与显现二者相互之间一者无有，则另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。】

空性和显现二者，相互之间如果一个不存在，比如显现不存在，那么它的空性就不存在；如果空性不存在，显现也不会存在。一切万法的本性就是这样，空性和显现二者之间没办法分离。二者相互之间一者无有，则另一者不可能存在；如果一者存在，另一者必定存在。如果空性存在，一定存在显现；如果显现存在，一定存在空性。

一般来讲，我们对于显现存在、空性就存在比较好理解，而对于空性存在、显现一定存在，就稍微有一点不好理解。我们说：空性，就是显现本身的空性，空性存在、显现就可以存在；如果没有空性、空性不存在，显现就不可能存在。

【存在的方式既不是像黑白线搓在一起那样各自分开存在，也不是像排除一者后另一者才接踵而至那样轮番交替，而凡是空性决定为显现，凡是显现决定为空性。】

所谓存在的方式——前面说一者存在、另外一者也存在，“存在的方式既不像黑白线搓在一起”，如果像黑白线搓在一起，那么黑线有黑线的本体，白线有白线的本体，二者之间是别别他体的，把黑白线搓在一起就成为一条花绳，这样是不是双运的呢？实际上不是双运，它们是各自分开而存在的。我们不要认为显现是显现、空性是空性，就像黑线是黑线、白线是白线一样，把它们硬生生地搓在一起并不是双运、一味。所谓双运、一味的意思，就是没有两个法。如果还在执著这是两个法，就没有办法真正理解双运一味的含义。

空性的确是很深的一个问题，从词句上面看，好像没有什么不懂的，但是我们如果深入细致地去思维，越思维就越觉得难以思议，现空无二双运的观点到底是怎样的？如果没有经过很长时间的观修、串习，还是很难真正认定它的体相。

既不是像黑白线搓在一起，“也不是像排除一者后另一者才接踵而至那样轮番交替”而显现。并不是说显现存在的时候没有空性，把显现排除之后空性才出来，排除了空性显现才出来。是不是排除一者后，另一者又接踵而至呢？不是的。我们在认定它的体相时，不是排除一者之后，另一者才接踵而至，而是在没有离开空性的当下，它就绝对是显现的；在显现的时候，它就绝对是空性的，这样才是双运的本体。

【如果对这两者永远无合无离的本相生起了即使千佛遮破也不退转的诚信，则证明对中观论典的闻思观察已臻究竟。】

如果对于显现和空性二者永远是无合无离的——为什么是无合无离呢？离，说明二者之间有不同的本体；合，就说明以前不是一味的，现在把两个法重新合在一起。有合有离，就是认为两个法有各自不同的体相。“永远无合无离”，就是说你观察也好，不观察也好，反正一切万法的显现和空性，就是无合无离的本相，它就是如是如是安住的。如果对于二者永远无合无离的本性生起了即使千佛遮破也不退转的诚信，就证明对中观的闻思已经达到究竟。

我们对中观的闻思到了什么程度？有没有对万法无合无离的本相生起了这样的诚信？有时我们认为自相续中已经产生了所谓的定解，实际上这个定解还是华而不实的，或者只是所谓定解的皮毛，实际上内心当中对于一切万法现空无二、无合无离的本性还是没有产生诚信，更别说千佛降临也不退转了。假如千佛显现在你的面前，对你说一切万法不是现空无二的，显现的当下不是空性，空性的当下不是显现。而如果你不管千佛怎么说——虽然我对佛很恭敬，但是在理证上我是不可能退转的——对定解达到这样的诚信，就说明闻思中观已经达到究竟。

否则，还要在以前见解的基础上进一步思维，不是泛泛地思维，而是要的的确确缘这种观点，或者我们内心当中浮现出来的疑惑，以此作为线索深入思维。有时我们觉得没有疑惑了，但过段时间又突然冒出一个疑惑；或者在和别人辩论、讨论的时候，会觉得这个问题好像以前没有考虑到，和自己的观点是不是有抵触的地方——就以这个疑惑作为契入点进行思考。有疑惑是个好事情，没有疑惑你就没办法深入挖掘。当你出现疑惑时，就以此作为契入点，对现空双运进行深入细致的观察，慢慢地你的思维、智慧就会越来越深细，最后在见解上趋入无合无离的本体。

中观的词句简单、意义却很深，往往学习多年甚至十几、二十年，都不一定对二谛双运、现空双运真正产生一个非常圆满稳固的正见。而其他的因明等论典，在刚开始学的时候词句很复杂，掌握之后就不是很困难了，上师们以前也这样讲过。

【从此以后，无论认真修行显密任何道，都已奠定了扎实的基础。】

如果你的相续当中已经生起了现空无二的正见，那么不管你是认真修行显宗的大中观，还是修行密宗的大圆满，都已经奠定了非常扎实的基础。显密任何道都是以空性作为精华、核心的，你对空性认定得非常清楚，定解很稳固，直接修它的本性就可以，就不会在修道上疑神疑鬼了。有时我们在修道上会疑神疑鬼：我这个修法到底对不对？刚迈出一步又把脚收回来了、不敢迈出去，为什么？因为怀疑这样修到底是对还是不对，这就会永远在原地踏步、无法前进。但是当你获得定解之后，你就会义无反顾地往下走了，知道肯定是对的——这不是顽固，因为你的内心当中有了很强的定解，坚信这一定是正道，修下去很快就会有一个结果。

【这里所谓的“不破显现”只是为了承认共现有法而宣说的，但如果有人刨根问底道：“为什么不破显现呢？”】

此处我们说的不破显现，只是为了承许共现的有法。共现的有法前面已经提到过了，如果有人刨根问底地问：“为什么不破显现呢？”

【这并不是仅仅为了辩论而承许的，而需要彻底理解成与自宗观点不相违才“不破显现”的含义。】

那么，不破显现是不是为了辩论的需要？——虽然我自己不这样承认，但是为了在辩论当中胜服对方才承许不破显现——不是这样的，不破显现不是为了辩论而成立，而是“要彻底理解成和自宗的观点不相违”。自宗观点在安立后得时，这些显现法的确是无欺而存在的，不破显现和自宗的观点不矛盾，自宗在后得就是这样承认的。

【如果通达了这样的道理，那么甚至在名言中也极其便于承认。】

如果通达了这样的道理，我们在安立名言谛的时候也是非常便于承认的。

【由于不依赖于各种宗派的浓厚执著，因此可无有妨害而趋入世间共称之理。】

因为我们在安立共同显现时没有依靠各种宗派的浓厚执著，如外道的有支的山、小乘道中的微尘或刹那等诸如此类具有浓厚执著的观点，因此没有妨害而趋入世间共称的意义。

【如云：“不依浓厚执，名言极成立，若知诸名言，于论义不昧。”】

我们在安立名言的时候，不依各种宗派的浓厚执著作为安立名言的基础，“不依浓厚执”，名言谛就可以安立，“名言极成立”。“若知诸名言，于论义不昧。”如果了知了名言，对于这些论的意义就不会愚昧，可以很清楚地安立。

就像科判中所讲，依靠真正的名言，它的有法可以安立，它的因、能立、所立就可以安立。因此，把有法、能立、所立安立清楚后，对于论的意义也就很清楚了。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情