中观庄严论释  第八十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。如今是在讲对于二谛的鉴别。前面对胜义谛的安立和辩论已经讲完了，现在讲的是世俗谛的辩论。对世俗谛的辩论包括对能立、所立的安立，前后世因果的安立，遣除常断的安立。现在讲的是对能立、所立的安立是合理的。为什么是合理的？因为在名言谛中对显现的实法没有遮破，未遮破就存在共许的有法，对共许的有法安立所立无自性，然后通过离一多因等的能立，进行观察和安立。这方面讲到不破显现的问题，对此前面提到，在世俗谛当中在道位时对显现也是没有办法遮破、不必遮破的，不破显现是针对自宗的安立。

【渐次趋入无分别的意义而确定中观之要义的道理(即中观的四步境界)：】

这就是中观的四步境界。我们要“渐次趋入无分别的意义”，这个“无分别”是指真正离戏的实相无分别智慧。一切万法的本体如是安住，我们要怎样才能逐渐进入这种境界当中呢?如果是一个上根利智者，他可能不需要经过四步境界，一步一步地慢慢达到，他可以在一下子当中顿悟万法的自性；密乘中也有通过灌顶、直指心性的方式，能够让修学者一下子现证无分别智慧。但是对于绝大多数的中下根者来讲，一下子是没办法如是安住的，需要渐次地趋入。渐次趋入就要了知此处所宣说的中观四步境界——确定中观要义的道理，并渐次修学。

这四步境界不是四个推理的过程，而是四步修证的过程，它和轮番破四边或者抉择究竟离戏的正见是不同的。抉择见解的话，只要掌握步骤，在很短时间当中就可以轮番破四边，一下子就可以把所有的法都破完。而中观的四步境界是“渐次趋入无分别的意义”，我们在内心当中一定要生起这样一种感受、证悟，最后才可以证悟真正的无分别智慧。它是让我们的心逐渐逐渐安住于离戏空性的四步修法、境界。它的原则是第一个法修成、有感受之后再修第二个修法，然后修第三个、第四个，这样我们的心就可以逐渐从实执的状态进入到无分别、离戏的状态。这就是中观的四步境界，与平时我们所说的通过轮番破四边抉择正见的出发点是不同的。

【（一）空性：初学者依靠离一多因等进行观察时，如果思维瓶子等了不可得的意义，则在未经观察的侧面存在，而一经观察则不存在，以思索这一实相的现空轮番方式显现空性境界。】

我们如果要真正证悟空性，第一步就必须要修空性，必须在相续当中感受空性。依靠离一多因对一切万法或一个法进行观察——“思维瓶子等了不可得的意义”，我们说这个瓶子实际上是了不可得的、空性的，在没有观察的情况下，它似乎是存在的，但是一经离一多因、缘起因的观察，瓶子的本体马上就不存在了。

“思索这一实相的现空轮番方式”，在不观察时它有现，一观察它就是空性，像这样通过轮番的方式显现空性境界。

有时“空性、双运、离戏、等性”都是同一个层次、意义的不同名词的表述。比如前面说空性是指离戏的空性，不是无自性。全知麦彭仁波切讲过，无自性是相合暂时的胜义，空性是究竟胜义——有这样的讲法。有时双运就是指现空皆不住的一种究竟观点，离戏和等性都有这样的表述。

但在讲中观四步境界时，空性、双运、离戏和等性的确存在层次上的差别，第一个层次就讲到空性。虽然名词是一样的，但意义不相同，与平时我们所安立的空性和双运等等的含义是不相同的。

比如我们现在要修空性，首先就在寂静的地方，把该做的琐事做完，在舒适的坐垫上好好坐下来，通过共称的一些前行的除垢法、呼吸方式调整好之后，然后就开始观察一切万法的空性。首先缘前面的一个法，睁开眼睛或者闭上眼睛观想一个法都可以，这个时候就通过离一多因对这个法进行观察：在不观察时它是有显现的，观察时它的空性意义就显现出来了——在脑海当中浮现出空性的含义，有了空性的见解之后就安住在上面，如果后面开始散乱，就进一步从它的显现方面进行观察，观察之后到了空性，又安住它……这样就是用现空轮番方式来显现空性。

刚开始修的时候，一得到空性的正见要安住是比较困难的，安住的时间很短；如果修习时间长了、习惯之后，稍微作意就可以安住在空性当中。如果长时间串习空性，我们相续当中实有的执著就可以被彻底泯灭掉，彻底打破实有的执著，安住在“一切都是空性显现”的感受当中。

这是第一个修法——空性，当这个修法修出觉受之后，就要修第二个法。

【（二）双运：当时，通过思维它的单空也不成立或者本为空性的同时即是显现的道理，从而对如水月般“现即是空、空即是现”生起殊胜定解。尔时，现出缘起性空无违的境界或者称为通达现空双运。】

当第一步修到有感受之后，相续当中就有一种空性的执著，认为一切万法都是不存在的，这时我们就要进入第二步修法。为什么要进入第二步修法？因为这种空性毕竟是一种以分别念对治分别念的方便，还不是一切万法的究竟实相，所以要通过修法、思维，把这种单空的执著泯灭掉。

怎样泯灭呢？“通过思维它的单空也不成立”，这时就思维：这种单单的空性或者什么都不显现的空性也是不成立的，怎么不成立呢？就是思维这种空性本身是没有的，通过观待的方式也可以了知；或者后面说“本为空性的同时即是显现”。为什么单单的空不成立？就是因为它就是显现的缘故，它是空性的同时也是显现，所以这个单空不成立。就是缘它的显现了知它的单空不成立，如果它是一个单单的空性，那么它就不可能有显现；但是当它正在空的时候也在显现——这时是把注意力放在显现上面。

这时相续当中有一个万法不成的空执、空性的感受和觉受，修的时候就是思维单空是不成立的，为什么单空不成立？因为空时它有显现、空的同时就是显现的缘故。通过显现了知这个单空、空性是不存在的、假立的。这时会不会返回到实执当中呢？不会的。

平时你只要缘显现，就很有可能回到实执当中去。缘空性时就什么都没有，然后一缘显现马上就生起实执。但是在第二个修法当中，即便我们去缘显现也不会产生实执，原因就是通过第一步修法，已经泯灭了一切实执。

前面再再强调，在第一步修法当中一定要生起空性的觉受，空性的觉受或空执很强时，对一切万法实有的执著就已经彻底泯灭了。在第二步修法当中，当你去缘显现时，这个显现也只能是一种空性的显现。所以此时一是不会再返回到实执当中，二是能够成功地把单空的执著对治掉。因此，修持“单空不成立或者本为空执的同时就是显现的道理”，就可以对“如水月般‘现即是空、空即是现’生起殊胜定解”。

“现即是空”就是四步境界的第一步，一切显现就是空；第二步境界是“空即是现”。这个空是什么？就是现，空性就是显现。“空性就是显现”的重点，不是说显现是存在的，而是说空性是不存在的，重点是放在空性不存在上面。第一步可以把显现的执著泯灭掉，第二步可以把空性的执著泯灭掉，此时就会生起第二步的境界——“尔时,现出缘起性空无违的境界或者称为通达现空双运”，就会出现一种显现和空性根本不相违的境界，即在空性时可以显现，在显现的同时又是空性的。这与我们通过分别念抉择见解的方式是不一样的，这时自己的内心真正可以安住在这个境界当中，所以叫作“现出缘起性空无违的境界或者称为通达现空双运”。这是第二步，下面讲第三步。

【(三)离戏：彼时显现、空性这两者虽然在词句表达的方式中异体存在，但就本体而言丝毫也不可分割，对此无二无别的道理生起定解，破基显现与所破空性结合起来而执著的妄念自可消逝，现出远离破立而能自然安住的离戏相。】

修持第二步境界通达现空双运之后，就要生起“离戏”的境界。因为在第二步中虽然对现空双运的观点有所通达，但是内心对现空双运的本体还是有执著的，还有一点点戏论，这时必须把现空双运在词句表达上面似乎是异体的这种执著泯灭掉。在第三步时，“显现、空性这两者”在词句表达方式中似乎是异体存在的，我们在表达显现、空性的时候，或者我们的分别念在缘“显现”或者“空性”这个词的时候，二者似乎是异体存在的，显现是显现，空性是空性。

“但就本体而言丝毫也不可分割”，其实显现和空性两者一点都不能分割，“对此无二无别的道理生起定解”，显现和空性本来就是无二无别的。空性和双运前两步的境界：首先是通过观察显现才能得到单空，然后是缘显现泯灭单空，显出现空双运的境界。但这时还有一种好像是把二者重新结合起来的执著——首先是一个显现，后面生起空性，空性之后，再缘显现把空性的执著泯灭掉，似乎有一种把两个法重新结合起来的意味。所以，第三步主要是对治这种执著，对现和空本来就是无二无别的道理生起定解。

“破基显现与所破空性结合起来而执著的妄念自可消逝”，这句话是比较关键的问题。“破基显现”和“所破空性”，上师在讲义中讲到，“破基显现”就是我们要破的基、要观察的基，比如第一步境界中对显现法要观察；“所破空性”不是指空性是一种所破，所破和空性的意思是分开讲的，当我们把所破的显现破掉之后，就会现出一个空性的状态，这叫作所破空性。

“结合起来”是什么意思呢？首先,有一个所破的显现、破基的显现，把这个显现破掉之后有一个空性，后面把破基的显现和所破空性二者结合起来而执著，似乎就是双运，当然这种执著是很微细的，比把黑绳、白绳搓一起的执著细得多。因为毕竟经过第一步和第二步的过程了。第一步是观察破基显现之后，就有一个所破的空性；第二步是把破基显现和空性结合起来，安住在双运的状态当中，内心当中实际上对这个双运是有细微执著的。对无二无别的道理生起定解之后，把破基的显现和所破空性结合起来而执著，这叫双运。

这种结合起来执著的、所谓双运的妄念也可以消失，“现出远离破立而能自然安住的离戏相”，现出本来无破无立、无合无离、无二无别的自然安住的离戏相。这时就讲到“离戏”，这个境界比前面双运的境界还要细，安住的觉受还要深，这就是第三步——离戏的境界。当离戏的境界修成之后，再修第四步“等性”。

【(四)等性：对于这样的离戏长久串习，从而观待有法的法性各自分开的偏袒所缘之行境得以清净后，对诸法自性等性生起殊胜定解而趋至究竟。】

第四步是等性的境界，它一定是缘前面的离戏相的，因为四步境界都是以前前为基，通过修习前前而生起后后的境界。第四步是对前面离戏的执著或相长久串习之后，这时“观待有法的法性各自分开的偏袒所缘之行境得以清净”，这是什么意思呢？即在离戏的境界中，虽然自然安住离戏相，但是相续中对于有法、有法的法性是各自分开、偏袒所缘的。比如，这个是柱子的有法、柱子的法性；这个是瓶子的有法、瓶子的法性。观待有法的法性似乎是各自分开、偏袒所缘的，这时内心当中还没有体会到一切万法的法性都是平等的，似乎有观待不同有法的法性。

在第三步的时候，虽然没有强烈的执著，但是在内心当中对于观待不同有法的法性，仍然有一种各自分开的偏袒所缘，第四步就是要把这个行境得以清净——就是没有一个观待有法的法性。如这个是观待瓶子的法性，那个是观待柱子的离戏——没有这种观待有法的法性。因此，偏袒所缘的行境得以清净后，泯灭掉偏袒的执著，“对诸法自性等性”，对一切万法的自性等性，“生起殊胜定解”，然后可以“趋至究竟”。

第四步和第三步的差别是：第三步境界只是对一个法、别别的法产生离戏相，第四步是所有的法都能够安住在离戏相当中，一切万法的法性都是平等的，没有观待有法的法性、没有偏袒——这是某个有法的法性、那是某个有法的法性，这些执著全部泯灭了，所以能够达到一切万法的等性，能够安住修持、趋至究竟。这就是从实执的状态趋至证悟一切万法的法性，可以逐渐趋至究竟胜解。

【如是空性、双运、离戏、等性即是中观的四步境界，依靠逐步修习前前而对后后之理生起定解。】

前面所讲到的空性、双运、离戏、等性就是中观的四步境界。我们再再提到，四步境界是要通过修持在内心当中生起一种觉受、体悟或证悟。它不是通过分别心去抉择一个正见，而是一定要通过长期的修行去体会的。我们首先通过论典学习这种空性，相续当中如果生起了这种正见，就必须要通过四步境界去实际操练和趋入。我们内心当中有了一个目标、总纲：一切万法都是离戏的，那怎样进入离戏呢？必须要通过空性、双运、离戏、等性四步境界逐渐去体会空性，逐渐让我们的分别念实打实地消失在法界当中。怎样让分别念消失？就是通过这个方式逐步让它消失，逐步修习前前——修习空性、修习双运、修习离戏，就能够对后后产生定解。

【这些是极为关键的殊胜窍诀要点。】

麦彭仁波切已经把怎样修持空性的实际窍诀给我们讲了。

辛二 （别说前后世因果缘起之安立合理）分二： 一、略说立宗；二、以理广证。
壬一、略说立宗：

故无始有续，执实无实等，

同类之种子，以比量推断。

无始以来，我们自己的心相续在三有当中执著实有、无实有及很多其他的法，通过相续当中执著实有、无实有等的同类种子，以比量推断就知道它们已经存在了很长时间。为什么今生当中我们会执著柱子等有实法、执著虚空等无实法、执著自和他呢？为什么会这样执著呢？就是因为相续当中存在这样的种子。

我们相续当中的这些种子从哪里来的呢？是通过前世的串习而有的，前世的串习又是从哪里来的呢？是通过其他的种子串习来的。通过比量推理，可知前后世因果缘起的安立一定是合理的。

我们对有实法、无实法、自他等的执著，都来自于相续当中同类的种子。从今世执著的种子往前推，就得到前世的因果缘起；往后推，就得到后世的因果缘起。现在我们对柱子、瓶子等有实法、无实法进行执著，就会产生实执的种子，这个实执的种子不间断地串习下去，就会引发、显现后面的柱子和瓶子等法，又开始对它的执著、串习。

一切法在安立时，都是通过同类的种子而产生同类的法，如果是不同类的他法，它是无法生起的。我们内心当中为什么会产生这个法、那个法？就是因为有同类种子，这个同类种子是安立在自己是心相续中的。无始来自相续当中存在执著有实、无实等同类种子，因此通过比量可以推断前后世因果缘起的安立是合理的。

【如上所述，虽然有实法自性丝毫也不可能存在，但（三）有中形形色色的显现却不可泯灭而纷纷呈现。】

就像前面所讲，通过胜义理论观察，有实法的自性丝毫也不可能存在，但是在一切万法不存在的同时，三有当中“形形色色的显现却不可泯灭而纷纷呈现”，我们就要对于这些形形色色不可泯灭的显现法进行观察，它们的因、缘到底是什么。

【因此，对于无始以来的三有之心相续，执著有实无实、自他等与本身同类的种子存在这一点，可以依靠因进行比量推断。】

对于无始以来三有的心相续，执著有实法无实法、自他等和本身同类的种子存在这一点，就可以依靠这个因进行比量推断。推断什么？前后世因果缘起就是这样安立的——我们相续当中自然而然会对有实法、自他的法进行执著，原因就是相续当中存在同类的种子。相续中存在这个习气、种子的缘故，所以就对一切万法执著，通过这个推理就可以如是安立。

【如果以易懂的缀文法方式将（此颂重新）组合成（实无实等念，同类之种子，以比量推断，无始之相续。）来解释，即柱子、瓶子等有实法与虚空等无实法是显现各种各样分别念的因，各自同类分别念的种子或者习气一直跟随无始以来的相续而存在，这一点凭借理证可以推断。】

如果通过缀文法重新组合这个颂词，就会组合成“实无实等念，同类之种子，以比量推断，无始之相续”。相续当中有实有、无实有的执著、分别的缘故，通过这个同类的种子进行比量推断，就可以知道无始的相续是存在的。以前有无始的相续，现在有这个种子，往后无终的相续也可以安立。柱子、瓶子等有实法和虚空等无实法是显现各种各样分别念的因，对于有实法和虚空等无实法，就可以产生“这是柱子、那是瓶子”等有实的分别念，或者“这是虚空、兔角”等无实的分别念。

“各自同类分别念的种子或者习气一直跟随无始以来的相续而存在”，各自同类分别念的种子或者各种各样的习气是一直跟随无始以来的相续而继续存在的，这一点凭借理证可以推断。对什么法串习很深厚，就会自然而然对这个法具备一种种子、习气和串习的力量。

在人生过程当中，有些人喜欢善法，有些人喜欢恶业，有些喜欢杀生，有些喜欢放生，有些对这个法有兴趣，有些对那个法有兴趣，等等，实际上这些都关系到他以前串习力量的差别。如果前世对贪心串习得多，今生当中要对治贪心就非常困难；如果对嗔恨心串习得多，今生当中嗔心就会比较明显。自相续当中存在各自不同的习气，通过习气又开始执著。别人看来这个东西没什么可执著的，但是他自己就放不下；或者别人觉得这是个小事情，哪里值得发这么大的脾气，但对他自己来讲不是小事，是很大的事情，就是不能容忍。同样一件事，每个人的看法、处理方式都不一样，乃至无始以来相续当中的种子、习气也不一样，这些种子习气无始以来就存在我们的相续当中，凭借理证可以推断。

【也就是说，尽管在胜义中万法远离戏论，但有实法与无实法的戏论之想林林总总，以此完全染污了无有白法智慧之人的心，对于这样那样的无边显现，无因不可能存在，所以因需要存在，】

归纳前面所讲：尽管在胜义当中一切万法是完全平等离戏的，但在名言谛中，有实法和无实法的戏论之想有很多很多，林林总总，通过执著这些有实和无实的戏论，已经完全染污了无有正法智慧之人的心，他的相续当中充满了要不就是有实、要不就是无实等各种各样的戏论。对于这样那样的无边显现，无因是不可能存在的，下面还要讲无因就会有很多过失。所以一定需要它的因，那么因是什么呢？

【抛开各自同类的种子而以理无法证成其他因，是故唯有同类的种子才成立是各种各样的这一显现之因。】

这个因既然需要存在，就要观察它怎样安立才合理。“抛开各自同类的种子”之外，通过正理没有办法证成其他因存在。也就是说，执著有实和无实都是以各自同类的种子作为它的因。在我们的心相续当中有各种各样的种子，只有各自同类的种子才可以作为它的因，通过正理没有办法证成其他因是合理的，“是故唯有同类的种子才成立是各种各样的这一显现的因”。

那么种子存在于哪里呢？唯一只能存在于自己的心相续当中，既然存在于自己的心相续当中，就可以认证因的存在，心相续的种子是通过以前的串习而来。才出生不久的小孩子对于外面的色法、声音等天生就有一种执著，一定是在前面有因和种子。这种种子在哪里呢？存在于相续当中。从他出生往前推，就推到母胎中；再从母胎往前推，就推到中阴身；从中阴身再往前推，就得到他的前世。往后推也是一种方式。所以一定要存在同类的种子，才能够成立各种各样显现的因。

以上是“略说立宗”，即安立我们宗派的观点，我们承认相续当中有同类的种子，以它作为因可以显现万法。这样的立宗有什么根据呢？下面就讲第二个问题。

壬二（以理广证）分二：一、破非理观点；二、建立合理观点。

癸一、破非理观点:

此非以法力，以彼无有故。
万法之自性，详细尽遮破。
渐生故非客，非恒现非常。

这个颂词中实际上有几个问题，渐次有提问、有回答。如果有人提问：这样一种有因生的显现，为什么除了自己的同类种子之外没有其他的因？我们说一定是以内心当中的种子习气作为因，他就问：为什么除了这个种子习气之外，其他的法不能成为因？我们说“此非以法力”，这个“法”就是指心之外的有实法。这些瓶子、柱子等等的显现“非以法力”，即不是通过心之外的有实法的力量而产生的。为什么没办法依靠心之外的有实法而产生？“以彼无有故”，因为这些有实法是不存在的。根据这个场合的意义，这里所说的有实法不存在，可以安立为心之外的有实法不存在。

对方说这个因是不成立的，因为有实法是存在的，他提出了这个问题，第三句和第四句针对这个问题做了答复。我们说这个有实法的确是不存在的，为什么？“万法之自性，详细尽遮破”。对于有实法的自性，前面通过详细观察已经完全遮破的缘故，所以有实法怎么可以存在？如果你认为在名言谛当中单独存在一个有实法，但这个方面已经被遮破了，不管在胜义当中还是名言当中，反正都没有一个真正的有实法。前面在讲唯识“境证不合理，自证合理”那段时，曾经提到过心之外的显现法是不存在的。前面对这个问题已经详细遮破了，所以你认为心之外的有实法存在不合理。

第五句和第六句也是两个问答。第五句“渐生故非客”，他就说，如果我认为一切万法是无因生的会怎样？我们说无因生不合理，因为“渐生故非客”。如果一切万法是无因产生，它就不会逐渐产生，但是世间当中的一切法都是逐渐产生的缘故，所以“非客”。麦彭仁波切在注释中解释“客”字的意思是渐生，不是在无因的状态下突然产生。一切万法是逐渐产生的缘故，根本不是在无因的状态之下突然就产生了。为什么一切万法会渐生呢？就是因为一切万法观待因的缘故，因具备的时候它就会出现，因不具备的时候它就不会出现。一切万法的产生都是观待因的，有时有、有时没有。如果没有因，它就不会出现逐渐产生、有时有、有时没有的现象。“渐生”的缘故——大家都能够观察得到，是现在可知的，不是无因的状态下突然产生的，这句就破掉了无因生。 

第六句“非恒现非常”。对方又提出，我们承许的常有的自在天、上帝等作为生因又会怎样？它不是无因而是有因，这个因是恒常的因。对于恒常的因，我们说“非恒现非常”。如果这个因是恒常的，它就应该恒时显现，它之所以能够成为因，就是因为它能够生果，不能生果就不能叫因。而大自在天、上帝既然是恒常的因，恒时生果的因缘它是具备的，有因为什么不生果？我们说如果上帝是因，但它不生果就不是因，如果是因就一定要生果，所以如果因是恒常的，果法的显现就一定是恒常的。但是我们说“非恒现”，我们观察世间当中的显现不是恒时显现的，而是次第显现的，有的时候有、有的时候没有，我们观察到世间的现象非恒现的缘故，就可以得到一个结论——“非常”，意思就是没有一个常有的因，常有的因是没有的，就破掉了对方的观点。

再把这个颂词的意思综合起来看，一是破掉了心之外的有实法作为因，心之外不存在一个有实法；二是破掉了无因生；三是破掉了常有的因。把这些都鉴别之后，剩下的就是自相续当中的同类种子。它有因，以种子为因的缘故，所以不是无因生，鉴别了无因生；种子是刹那生灭的缘故，它也不是恒常的因、不具备恒常；它也不是存在于心外的有实法，一定存在于心相续当中。通过这样的观察之后，我们就说，一切万法的生因——前后世的因果缘起，就是自相续中的同类种子，除了自相续中的同类种子之外，再也没有办法得到其他因。自相续当中安立同类种子作为因非常合理，除此之外安立其他一切生因都不合理。归摄起来就是这样，把非理观点破掉之后，我们可以建立一个合理的观点。当然这个颂词主要是破非理观点。

【如果有人想：这形形色色的显现，为什么不存在非同类之种子的其他因呢？】

有些人会想：这些形形色色的显现为什么就不存在除了自相续同类种子之外的其他因呢？下面就逐一观察。

【之所以不存在其他因是由于，假设瓶子等一切有实法独立自主而成立，则依赖它分别这样那样的现象固然可以产生。】

为什么除了心相续当中的同类种子之外没有其他因呢？“假设”——这是个假设句，假如说瓶子等一切有实法独立自主可以成立——什么叫独立自主可以成立？就是在心之外，不是在自心显现，而是在自心之外独立自主可以成立一个有实法，依靠它可以分别这样、那样的现象，它是心之外的、以有实法作为因的，不是以同类种子作为因。

【但实际上分别或显现瓶子等的这种情况只是了然现于心中，而并不是依靠另行异体存在之有实法的力量而呈现的，因为有实法本身不存在之故。】

假设这样的现象固然可以产生，但实际上我们分别或者显现瓶子等的情况，只是现在心中。当我们想“这是个瓶子”，分别这个是瓶子、这个是柱子的时候，它只是呈现在我们的心中。我们眼识当中显现瓶子、耳识当中显现声音，也是在心中显现、了然现在心中的。除此之外，“并不是依靠另行异体存在之有实法的力量而呈现的”，除了心之外，和心异体存在的有实法的力量根本就没有呈现。“因为有实法本身不存在之故”，色法自性的、除心之外异体存在的有实法本身，根本就不存在的缘故。

【如果对方认为：这一理由〖因〗不成立。】

我们说因为有实法本身不存在的缘故，所以不存在非同类种子的其他因。如果对方说这个根据是不成立的，有实法应该是有的，下面答复：

【答复：通过上述的理证已经对所知万法的自性详详细细地进行了全盘否定，你们为什么还说理由不成立呢？完全成立。】

通过上述理证，已经对所知万法的自性详详细细地进行了全盘否定，为什么还说理由不成立呢？完全成立。尤其前面我们在讲心识、心外无境的时候，已经彻底否定了心外的法——心外的隐蔽分也好，心外的色法也好，实际上都已经否定了。

【一切有实法除了在自心前的这一现分以外独立自主是无法成立的，】

一切有实法除了在自心面前的现分之外，“独立自主是无法成立的”，没办法安立。眼识所看到的柱子、瓶子、书本，都是眼识中显现的。我的手去摸书——你看感觉这么真实！但这也是身识产生的。这些有实法都是显现在我们的心识当中，如果没有显现在心识当中，你说它存在，根据哪里有呢？你说我摸到它就是有，实际上如果你的身体不去触摸它、没有产生身识，你又怎么能说“这个感觉很实在——它是一种厚重或者光滑的东西”，这些感觉实际上是身识的状态。除了在自心前的现分之外，完全独立自主存在的心外的自性是没有的、不存在的。

【当然在真实义中，他们安立的显现也无有容身之地，就像无有印章的印纹一样。】

前面主要讲在名言谛中心外的显现是没有的，那么在真实义当中呢？真实义当中的显现就更没有了，就像没有印章的印纹一样。如果有了印章，才能说这是印章的印纹；如果连印章都没有，它的印纹就更不可能出现。同样道理，如果你说胜义当中有显现，我们就可以问：你这个显现是自心的显现还是心外的显现？胜义当中连显现本身都不存在，你说是心外色法的显现等等就没办法安立，就像没有印章的印纹一样。胜义当中连显现都没有，有实法的显现更没办法成立。

胜义当中不单是有实法，连心识本身也遮破了，在真实义当中都是遮破的。前面这句话说心外的有实法是不存在的——在安立世俗谛时，承许外境的有实法是没有的，只有心识的显现。这是两个层次的问题。

【如果有人想：那么，虽然有实法本不存在，但它是以无因而显现的还是依靠非有实法本身的一个其他因而显现的呢？】

有人想，虽然前面通过分析说有实法本身不存在，但是否存在无因生的可能呢？是不是无因而显现的？或者“还是依靠非有实法本身的一个其他因”，比如上帝等等而显现的呢？下面依次分析两种情况都不存在。

【实际上这两种情况都不是，由于这些显现是次第性产生的缘故，显然不是在无因的情况下突然间随随便便而生的。】

首先看是不是无因生。我们说不是无因生，为什么呢？由于这些显现是次第性产生的缘故，显然不是在无因的情况下突然间随随便便产生的。前面的“客”字，就是此处的“突然”。

【如果在无因的情况下突然而生，则无论是偶尔性生还是次第性生均不合理，因为必然成了恒常存在或恒常不存在的结局，关于这一点正如前文中所阐述的那样。】

如果是在无因的情况下突然产生，那么不管是偶尔性产生还是次第性产生都不合理。我们观察一切法是不是偶尔性产生？是偶尔性产生——有的时候有，有的时候没有。那么是不是次第性产生的？是次第性产生的。因为它的因有的时候有，有的时候没有，所以果法就是有的时候有，有的时候没有，果是观待因的。果法为什么会出现偶尔性产生呢？就是因为它的因有时具备、有时不具备。果法为什么会次第性产生呢？也是因为因的力量是次第具足的，所以果也是次第产生的。

我们现在可以观察一切万法、世间现实中的一切现象，都是偶尔产生、次第性产生。为什么没有出现非偶尔性和非次第性产生，就是因为它的因有时具备、有时不具备，所以有因才是合理的。那么如果是无因呢？如果是无因，偶尔性产生和次第性产生就都不合理了，因为它并不需要观待因，所以就会出现两种情况：要么恒常存在，要么恒常不存在。

既然无因就可以产生，那么一切万法都可以恒时存在了。我们说有些法存在、有些法不存在的缘故，就说明因有了、果法就有了，因不存在了、果法就不存在了。如果既无因又可以生，那么它的产生就根本不受因的约束，既然不受因的约束，它就会恒常生，就是这样的。比如在贫瘠的沙漠当中没办法长出庄稼，在高原上没办法长出热带水果，原因是什么？就是因不存在。如果说无因可以生，一方面根本无因，一方面可以生，这个生就不受因的约束，果就完全可以疯长或恒时存在。如果无因，就会产生恒常存在的过失。“或恒常不存在”，为什么恒常不存在？因为没有因的缘故，什么因都没有、一切因都不存在，它当然就恒时不存在了。

我们说，在无因的情况下，是无因有生还是无因无生？如果是无因有生，它就会恒常存在；如果是无因无生，它就恒常不存在，只能出现这两种情况。为什么有些法偶尔有、偶尔没有？因为因具备就有，因不俱全就无法显现，完全是根据它的因而有、而灭的。如果是无因生就有很多过失。“关于这一点正如前文中所阐述的那样”，这里没有广说。

【如果又有人认为：瓶子等显现是由大自在天等其他因所造或者神我、识等常物所生又有什么相违之处呢？】

这是第二个问题，即“依靠非有实法本身的一个其他因而显现”，非有实法的一个其他因，就是神我、大自在天、上帝或心识等常有的法。如果有人问：瓶子等显现通过这些常有的法产生又有什么相违的地方？

【有相违之处，因为无分别识与分别念前显现的形形色色的这些事物是刹那生灭的自性，而不是不灭不变恒常出现，是故绝非由一个恒常的因所生。】

我们说一切万法绝对不是常因所生的，为什么呢？因为无分别念面前显现的法，或者第六分别意识面前所显现的形形色色的事物，都具备刹那生灭的共性。果法为什么会刹那生灭？因为它的因在刹那生灭。它的因是刹那生灭的有实法，舍弃前前而产生后后，果法刹那生灭是因为它的因在刹那生灭，因在变化所以果法也在变化。如果它的因是常因，就不会出现这种刹那生灭的情况，所以“这些事物是刹那生灭的自性，而不是不灭不变恒常出现”。

“是故绝非由一个恒常的因所生”，这关系到常因和它的果之间的关系。如果它是一个恒常的因，就具备两个条件：一个是恒常，一个是因。恒常的意思就是不变化，前面怎样后面还是怎样；能够生果的法，称之为因。把恒常放在因上面，这个因就应该是恒常不变的因，一直应该发挥因的作用。因是恒常的，果法就不可能是刹那生灭的法。因是恒常的缘故，它的果法怎么可能是刹那生灭的自性呢？不可能的。如果具备了因，但果不出现，那是不可能的；或者因是恒常的，但果是刹那生灭的，也是不可能的事情。所以“绝非由一个恒常的因所生”，就把恒常的因鉴别掉了。

【无分别识与分别念前各种各样、不可否认的显现许不可能无因而现。】

无分别识面前的法和分别念面前的法，这些显现许的法是不可能无因生的，这个方面是鉴别无因。

【尽管因存在，但由外境有实法本身的力量或者有实法以外的因任何一者中产生都是不可能的事。】

首先把无因鉴别掉，我们承许有因生。有因生当中，又有邪因和正因的差别，邪因的意思就是不是它的正因，不是正因就叫邪因。

“由外境有实法本身的力量”产生，这就是一个非正因、邪因。外境的有实法根本不存在，既然它不存在，怎么可能通过它来产生？如果它存在，还可以分析它产生不产生，但是真正观察时，心外的有实法绝对没有。外境的有实法根本没有，怎么可以通过外境有实法的力量产生呢？把这个也鉴别掉了。“或者有实法以外的因任何一者中产生都是不可能的事”，有实法以外就是前面所讲的神我等等，这些因都是不可能产生的，把这些非理的观点都抛弃了。

【因此，是由存在于心中的习气界完全成熟所导致的，这一点依理极明显能予以证实。】

一切万法的生因就是存在于心中的习气界——心外的法是没有的，因此它只是在心中；无因生是不可能的，一定是有因的；恒常的因也不可能，它一定是刹那生灭的。这些条件都说明：一切万法的显现，是存在于心中的习气界完全成熟而导致的，这一点依靠理证能够极明显予以证实。它的合理性下面还要分析。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情