中观庄严论释  第八十六课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》，如今是讲遣除对二谛的争辩。前面安立前后世因果缘起合理，分为略说和广说，广说分两个方面：破非理观点和建立合理观点。破非理观点——前面已经排除了心外的有实法、无因和其他常因产生心的情况，实际上只有相续中同类的习气种子可以产生自果，安立了心能够产生自心的观点。今天讲第二个问题：建立合理观点。

癸二、建立合理观点：

串习如意故，初由自类生。

内外一切万法都是通过串习而产生的，“如意”的“意”就是心的意思。比如再再地串习贪欲心和恐怖心，贪欲、恐怖的对境就会现前，内心当中串习到量就会产生这样的境。一切万法比如我们的身心、外面的山河大地等，都是通过相续中的种子习气显现出来的，这个叫作“串习如意故”。

“串习如意故”是总说，“初由自类生”可理解成别说，它是怎样别别地宣讲呢？主要是通过前后世的安立。“初”字是指我们从母胎当中出来的第一刹那的心，它是什么因产生的？根据心产生的总 原理可知，这个心一定是通过前面的同类心产生的。后后的心是通过前前的心产生，从出生第一刹那的心往前推，就推到母胎当中的心，再往前推——最初入胎的心应该是十月住胎心的第一因，入胎的第一刹那的心，也应该是它自己前一刹那的心引发的。入胎前的这个心是什么心呢？就是中阴身最后一刹那的心。中阴身的最后一刹那，入胎之后中阴身就灭了。中阴身的阶段有七天或四十九天，中阴身的心也是由同类的心产生，前前生后后。中阴第一刹那的心来自于前一世的死心，前一世这个人虽然死亡了，但是心并不会断灭。前世的死心又来自于没有死亡时的心。这样不断往前推，就推出了前世。

那么后世也是一样，今世我们的心是前前的心产生后后的心，到死的时候，最后一刹那的死心如果因缘具备、没有障碍，就一定会产生后面中阴身的心，中阴身的心延续下去就到了入胎的心，最后再产生出胎的心，成为后世第一刹那的心，就像这一世第一刹那的心一样。从这方面就推出后世。

这方面主要的推理就是“串习如意故，初由自类生”，心都是通过前面自己同类的心产生的。前面已经否定通过外面的有实法产生等不合理的观点，只有同类的心才能产生同类的心，明知的心才能够产生明知的心。除明知心之外，其余非明知的、昏暗的色法等等都不能产生心。

【刚刚所说的原因可以表明，内外的各种显现均是由串习的习气所产生，如同串习贪欲与恐怖之心一样。】

前面所说的原因可以表明，内外的所有法都是通过串习的习气产生，串习的习气绝对只能安立在心相续当中。所以，现世外面的法也是由内心当中串习的习气而产生的。有人想：单单通过内心串习的习气能够产生外面的境吗？心串习心可以理解，大家都能体会到心串习心是可以的，那么通过心串习外境可不可以呢？实际上也可以，“如同串习贪欲和恐怖的心一样”。如果你再再地串习贪欲的境，这个贪欲的对境就会现前；你再再串习恐怖的境，那么这个恐怖的境也会现前。只要通过不断的串习，它就可以现前。我们无始以来串习对山河大地的执著，这样的外境就在我们面前显现出来，犹如梦中境一般。

【因此，前后世存在也同样成立，如是刚刚出生的第一刹那的心也是由自己前面同类的心所生，这一点以此正理可以证实。】

通过总原则的安立，可知前后世的存在也同样成立。前面在讲心的所依是稳固时，顺世外道认为所依稳固不成立，我们就说到后面要讲这个所依是稳固的。现在就是到了这个地方，建立前后世的理论完全可以成立，前后世存在也同样成立。“如是刚刚出生的第一刹那的心也是由自己前面同类的心所生的”，刚刚出生时，从母胎里面出来的第一刹那的心来自哪里呢？只有来自自己前面同类的心，这一点通过正理可以证实。如果往上推，母胎当中第一刹那的心，肯定也是它前面的同类心所生，那么前面的同类心来自哪里呢？来自入胎之前中阴的心，这个中阴的心再往前推，就到了前世的死心，前世的死心往前推，就到了前世活着时的心，再再往前推，无始的、无量的前世都可以得到证实。

【依靠这种方式，足可证明具贪者后世也存在的事实。】

通过推理前世的方法也可以往后推，足可证明具贪者的后世也存在的事实。具贪者今生具有强烈的贪欲心或者具有我和我所，贪心是指总的烦恼，如果具有烦恼，就可以证明具贪者后世也是存在的事实。下面讲比喻。

【就拿今生来说，以往依靠接触对境少女的感受之心，足能引发在相续中存留习气的如今也追求接触同样对境的心。】

比如，在前世中曾经接触过少女身体的对境，当时产生一种乐触，内心当中就留下了这种习气。通过这种接触少女的感受的心，就能够引发相续中留存的习气，在今生当中虽然没有谁教，但是到了一定年龄，还是会产生追求接触同样对境的心。如果现在串习这样的心，在后世也仍然会生起。

【现在享受这样交媾的心能引发将来的贪心。】

如果现在享受这种交媾的心就能够引发将来也想要和对境交媾的贪心。

【同样，串习任何事物无不是随着串习的力量而在后来现为明显不明显的情形，就像学习读诵等一样。】

同样的道理，我们串习任何事物都会随着串习的力量，在后面现为明显或者不明显。如果你串习的力量很强，后面就现为一种非常明显的习气或性格、潜能；有时串习的力量不强，后面的力量就弱。比如学习读诵，如果你再再串习，串习了很多次，读诵的能力就很强。如果你在读诵的时候很认真，串习的次数很多，当时是一个字、一个字地认真串习的，后面你的读诵能力就很强；如果当时读得很马虎，力量不强，后面的读诵能力就很差。除了读诵，背诵也是一样，如果再再串习、力量很强，就会记得很清楚。或者前世你曾经在闻思修方面下过一定的工夫，今生当中你在背诵、学习方面就不会特别困难，这都是来自串习的力量。

所以，有怎样的串习就会显现怎样的情形。学习佛法也是一样，如果现在我们对出离心、空正见、菩提心的修法等正法再再串习，相续中这种串习的力量就会强，自然而然就会对轮回没有兴趣，或者自然而然对众生具有强烈的悲心，这也是来自内心当中再再的串习。我们在学习前后世存在的道理时，它也从另一个角度说明，对于我们现在的修行来讲，应该抱着再再串习的心态。实际上修行就有再再串习的意思，再再串习就叫修行，如果对于一个法再再地串习，这就是一种修行。我们打坐、念咒、观修都是在再再地串习，熟悉之后，所串习的对境就会在内心当中产生出来，这就叫修行。或者这个串习有了一定的结果，我们就说你的修行有了一定的效果。串习到究竟，我们说这个就叫证悟、得果。所以，对于修行来讲，离不开再再串习的力量。学习佛法尤其要对所学的对境再再地去串习，这是非常重要的。

【因而，正如具有贪欲者在屡屡作意对境的美女、懦夫反复作意蛇等可怕的事物，依靠一再串习的力量结果在他们前面他们所想的对境似乎真的了然呈现了一样，修禅、不净观等心的一切流转无不与之相同。】

因而，就像具有贪欲者屡屡作意对境的美女，他在脑海中反复观想、作意，总有一天在梦中就会出现美女。再往后，他自己所串习的美女就会在他面前如是地显现出来。还有一些胆子很小的人，反复去作意蛇等，看什么都像蛇，在家里老是觉得柜子下面、床下面是不是隐藏有一条蛇，老是这样疑神疑鬼，反复作意蛇等可怕的事物，串习到量时，蛇等对境就会出现。所以，通过串习的力量，“结果在他面前他们所想的对境似乎真的了然呈现了一样”。

修禅、修不净观也与此相同，当你修持某种特殊的禅定，比如修一禅、二禅乃至无色定的禅，再再串习到量之后，就能生起一禅的境界，或一切色法隐没、显现无色的这种境界。修火观、水观、拙火定也是这样，再再串习之后就会现前出来。修白骨观也是同样，首先是自己在第六意识面前再再作意白骨的总相，修到量时，放眼一看整个世界都是白骨充满，好像在自己眼识面前成了一种自相。

上师在讲记中引用了龙树菩萨弟子头上长角的例子，龙树菩萨让弟子观想头上长角，弟子就坐在山洞里一直观想，后来角真的长出来了，而且越长越高，抵到了山洞的顶上，人都出不来了。后面上师又说，你再观想没有角。他就再再观想，最后牛角就没有了。在《大鹏展翅》当中也讲过，鹿野苑的一个妇女把自己观成老虎，后面她真正变成了老虎。古代汉地有一个画家非常喜欢画马，心里天天想怎么画马，有一天他躺在床上，夫人进来送东西，就看到有一匹马躺在床上，把她吓坏了。

为什么外面的事物可以通过心的力量现前呢？串习的力量越强、数量越多，就可能现前。有的地方讲，修生起次第很纯熟的人也会逐渐转变，他首先通过意念观想，把自己观为观世音菩萨或其他本尊，后面自己就逐渐能看到自己是本尊，再往后修，别人也可以看到他是本尊。以前莲池大师还是蕅益大师在一本书里讲过，观想自己是佛陀、如来时，别人看到自己就是如来，为什么会这样呢？他说“观力强故”。通过再再地串习，自己能够显现成所观的形象。通过观想、作意、再再地串习，所观的形象都是可以呈现的。这方面是广说“串习如意故”，串习恐怖心、贪欲心、不净观，无论串习什么心都是一样的，“不净观等心的一切流转无不与之相同”。

【因此，第一刹那产生的心既不是由外界事物的力量所生，也不是由常因所生，又不是无因而生，而是由分别本身前面的同类事物等所生，因为现在的此识分别有实法等的缘故。】

通过串习就可以成为一种力量，通过这个道理我们再来观察前后世的问题，前面已经排除今生第一刹那的心由外界的事物产生，换而言之，是同类心产生同类心。心是一种明清的状态，外界的事物是物质、色法或非明清的状态。一个法只能通过同类的法产生，其他不同类的法不能产生。心不是外界事物所产生，也不是常因产生——常因生有很多过失，也不是无因生，应该“是由分别本身前面的同类事物等所生”。前面我们对一个法再再地分别、串习、执著，到后面也能有串习、执著的一种能力，就说通过本身前面同类事物可以产生，“因为现在的此识分别有实法等的缘故”，为什么现在我们的心识能够分别有实法、无实法？是因为前面再再串习过，所以今生当中我们的心识也能够去分别，也能引发以后能分别的种子习气，轮回就由此而来。所以，所谓的整个轮回都是我们的心自己串习的，我们自己给自己造了一个轮回。实际上这一切都是我们的心识，或是我们自己制造的一个骗局，只不过我们自己不认识而已。现在通过学习，我们就知道这一切都是我们的心识所生，如果是心识生，那么就由心识灭。这一切都是我们的心识产生的，心识也是无所缘的，最后一切的显现都会隐没。当然这里不是讲如何隐没，主要是说前后世都是通过自己的心再再串习而形成的。

所以，只要现在心存在、只要现在我们还在分别，还在产生很强的贪心、嗔心等等，这就说明两个问题：第一，以前我们曾经串习过；第二，现在串习后世还会继续串习，因为种子已经有了。在临死的时候这些种子如果串习的力量很强，没有障碍，就一定会无阻碍地引发后世，所以前后世可以安立。

【关于这一问题，《成量论》中宣说了名目众多的理证，但如果在这里一一写出，会造成文字繁冗，故而搁置一旁。】

《成量论》中还讲了很多诸如此类的理证，但是麦彭仁波切怕文字太多就没有写，只对核心做了宣说。

【其中的要义也就是说，明知之识的近取因是除了识本身以外的无情物等绝不合理。】

我们的心识具有明知的法相，既然如此，这个明知识的近取因也只有心识本身，除心识本身之外，通过其余非明知的无情物产生是绝不合理的。无情物是一种非明知，和心识是不同类的法，不同类的法之间是没办法产生的，只有同类的明知心识才能产生明知的心识。所以说，如今我们的明知心识绝对是依靠以前明知的心识产生，再往前推，就到了前面中阴的明知心识、前世的明知心识……我们的心识在不断地流转，除了近取因外，还有一些俱有缘可以影响心识，但俱有缘不是心识真正的因。心识入胎的主要的因，就是明知的心识；俱有缘是父精母血，就是受精卵。有些人只看到了受精卵，没有看到入胎的中阴心识，就说人是由父精母血合成的，实际上这只是其中的一个缘，真正的近取因是明知的心识，即现在我们这个能够思维的心识。除了明知的心识本身，其余的无情物等——不同类的法是不能够产生的。

【因此，以不观待心外他法的理由〖因〗建立前际无始的彼等要点，作者在此处宣说的这一理证已完全涵盖了。】

所以，不观待心外他法的理由——心是由心自己产生，是建立前际无始的要点，作者在这里宣说的理证已完全涵盖。

【正如前际无始成立一样，未离贪欲的死心由于也与颠倒贪著我与我所的习气相联，所以能结生到他世的心，如前者一样。】

前际成立之后再推后际，“未离贪欲的死心”就是死亡时最后一刹那的心，这个最后一刹那的心没有离开烦恼，“贪欲”指所有烦恼。因为这个心贪著我和我所，没有证悟无我，也没有离开贪欲，所以它就能够结生到他世。死心的相续没有中断，带着贪著我和我所的习气，不但没离开烦恼，而且里面有很多业——习气也可以理解成业。如果因已经具全，就不能阻挡后世的产生——它的果法一定会产生，果法既然一定会产生，但是今生当中它已经到了最后的死心，就只有延续到后世。

“能够结生到他世的心，如前者一样”，就像成立前世一样，前世的心推到最后就是前世的死心。为什么我们今生会变成这样一个人，总的来说，就是前世没有证悟无我，与我和我所的习气相连。就投生的差别而言，前世死亡时，如果相续当中是善业占主导，这个明知的心识还有贪著我和我所的习气，总的来说就没有办法离开轮回，就只能投生善趣——如果是学习佛法的善业，就会皈依、出家、修道。因具全，就一定会产生它的果法，前世是这样，前世到今生是这样，今生到后世也是这样。关键在于死时心的状态，如果相续中全是善业，通过这个死心往后推，一定是投生善趣；如果死时心中充满恶业，又有我和我所的习气，就会投生三恶趣。

【某法在因具全而无有障碍的情况下，无疑会生果，】

这就是因果的总原则。任何一个法如果具备因而且没有障碍，在因具全而无有障碍的情况下一定会生果，它的果法是一定会产生。我们的心识也同样符合这个因果的法则。

【因而正如现在之前识产生后识一样，在死亡的时刻，作为因的根本我执以及由其所造的业与烦恼这些齐全，并且无有证悟无我的障碍，为什么不结生于三有中呢？】

就像现在的心识能够产生后面心识一样，在死亡时，如果已经具全投生三有的根本因——我执，还有由我执所造的业和烦恼，而且这时也没有“证悟无我的障碍”——证悟无我是谁的障碍呢？就是投生三界的障碍，如果证悟了无我，彻底消尽了烦恼障，就不会结生到三有当中。也就是说，临终的时候，所有投生的因都具备了，如果没有证悟无我空性，就会随具有势力的心识而投生。

这就是我们讲十二缘起的“行”，就是前世具有势力的一种心的状态或业的状态。后面是“行缘识”，有了行，就会引发前世的心，再通过前世的心入于今世的心，这样就投胎了。所以，如果它的因完全具备了，因的势力已经非常强劲而且没有障碍，一定会无欺地感受后果，感受后果就会入于中阴身然后入胎——如果造了无间罪，没有中阴身就直接堕地狱。反正因具全之后，它的果法是不可能不生的，只不过它怎样去产生的关键，是看相续当中有什么样的业做牵引。

【由此可见，在尚未证悟无我之前三有就不会销声匿迹。】

所以，因为无我是投生三有的障碍，如果你证悟了无我，就不会投生三有；如果你没有证悟无我，三有就不会销声匿迹。因为我执是整个轮回的推因，有了我执肯定会造业，有了业就无可避免地对某种业再再地串习，这个业的力量强大之后你就会继续轮回。在讲到业的轻重时，有时说对境严厉的业重，对境不严厉的业轻；有时说串习次数多业重，串习次数少业轻等，对此《亲友书》当中有五种讲法。同样的道理，我们在今生当中对某种烦恼再再串习，如果现在还不警醒，到死时，这个串习最多的业已成一种气候和势力，那时想要改变就非常困难了。现在我们如果再再串习往生极乐世界、串习求解脱道的心，到临死时它也会发生一种不可阻挡的作用。

【光明的心却不观待我执等而是以本身前面的同类所生，因此，虽然证悟了二无我，但由于障碍一无所有、因完整无缺而不会退转。】

前面讲到投生三有的心，现在讲光明的心。光明的心可以理解成证悟的心，《释量论》的教证云：“心自性光明，诸垢是客尘”。染污和光明是对立的，染污是我执、业和烦恼，光明的心本质是证悟无我，离开了我执等垢染，它不观待我执等，而是以本身前面的同类所生，光明的心是通过光明的心产生。它已经证悟了二无我，“但由于障碍是一无所有”，障碍是什么？烦恼都是客尘，客尘都不是本性，所以障碍是一无所有。

凡夫人具有投生轮回的因，具因无障就会流转轮回。阻止凡夫投生的障碍是无我，没有证悟无我就会接连不断地投生。圣者也是具因无障，他的因是什么？光明的心已经具备了，障碍、我执这些已经没有了，“障碍一无所有，因完整无缺”，所以圣者永远不会退转。

【这种说法是诸位理教主(陈那、法称论师等)所共许的。】

这是陈那论师和法称论师共同承许的观点。

【按照观现世量的观点而言，不清净的心虽然已灭、但智慧不会间断的道理，也需要依这种方式来建立。】

通过观现世量的观点而言，不清净的心已经灭掉了，但是智慧是不会间断的道理也需要通过这个方式建立。我们说不清净的心灭掉之后，是不是整个心都没有了？不是的。不清净的心虽然灭掉了，但是从另一个角度来讲，可以说不清净的心转成了智慧，智慧还会不间断地延续下去。所以，在证悟空性之后，光明的心不会因此而中断，只是“我”不存在了。有时我们认为“我”就是心，心就是“我”，但这个所谓的“我”，只是心的一种错知——错误地认为有“我”。当你证悟无我的时候，实际上只有心、没有“我”。所以证悟无我之后，心是不会中断的。严格意义上中断是不可能的，但是从有法、法性上来讲，到成佛时这个心才会完全断，中断之后就不再有心的作用，而心的法性——如来藏光明是永远不会中断的。按照共同乘的讲法，心会一直延续下去，不清净的心没有了，但是清净的智慧心还会延续下去。

【这以上宣说了附加内容。】

以上讲完了附加的内容。

【如是名言总的安立不仅合情合理，而且依照所知内派〖瑜伽行中观派〗所主张的方式来安立名言这一点以事势理成立，并且能将不符合缘起事物之实相、抹杀因果之道的一切观点尽摧无遗。】

名言总的安立是合情合理的，按照瑜伽行中观所知内派所主张的安立方式，名言谛就是一切都是心的习气，这以事势理可以成立。不仅能够成立，而且能够将不符合缘起实相、抹杀因果之道的一切观点全部摧毁。

【从而对因果之理超胜他道生起坚不可摧、牢不可破的定解。】

所以，最后可以对内道因果的道理完全超胜他道生起牢不可破的定解。这方面讲到中观宗在胜义当中安立无自性、在名言当中承许因果缘起的道理。下面是复述有部宗没有理解无自性可以生因果的道理，并对其提出辩论。

【有部宗等由嗔恨胜义之理的心态所左右而声称：“主张万法无自性这是强有力否定因果等一切事实的观点，因此可叫做‘全空灌顶派’。”】

这里的“有部宗”不是指所有的有部宗，而是指一些傲慢声闻，他们本来没有证悟无我空性而认为自己已经证悟了。如果他真正证悟了空性，对大乘胜义谛是可以接受的，但是因为他没有证悟空性，没有真正理解空性，所以被嗔恨胜义的心态所左右而声称中观宗主张万法无自性是强有力的否定因果一切事实的观点。他认为中观宗说一切都不存在，就是强有力否定因果一切事实的观点。因此他给中观宗取名叫“全空灌顶派”，这是一种带有讥讽或诽谤的口吻。

【并且他们说：“如此损减因果者，以邪见摈诸善法，妙法稼雹虚空花，求善妙者当远弃。 ”】

他们说：像中观宗这样损减因果的人，通过一切都不存在的邪见，摈除了一切善法。“妙法稼雹”——他把妙法比喻成庄稼，庄稼没有遇到冰雹就会茁壮成长，遇到冰雹就会被打死。他认为中观宗的理论对于承许因果存在的妙法庄稼，就像冰雹一样非常可怕。“虚空花”，中观宗一切都不存在观点就像虚空的花，“求善妙者当远弃”，求善妙解脱道的人应该远远抛弃这种无因果的观点。实际上这些人不了知中观宗胜义谛的本义，才会说出这样的观点。

【这些人由于未通达“万法自性存在则因果不合理、若无自性则因果更富合理性”的要点， 因而他们的谬论依靠这种方式也能予以遣除。】

前面所讲的这些人没有通达中观宗的要义，不懂得一切万法如果有自性存在反而是诽谤因果、有因果反而是不合理的。如果一切万法真正具备自性，那就根本不需要缘起，如果不能够缘起，那么一切因果也就没法显现了。如果万法存在自性、是实有的，就根本就没办法存在因果。如果一切万法没有自性，因缘和合就可以生果。如果通达没有自性则因果更富合理性的要点，他们的错误观点“依靠这种方式能够予以遣除”。由于他们不知道中观宗所讲一切因果无自性、因果空性的正确含义，就很容易诽谤中观宗。

对空性的了解有两种歧途：一种是认为中观宗诽谤因果，把中观宗当做邪宗而大肆诽谤；另一种是虽然接受了空性的观点，但是接受得过分了，认为既然什么都没有，一切因果、善恶都不存在，然后就开始做很多非法行。龙树菩萨在《宝鬘论》中讲到这两种观点必须予以遣除，否则在死后将“倒首堕无间”，即头朝下堕入地狱，这种情况非常可怕。

辛三、以赞叹远离常断而结尾：

实际上中观宗的世俗谛远离常边和断边，此处是以赞叹远离常边断边而结尾。

故诸常断见，此论悉远离，

灭尽及随生，如种芽茎等。

认为诸法常有的常见或者先有后无的断见，在这个论典中都不承认、都已远离。我们承许世俗谛远离常断见是通过“灭尽”和“随生”进行安立的。一切万法生了之后马上灭尽，所以不会有“常”的过失。“灭尽”两字是指世俗谛中远离常见，灭尽之后是不是就完全没有了呢？马上会随生的，前面灭了第二刹那就会生起来。“灭尽”远离常见，“随生”远离断见。在世俗谛当中“灭尽”和“随生”就指没有常断见。

打比喻讲，“如种芽茎等”，犹如种子生芽，芽生起时种子灭，这就是灭尽和随生——种子灭尽而芽随生，芽灭尽而茎随生，茎灭尽而花果等随生。前前生后后的缘故，既没有常边也不会有断边。这方面讲到《中观庄严论》是绝对离开常断边的，它是中道见。

【任何法在无因的情况下不会生果、倘若因具全则果不会消失的无欺因果缘起的现象原本如此，】

任何法没有因一定不会生果，如果因已经具全，果绝对不会消失，这就是无欺因果缘起的总原则，无欺因果缘起的现象原本就是这样。

【故而我们应当了知，一切有实法非刹那性的常见，与有实法无有因果关系相续断灭的断见，在安立二理的此中观论典中不相共存，悉皆远远离开，就像在光芒下黑暗无机可乘一样。】

所以我们应该知道，所谓一切有实法不是刹那生灭的常见及有实法之间没有因果关系的相续断灭的断见，在安立胜义谛和世俗谛的此中观论典中根本不相共存、都已远远离开了，就像有光明就不会有黑暗一样。

【由于常断见是依赖有实法而产生的，因而在胜义中连有实法也不存在又岂能有常断见？】

中观宗在胜义谛和世俗谛当中都不会有常断见，前面有一句“在安立二理的此中观论典中不相共存”，常断见怎样在安立二理的中观论典当中不相共存呢？如果是安立胜义谛，那么常见和断见都是依赖有实法而产生，所谓依赖有实法——前面讲过非刹那性就是常见，前因不生后果就是断见，常断见是依靠有实法产生的，但中观宗在胜义谛当中连有实法本身都不承许存在，哪里又有常断见呢？中观宗在胜义谛当中不可能安立常断见。下面讲在世俗谛当中也是离开常断见的。

【可是观待世俗本身的常断也不可能存在的道理如下：前前之因刹那灭尽，以及后后之果随着因而产生，如果因应有尽有则必定生果的这一连续不断的因果规律用比喻来说明，即如同种子生芽，芽中生茎等一样。】

前面的因刹那灭尽，后面的果随之而产生。前面的因灭尽，就不是常，因为常是非刹那性的，所以前前之因灭尽就离开了常见。后后的果随着因而产生，就不是断见，因为断见是前面的因灭后不生后果。我们说前前因灭尽、后后果随之产生，就离开了常断。如果因应有尽有，就一定会生果，连续不断的因果规律用比喻说明，就像种子生芽、芽中生茎、茎中生枝叶花果一样，都没有一个常断的本体。一切万法都是离常、离断的，一切万法本身无常、无断。中观宗抉择在胜义谛当中无常、无断，世俗谛当中随顺缘起，也是无常、无断的。

【如《宝云经》中也说：“菩萨如何精通大乘？菩萨皆修学一切学处，不缘修学、亦不缘所学之道、亦不缘学者，依彼因、彼缘、彼事亦不堕入断见。”】

《宝云经》当中说，菩萨如何精通大乘？菩萨修学一切学处——布施、持戒等等，但在修学的时候“不缘修学”，修学可以理解成作业。“不缘所学之道”，布施、持戒也是不缘的；“亦不缘学者”，学者就是能学者，即菩萨本身。不缘修学、不缘所学之道、不缘学者三点，是指菩萨在修学时没有堕入常边，因为修学、所学之道、学者都不存在、不缘的缘故，不会落入常见。“依彼因、彼缘、彼事亦不堕入断见”，依靠它的因、它的缘、依靠它的事——“事”就是果的意思，有了因缘就会有果，所谓因缘事即因缘果。有因、有缘、有事，所以不会堕入断见。菩萨实际上是不落入常断的。

【又云：“善男子，于此菩萨以正慧而分别色、分别受、想、行、识，若分别色，则不缘色之生，不缘集。”】

菩萨通过正慧分别五蕴也是这样，如果分别色，就不缘色的生，也不缘集。这个“集”字，上师在讲义当中讲是缘生源的意思，就是不缘生也不缘它的来源。

【不缘受想行识之生，不缘集，不缘灭。亦即以分析胜义中无生之智慧，非是于名言之自性中……”】

除了不缘色的生、集，受想行识的生、集、灭都不缘。所以胜义中无生的智慧都不缘，“非是于名言之自性中……”，名言当中有生、有来源、有灭。

下面针对粗的常断见、细的常断见、极细的常断见做一个分析，让我们了知常断见有三类，并讲到远离常断见的对治法。首先讲外道所具备的粗的常断见。

【粗常断见：执著有实法非为刹那性是常见；】

粗的常见是什么？执著有实法不是刹那性。比如外道的神我或者自性等。

【诸如认为现在的蕴不生后世的蕴或者业中不生果，进一步地说，虽然有实法的因存在，但它却不生自果，这种执著为断见。】

粗的断见是什么？认为现在的蕴死后不再生后世的蕴，或者现在的业、行为当中不产生后面的果。进一步讲，虽然有实法的因——现在这些法是存在的，但通过这些有实法的因不会产生自果，这种执著就叫粗的断见。

下面讲到对治法。

【能遣除如极险悬崖般外道所执的这种恶见的对治法，即认定一切有实法刹那灭尽、如果因样样齐全则必定生果的道理。】

能够遣除像悬崖一样危险的外道所执恶见的对治法，就是认定一切有实法是刹那灭尽的。如果能够了知四法印中的诸行无常，法刹那灭尽，就能对治常见；如果能够了知所有因样样齐全，果就会不可阻挡而产生，就可以对治断见。

【也就是说，认定前因的刹那灭尽非但不是断见，反而是遣除常边的对治法。】

也就是说，我们认定前因是刹那灭尽的，它不会住到第二刹那，这种认知非但不是断见，而且是遣除常边的对治。

【认定由因中产生后刹那的有实法非但不是常边，反而是断见的对治。】

认定由因中可以产生后刹那的有实法，有一个后刹那法的产生，不但不是常边，反而是断见的对治。

【这两种对治法虽说是符合名言实相的执著智慧，可是仅仅依靠这一点还无法如理生起出世间的见解，因此必须要通晓万法无自性。】

刹那灭尽及前因生后果，这两种对治法是符合名言实相的一种执著智慧，名言实相就是前因生后果，这样的执著是符合名言实相的。但是如果停留在这个地方，单单靠这一点还是无法如理生起出世间的定解，所以必须通晓一切万法的究竟实相，也就是要通晓万法无自性的观点。既然我们要通晓万法无自性的观点，后面就出现了观待无自性、空性的一种细的常断见。

【这时便出现了观待空性的常断见：】

在空性的基础上，缘空性而出现了一种比较细的常断见。

【也就是指执著万法实有(的常见)与甚至名言中也不存在(的断见)。】

内道很多宗派经常认为万法是实有的，它不说万法是常、非刹那性的，在小乘、唯识宗当中这个痕迹很明显。比如内道有部宗和经部宗所讲的微尘，就是刹那生灭的实有法，微尘不是恒常的，通过刹那生灭鉴别了常有，通过实有鉴别了中观宗的无自性。有部宗承许的微尘法是刹那生灭的实有法，二取空的依他起也差不多是这样。如果执著万法实有，实际上就变成了一种常见。它不是粗的常见，而是细的常见。“甚至名言当中也不存在”，有些人认为既然万法是空的，那么在名言中也不存在，这就是一种断见。

【彼之对治：以名言存在作为遣除无边的对治，它不是有边与常边。】

对治：以名言存在作为无边的对治。如果认为名言当中也不存在就是无边，我们说名言当中一切万法是存在的，这就可以遣除无边。虽然万法在名言当中存在，但它不是有边、也不是常边，只是在名言当中存在而已。

【无自性是遣除有边的对治，它不是无边与断边。】

对于执著万法实有的观点，我们就遣除它的实有；对于认为万法有自性的观点，我们就遣除它的自性。所以，认为一切万法无自性、能够抉择万法无自性，就是遣除有边的对治。但无自性不是无边，也不是断边。通过“无自性”和“名言有”，就说通过“世俗有”和“胜义无”，能够遣除这种细的常断见——认为万法是实有的或在名言当中也不存在。

【尽管如此，但“有与无”的这些执著仅仅是所取能取分别念的自性，因而仍旧需要生起入定的无分别智慧。】

虽然它能够把细的常断见对治掉，但是认为“世俗有”“胜义无”——这些“有”与“无”的执著也仅仅是所取、能取分别念的自性而已，所以仍需要在这个基础上生起入定的无分别智慧。下面说观待无分别智慧出现了最细微的常断见，相当于单空的执著，如自续派的观点。

【当达到超出如是“有”、“无”分别念的无分别离戏等性的境界而灭尽一切执著相之时，执著名言存在、自性无有的戏论二边也将一并远离，当时，边执见荡尽无余，从而摈除了一切见解。】

当我们通过修习达到超出一切“有”“无”分别念的无分别离戏等性的境界当中、灭尽一切执著相的时候，如自续派执著名言存在、胜义中无自性的这种戏论二边也将一并远离，因为它也是一种执著。这种执著虽然非常细，但它毕竟也是一种执著，或者说，这种执著和菩萨出定位的执著比较类似，菩萨在出定位时还是没有真正安住在无分别智慧、根本慧定当中，仍然有一种执著相。

自续派所抉择的戏论二边很细、很靠近根本慧定，但毕竟有一种很微细的“有、无”的分别，所以这时必须安住在远离一切分别念的根本慧定中，才可以真正把最细微的执著“名言有、胜义无”的戏论二边一并远离。这时一切的边执见已经全部荡尽无余，一切的分别心已不存在，所以就摈除了一切见解。

【由此可见，遣除粗边、细边、极细边的前前见解作为后后见解的基础，当离戏达到究竟之后也就是符合至高无上之实相的见解。】

前面讲到粗边的常断见、细边的常断见、极细边的常断见都遣除了，“遣除粗边、细边、极细边的前前见解作为后后见解的基础”。麦彭仁波切讲过，首先有个粗的常断见，然后它通过前因刹那灭、后果次第生起可以遣除。以此为基础，你必须要通达无自性，观待无自性出现了细微的常断见，通过“世俗有、胜义无”可以遣除观待空性的细边常断见。最细的“世俗有、胜义无”的常断见通过无分别智慧可以遣除。就是说，前前见解作为后后见解的基础，当离戏达到究竟之后，就是符合至高无上的实相的见解。

【如云“有无此二亦是边”等，应当明白入定无二的智慧与后得辨别的妙慧对应所遣之细粗边的方式。】

《三摩地王经》中讲过，“净与不净是边，有无此二亦是边。”如果智者通达了这个智慧，了知了这个本体之后，“智者也不住中间”。“有无此二亦是边”，应当明白入定无二的智慧和后得辨别的妙慧所对应遣除的是细边和粗边。“有无此二亦是边”相合于入定无二的智慧，它所遣除的边是最细边。“世俗有、胜义无”这种后得辨别的妙慧遣除的边是粗边。它们遣除细粗边的方式是：入定无二智慧遣除细边，后得辨别的妙慧遣除粗边，二者之间有这样的对应方式。因此，中观宗离开了常断安住于中道，胜义谛当中安住于中道，名言谛当中也安住于中道。中观宗没有落入粗常断、细常断、最细常断当中，中观应成派的观点超离了一切常断见，只有这样才符合一切万法世俗的本性和胜义的本性。从这个方面可以了知中观宗殊胜不共的特点。

好，今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情