中观庄严论释  第八十九课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。如今我们在宣说了知二谛或通达二谛的殊胜利益，分三个问题：通达胜义谛的功德；通达世俗谛的功德；通达二者双运的功德。

现在宣讲的是通达胜义谛即证悟空性有什么利益，证语空性可以断除障碍获得解脱的烦恼障和断除障碍获得佛果的所知障。前面全知麦彭仁波切讲过，一切士夫的所求就是从轮回当中解脱和成就殊胜的佛果，而真正要达到这两个目的，就必须遣除他的烦恼障和所知障。烦恼障和所知障的对治就是空性，因为烦恼障的因是人我执，所知障的因是法我执。人我执和法我执必须要通过修持人无我和法无我的空性来对治，相续当中一定要产生这种殊胜的证悟，才能够断掉这些障碍。

前面我们讲了究竟一乘、暂时三乘的道理，真正的大涅槃果只有佛陀才能获得，声闻缘觉还没有真正获得大菩提。下面讲虽然声闻、缘觉没有获得大菩提，但是他们也绝对不会出现退转的情况。

 【其实，声闻、缘觉断除烦恼也是以圣者的智慧来断除的，因此不会有以业惑再度退转（为凡夫）、投生轮回的情况，因为他们是灭尽业寿者的缘故。】

虽然暂时分为三乘，声闻、缘觉没有证悟究竟的法性，但是因为声闻、缘觉罗汉是通过圣者智慧断除烦恼的，所以不会出现以业惑再度投生轮回的情况。

在小乘有部宗的教义中，有所谓罗汉退转的说法，认为钝根阿罗汉会再再退失，但是退转到凡夫的情况是没有的。他可能一退再退、退到初果，但是他相续当中不可能再产生凡夫的业惑。即便有退失，通过努力修持之后，在今生中也会很快恢复阿罗汉果位。

但大乘并不承认有部的这个观点，认为只是一种宗派的说法而已，不管怎样，绝对不可能有通过业惑再度退转为凡失、投生轮回的情况，因为声闻、缘觉是已经“灭尽业寿者”。前面提到，罗汉通过人无我空性智慧，已完全断掉投生三界轮回的业和三界的寿命，已经灭尽业寿的缘故，不可能再退回凡夫。

【不仅如此，而且即便未灭尽所断的种子，但获得忍位后不再堕入恶趣等也同样是合理的。】

罗汉获得圣者位就不可能再投生到轮回当中，不单是前面这种情况，而且“即便未灭尽所断的种子”——见断和修断的种子都没有灭尽，就是凡夫人，虽然凡夫相续中烦恼障的种子还没有灭尽，但是如果一旦获得忍位就不会再堕恶趣。不再堕恶趣的原因，并不是由于他相续中的种子已经断掉了，而是在获得忍位之后，堕恶趣的业“缺缘不生”的缘故。他已经获得了法忍，获得忍位之后相续当中缺少堕恶趣的因缘，尽管恶趣的种子没有断尽，但也不可能再堕恶趣，这是大小乘共同的说法，一旦获得加行道忍位就不会再堕入恶趣。因为相续当中缺少助缘的缘故，所以恶趣的种子不会现行。

【大乘圣者一地菩萨现量照见真实义而永远不可能再有颠倒的增益，尽管尚未断除串习的细微俱生所断〖俱生烦恼障〗，但如同蛇腰折断即不能立起一样，依靠业与烦恼身不由己而投生三有等情况是绝不会有的。】

按一般的说法，大乘圣者相续当中烦恼障的种子要到七地末尾或八地才可以彻底断尽，既然这样，那么一地到七地菩萨相续当中就还具备烦恼障的种子。前面讲过，因为具有烦恼障种子的缘故，一地到七地称为“不净七地”。既然一地到七地菩萨的相续中具备烦恼障的种子，那么会不会产生粗大的现行烦恼呢？这是不会的。原因何在呢？这里讲到“大乘圣者一地菩萨现量照见真实义”，因为他已经完全照见了一切万法无我的道理，人无我空性和法无我空性全部已经如实照见。因为照见真实义的缘故，所以“永远不可能再有颠倒的增益”，这个“颠倒的增益”就属于非理作意，是不符合实际情况的增益。非理作意永远不会再产生了，产生颠倒作意是因为对真实义迷惑，但是初地菩萨已经现量照见了真实义，所以相续当中永远不可能有颠倒增益。

从这方面看，尽管相续当中细微俱生所执烦恼障的种子还没有断尽，但是他的烦恼不会再产生。犹如蛇的腰已经折断了，它就不可能再立起来、不可能真正起作用了。所以细微所断俱生烦恼障的种子因为缺少颠倒增益的缘故，不可能再现行粗大的烦恼。

“依靠业与烦恼身不由己而投生三有等情况是绝不会有的”，按照大小乘共同的说法，产生现行烦恼的三个主要因缘是：第一是相续当中具有烦恼障的种子，这是所有烦恼产生的根本因，比如我们现在经常生起贪心和嗔心，就是因为相续当中具备烦恼障种子的缘故，这是第一个因缘。第二个因缘是对境现前，比如你要生贪心，就要有个悦意的对境现前，要生嗔心；就要有个不悦意的对境现前，这是第二个因素。第三个因缘是要有非理作意。你没有认识所现前对境的真实义，把这个对境认为是一种悦意的境或不悦意的境等等。相续当中既有烦恼障生起的主因，又有对境现前、非理作意，就会生起现行的烦恼。这就是凡夫人产生烦恼的方式。 

初地菩萨相续当中虽然有俱生烦恼障的种子，对境也可以现前，但是第三个因素不具备了——没有非理作意了，对境虽然现前，但是没有认为它是一个悦意的境或生嗔的境，相续当中没有非理作意的缘故，不可能产生粗大的烦恼现行——缺缘不生。相当于前面说的忍位不堕恶趣，虽然堕恶趣的业和种子还没有完全消尽，但初果之后可通过自力不堕恶趣。在忍位、凡夫位是通过缺缘不生的方式而不堕恶趣。

因此，大乘一地到七地的菩萨虽然相续当中具备烦恼障的种子，但是因为缺少颠倒因缘和颠倒作意的缘故，不可能再产生粗大烦恼的现行，因此通过烦恼造业、身不由己再投生三有的情况是绝对不可能出现的。

【如云：“与圣道相系，摧毁坏聚见，修道智所断，说为如褴衫。”】

这是《宝性论》中的一个观点。“与圣道相系，摧毁坏聚见”，这个教证是讲获得圣道的菩萨或阿罗汉。阿罗汉和菩萨有相似的地方，就是“与圣道相系”，已经获得了圣道。比如大乘菩萨获得了初地或者小乘获得了见道，与圣道相联系的缘故，就会摧毁相续当中的萨加耶见，“摧毁坏聚见”。把坏聚见摧毁之后，相续中通过修道智慧所断除的障碍，就好像破烂的衣衫一样。

《宝性论》的注释中说，“修道智所断，说为如褴衫”。引导我们流转轮回的主因就是坏聚见，如果已经获得圣道、摧毁坏聚见之后剩下的障碍是一种修惑、修断，这种修断是否会引起我们投生轮回呢？因为它是断除粗大所断的残余部分，就像破烂的衣衫，已经不能再起到完整衣服的作用——就是不会再引生轮回。对照声闻乘的说法，声闻缘觉不会再退转和大乘一地菩萨不可能再通过业和烦恼退转的意义是一样的。意思就是说，一旦生起和圣道相系的智慧，摧毁了见惑——见道所断之后，坏聚见没有了，就不会再流转轮回。

【获得圣地之后再也不需要以业惑的依他起而在不清净的世间受生等，可是以大悲心的驱使而在不清净世界中受生为四生随应平凡世间而示现来利益有情，】

获得圣地后，“再也不需要以业惑的依他起而在不清净的世间受生”，这里专指菩萨。因为小乘获得圣地——初果或见道之后，还需要所谓的“七返人天”，虽然不堕恶趣，但还要在欲界的人天中七返受生。而圣者菩萨在获得初地之后，不像小乘圣者一样还要不自在地去投生。小乘必须在获得三果后才不来欲界受生，获得阿罗汉果后才不在三界受生。大乘菩萨在获得圣地之后，通过自己的业惑牵引而再度投生世间的情况是没有的。

“业惑的依他起”换个说法就是“不清净的依他起”，业惑属于不清净的状态。菩萨通过不清净的依他起，在不清净的世间受生的情况是没有的，菩萨虽然不受生，但为什么还要受生呢？这里讲，是“以大悲心的驱使而在不清净世界中受生为四生随应平凡世间而示现来利益有情”。因为菩萨的相续中有非常强烈的利他心，他修证空性的目标就是为了利益众生，如果不是为了利益众生，他就不会修持空性等法门。大乘菩萨是以利益众生为目的的，因此菩萨以大悲心的驱使，在不清净世界中通过胎、卵、湿、化四种投生的方式，随应平凡世间而示现，以利益众生。

【如(《宝性论》中)云：“已见真如故，生等已超离，然以悲示现，生老病死等。”】

《宝性论》中讲到，菩萨已经见到真如的缘故，生老病死都已超越了，菩萨自己不会再有生老病死的痛苦，但是他通过大悲心、为了利益有情的缘故，示现在有情的世间当中。他虽然没有生老病死，但是示现有生老病死，和一般凡夫人的情况一样。他为了利益众生而这样示现，但是他的相续超越了一切众生的相续，完全不同于众生。

上师前两天讲的时候曾经提到，很多圣者在轮回当中示现生老病死，好像和凡夫人是一样的，但这完全是大悲心的示现。菩萨自己见到真如的缘故，已经超越了生老病死，但菩萨要利益众生，就不得不随顺世间的规矩行事，否则众生就不会接受菩萨的教化。

【受生之因：住于不清净七地的诸位菩萨主要是以善巧方便、悲心、愿力而受生，而住于清净地的诸大菩萨则以自在的智慧而示现投生等。】

菩萨受生的因是什么呢？前面讲是以大悲心受生，这里再进一步细分，有不清净七地的受生方式和三清净地的投生方式。

首先，住于不清净七地的诸位菩萨，主要是通过一些善巧方便、大悲心和发愿力来受生，这是不清净七地的受生方式。其次，住在清净地的菩萨，因为他的无分别智慧自在的缘故，是通过自在的智慧而示现投生。大乘菩萨不是通过业、烦恼而不由自主地投生的。

在《经庄严论》当中，讲到菩萨有四种受生方式，和此处大同小异。

第一种，胜解行地的菩萨即凡夫菩萨怎么受生呢？主要是通过业力投生。胜解行地的菩萨还没有真正获得圣果，他主要是通过积累善业力而投生，即通过修持清净资粮、修习善法的业投生到清净的地方。

第二种，一地到二地的菩萨是通过发愿力投生。比如他通过神通或智慧观察，发现某个地方要发生瘟疫、灾害等，他就提前发愿投生在那个地方，能够阻止灾害发生就阻止，如果没办法阻止就通过自己的力量帮助他们。在注释当中讲到，以前在莲花王的国境中爆发了瘟疫，当时没有其他的办法救助众生，莲花王就发愿投生为若河达鱼，以若河达鱼的方式来救度有情，这是发愿投生的例子。

第三种，三地到七地之间的菩萨是通过禅定、等持力投生。三地到七地之间的菩萨相对来说相续中的等持力已经相当自在了，他可以通过安住在禅定中的方式进行投生。

第四种，八、九、十三清净地的菩萨是通过自在力、自在的智慧而示现投生的。

麦彭仁波切在注释当中讲过，胜解行地有时偶尔可以通过发愿力来投生，但主要是通过业力投生；一地、二地的菩萨有时也可以通过等持力投生，但主要是通过发愿力投生。一般凡夫是不由自主地投生三界轮回，而菩萨完全是通过大悲心和智慧的引发而投生，因为他已经现量见到了一切万法法性的缘故。

以上讲到了菩萨的投生方式。我们由此知道菩萨的投生的确具有一种不可思议的智慧，和凡夫人完全不一样，我们还在为下辈子不堕恶趣苦苦挣扎，菩萨已经在三有轮回当中获得了自在。他们以前也像我们一样是修习菩萨道的人，现在已经成为获得圣果的自在者。作为后学者我们应该随学他们，一方面相续当中尽量发起利益有情的大悲心，另一方面尽量随学殊胜的菩萨道，希望有朝一日也能够像他们一样，通过利益众生发心力的推动，以不同的清净方式投生轮回，不间断地利益众生。

【如果有人提出疑问：既然这些大菩萨是为了利他而示现投生等，那么当时他们身心是否具有自相的苦受？】

这些大菩萨为了利他而示现投生在轮回当中，而轮回是充满业惑和痛苦的，他们的身心会不会有自相的苦受呢？——像我们一样身体很痛苦、心很痛苦，会不会这样？这里“自相的苦受”鉴别了一些其他的情况，以比较容易理解的方式来讲，真正的苦受是没有的。既然没有真正的苦受，他们的身心又似乎很痛苦是怎么回事呢？这是为了度化众生的一种示现，不属于自相的苦受，而是一种调化众生的方便。

总的来说，菩萨投生在世间当中，不会以神的方式、远远离开众生的方式来救度众生，他既然到了众生的圈子当中，就会示现和众生差不多的情况，只不过有时示现一些比他们超胜的地方，既能和众生打成一片，又能够引导众生修行。

有时大菩萨示现苦受时会说：业果不虚，以前我造了什么业，所以现在会感受这个痛苦。后学者一看，圣者以前造业，现在还要受苦，现在我就不能造这样的恶业了。还有些大德在显现身体苦受时会说：为了遣除这个痛苦、障碍，大家要念大量的心咒、念经，放生等等。如果圣者没有示现生病，他的弟子也不会有动力念大量的经咒、放生等等，但现在为了上师什么都愿意做——晚上不睡觉也要念经，倾家荡产也要放生——他没有这个因缘就不会做这样的善业，为了让上师长久住世就会很情愿地去做。圣者是通过这个方式让大家修持大量的善根和福报，实际上真正得到利益的是谁呢？就是修法者自己。谁放生、谁念咒，谁就得到利益，圣者是通过这个方式让众生修持很多殊胜的福德。当然，真正分析时，除了我们能够看到的原因，圣者示现身心苦受还有很多看不到的必要性，但这只是圣者的一种示现而已，圣者相续当中是不会有苦受的，为什么呢？下面回答：

【关于这一问题，正如《经庄严论》中所说：“观法如知幻，观生如入苑，若成若不成，惑苦皆无怖。】

这个颂词讲到菩萨观一切法如幻术，他了知一切万法都犹如幻术师幻变的幻术，实际上根本没有丝毫的实质，他能够了知一切轮回都是如幻的，就没有什么可恐怖的。如果我们真正了知这些法的真实性质是假的，还有什么可恐怖的呢？前面讲过，所谓的“恐怖”主要是对法的未知，对这个法不知道它的底细，多多少少会有恐怖；如果对这个法的底细全部知道了，就没有什么可恐怖的了。

菩萨修持如梦如幻、了知了万法的自性，就没有什么可恐怖的。如果有了相似的如梦如幻的境界，我们在遇到痛苦时，就观想它像梦中的苦一样，实际上没有任何实质。你越执著它，就越痛苦，不执著它，它就是个幻化的显现而已，对凡夫来讲，这样可以把痛苦降到很低的程度。

菩萨完全了知、证悟了一切万法如梦如幻，所以说“观生如入苑”，他把投生看作进花园游玩一样，这个“苑”就是花园。我们进入花园当中游玩是什么心情呢？心态很悦意、很舒服，去里面能带来舒适的感受。菩萨观轮回就像到花园中一样，一方面他以大悲心推动，有非常强烈的愿望要投生轮回；另一方面，他相续中有证悟的殊胜智慧，到轮回当中也不会有痛苦。并不是别人强迫他进入轮回，他自己有很强烈的意愿投生轮回，也有了知一切万法如梦如幻的真实智慧，因此投生轮回后不会有任何痛苦、怖畏。

“若成若不成，惑苦皆无怖”，如果他在轮回当中成就很多事业，获得人们的恭敬、财富或者得到很高的地位，这就是“若成”的意思。若成的话，“惑苦皆无怖”，对“惑”就“无怖”了。对一般人来讲，如果得到了很大的成就或者名声、财富，就会担心：我这么成功、财富这么多，会不会因此而产生烦恼呢？一般的小乘修行者或者初学者，如果不注意调心，就很容易依靠这个因缘产生烦恼，所以他对产生烦恼是有恐怖的。而菩萨则是“若成，惑无怖”，如果菩萨真正成就了一些事业，也不会担心相续当中产生烦恼，对于烦恼不会产生怖畏。

“若不成，苦无怖”，如果“不成”，比如菩萨在轮回当中救度众生时，眷属不受他的教化或者有很多人诽谤他、事业受到障碍等，他也不会有苦。“苦无怖”即“惑苦皆无怖”中的“苦”，对痛苦的恐怖是没有的，因为具有智慧，成就事业也没有什么烦恼产生，没有成就事业也不会产生痛苦。

【自德利众喜，故意幻化生，】

他通过自己的功德完全是以利众而欢喜的，他修持各种功德干什么呢？就是为了利益众生而欢喜，故意幻化投生在轮回当中，以帮助众生为欢喜。

【自严及自食，园地与戏喜，如是四事业，悲者非余乘。】

这四种事业是大悲乘者才有的，“非余乘”，小乘者是不具备这四种事业的。这里用比喻和意义对照的方式宣讲。

第一个是“自严”，比如你打算到一个花园当中游玩，首先是要沐浴，把身体洗干净，穿起新衣服，戴好该戴的首饰——有些人赴宴会或去公园游玩之前都有这样的习惯，这叫作“自严”。第二个是“自食”，到花园之后享受丰盛的美食，这叫作“自食”。第三个是“园地”，花园当中到处充满了鲜花等悦意的景物，园地是生起欢喜的地方。第四个是“戏喜”，就是在花园当中还有很多的娱乐节目，比如戏剧表演等。你在花园中会怎样呢？肯定是很欢喜的，一方面自己收拾得很干净，另一方面花园不但环境很好，而且还有好吃的东西和娱乐节目，到了里面就不愿意离开了。

以上是比喻，那么意义是什么呢？菩萨进入轮回时也是“自严及自食，园地与戏喜”。

首先是“自严”。菩萨修持布施、持戒、禅定，修持五神通、般若波罗蜜多，通过这些方面增上自己的功德，叫作“自严”。就像一个人去花园之前用很多装饰品装饰自己一样，菩萨用什么装饰自己呢？就是用布施、持戒、般若等功德来装饰自己，让自己具备一定的功德。

“自食”是什么意思呢？菩萨到了轮回中后帮助众生，以帮助众生为乐，只要能够帮助众生，就像自己食用非常美味的食物一样。我们看到美食就很会欢喜地趋入、享用，对于菩萨来说，只要能够帮助众生，就会不讲条件、毫不犹豫、发自内心欢喜地去帮助众生，这叫作“自食”。

“园地”的含义就是菩萨把整个轮回观想成一个花园。

“戏喜”是指菩萨具有五神通，能够在轮回当中游戏。譬如我们讲游戏神通，为什么叫游戏神通呢？菩萨虽然在轮回当中，但是相续中有五神通的缘故，可以通过天眼、天耳或者神足等游戏神通的方式来度化众生。

既然菩萨有这些功德，他为什么不投生轮回呢？一定会投生轮回的。“如是四事业，悲者非余乘”，这四种殊胜的事业只是“悲者”——大悲乘、大乘、菩萨乘者做的，“非余乘”，其他的乘根本就得不到这些快乐，或者根本就没办法做到这种事业。

【极勤利众生，大悲为性故，无间如乐处，岂怖诸有苦？】

“极勤利众生，大悲为性故”，菩萨极为精勤地利益众生。他是以大悲为本性，利益有情完全是出于大悲心，根本没办法忍受众生受苦，所以会想方设法地到众生的身边度化他们。

“无间如乐处”“无间”是无间地狱的意思，“乐处”是能够产生安乐的地方。菩萨投生到无间地狱中去帮助众生，就像到花园中一样，“岂怖诸有苦”。无间地狱是什么概念？是整个轮回当中最痛苦的地方，菩萨到无间地狱里都像花园一样，其余的三有轮回痛苦又算得了什么呢？更不会有所怖畏。

我们说菩萨为什么不怖畏呢？不是他鼓起勇气不怖畏，而的确是没有痛苦而无怖畏。前面说“自严、自食、园地、戏喜”，如果一个人具有这四个条件，他有什么可以怖畏的？他不是鼓起勇气到花园中去“自严、自食、园地、戏喜”，而是因为他在花园当中能够真正感受到安乐、没有痛苦，所以他才流连忘返。菩萨再再投生，一方面是因为他相续当中有大悲心，另一方面是他相续当中有殊胜的智慧，所以虽然轮回当中痛苦充满，但是菩萨投生其中身心却不会有丝毫苦受。

这里一方面是在赞叹菩萨具备这样的功德，另一方面也是在鼓励后学菩萨要发起这种誓愿。我们之所以不敢发这种再再投生轮回的愿，就因为我们是以现在的身心状态来衡量：现在我在轮回当中得到人身还这么痛苦，如果投生到旁生道、地狱道，无量无边的痛苦怎么能忍受呢！因此不敢发起菩提心、不敢发起入轮回的心。麦彭仁波切在这个地方说：你不需要担心、不需要怖畏，尽管发愿利益有情，如果你通过这种发愿修持菩萨道、证悟了圣果，你也可以像《经庄严论》所讲的“自严、自食、园地、戏喜”一样，入于轮回而不会有丝毫的苦受。菩萨乘有这样的善巧方便，我们要尽量打消这个余虑。虽然现在我们还没办法真正像大菩萨——我们的兄长一样自在地到轮回中度化众生，但是我们要发愿跟随他们，为了跟随他们，我们要努力达到能够在轮回中自在投生的境界，这方面要发愿努力去做到。这里也有一种鞭策后学者发愿、不要怖畏的意思。一切都是如梦如幻的，达到了菩萨果位之后，就没有丝毫身心的苦受，可以放心地投生轮回。

【如果又有人问：即使诸地的所断就是如此，但从对治之智慧的角度而言，声闻、缘觉阿罗汉到底有没有证悟法无我？】

“即使诸地的所断就是如此”，就是说十地的所断或者声闻、缘觉的所断就是这样。“但从对治之智慧的角度而言”，从能够对治这些地障智慧的角度而言，声闻、缘觉阿罗汉到底有没有证悟法无我呢？这也是《定解宝灯论》在第二个问题当中主要谈及的问题，这里是以略说的方式安立。

【对此提问，全知法王无垢光尊者（于《如意宝藏论》中）说道：“关于声闻、缘觉有没有证悟法无我的问题，尽管前代的诸位阿阇黎展开过辩论，但自宗认为，正像声闻部中以前也出现过说有我、说无我的两派一样，虽然（根基）千差万别，然而对于获得阿罗汉者来说，未证悟蕴执无我不可能证果。】

对于声闻、缘觉有没有真正证悟法无我的问题，无垢光尊者在《如意宝藏论》中是这样讲的：前代的阿阇黎对于声闻、缘觉有没有证悟法无我的问题展开过激烈的辩论，有些说证悟了，有些说没有证悟，但自宗是这样认为的，“正像声闻部中以前出现过说有我、说无我的两派”。声闻部当中“说有我”的宗派主要是犊子部，犊子部是承许“我”存在的有我宗；有部、瑜伽经部是不承许有“我”的，属于无我宗。虽然出现过有我、无我两派，根基千差万别，但是如果要获得阿罗汉果位，就必须证悟“蕴执无我”，即对粗大五蕴的蕴执必须证悟无我。

“蕴执”是什么呢？换一个角度来讲就是我执。因为不了知五蕴是一种刹那生灭的、集聚的自性，就把粗大的五蕴执著为“我”；如果不证悟粗大的五蕴无自性，就不可能证得阿罗汉果。实际上从这个角度已经说得很清楚，“蕴执”二字包括法我在内。蕴执主要是指人我，是把什么执著为人我呢？就是把五蕴一体的、粗大的部分执著为人我，如果不把一体打破而认为它是多分的，不把粗大打破而认为它是微细的，就没办法证悟无我。如果打破了这个一体的概念，了知粗大的五蕴为空性，就是证悟法我空性。如果没有证悟蕴执无我，就不可能证果；如果证果了，肯定要证悟蕴执部分的空性，从这个方面讲，也应该说证悟了一部分法无我。

【可是，正如诸经藏中所说，他们的无我如同芥子为昆虫蚀食的内部空间般范围微不足道，并未圆满无我。”】

虽然声闻、缘觉证悟了蕴执是无我的，但是就像诸经藏当中所讲的一样，他们的这个无我就好像一个很小的芥子里面被昆虫蚀食的内部空间一样，就这么一点点范围，太小了，而菩萨证悟的空性就像虚空一样广大。这样比较时，声闻、缘觉没有圆满地证悟无我，只是证悟了人无我空性，法无我空性只是证悟了昆虫所蚀空间这么一点点的范围。从这个方面来讲只是证悟了一点点，没有圆满证悟无我。这是全知无垢光尊者的观点。

【能说出如此精妙绝伦之善说的人，可以说在整个藏地雪域前所未有。】

在藏地雪域，以前从来没有过能够把这个情况分析得这么透彻、这么圆满的善说。对于声闻、缘觉到底有没有证悟法无我空性的问题，无垢光尊者的意思很明显：如果不证悟部分的法无我，就没有办法证悟阿罗汉果。声闻、缘觉虽然证悟了一点点法无我，但是没有圆满证悟法无我。

【在此对这些意义稍加说明：以中观理彻底断定之时，法与补特伽罗【人】二者只是空基有法的差别，而在空的方式上无有任何差异。】

对这个问题稍加说明：通过中观的正理“彻底断定”观察时，所谓的法和人二者只是空基有差别：一个是缘外面显现的法为空基，一个是缘人我本身为空基。空基当然是有差别的，但在空的方式上面没有什么差别，法的空和人的空都是空。柱子和瓶子从空基来讲，一个的空基是瓶子，另一个的空基是柱子，二者的空基有差别；但是从空的方式上来讲，瓶子是空性的，柱子也是空性的，没有差别。

【所以，依靠蕴执而假立之“我”的俱生我执的耽著境如果尚未摈除，那么单单断除了常我是不足以断除烦恼的，这一点以理成立。】

 依靠蕴执而假立“我”的俱生我执的耽著境是必须要摈除的——依靠蕴执而假立的“我”，就是把五蕴执著为“我”，这是它的所境，它的能境就是俱生我执。这种俱生我执耽著境的“我”如果没有遣除，那么单单断除常我——如外道具有五种特点或者九种特点的常我——并不能断除烦恼，这一点通过理证可以成立。

如果要断除烦恼，除了常我之外的俱生我也必须要断除。如果要断除俱生我，那么这个俱生我是缘什么产生的？是缘五蕴的执著而产生的，要破俱生我，就必须把五蕴的执著打破，只有打破五蕴的执著才可以断烦恼，而这个五蕴的执著，就属于法我的一部分，这一点是以理成立的。

【因此，见到法的部分孤立的“我”为空性，也可立为证悟法无我的名言，就像“犹如海水饮一口(可以说是饮了海水)”一样，经中也说“声闻、缘觉也有证悟法无我”。】

“因此，见到法的部分孤立的‘我’”——实际上这个“我”也是法的一部分，对于总体来说，这个“我”也是一个法，所以如果见到“我”为空性，实际上属于见到了法的一部分空性。

所谓的“法”有两个：一个是总相的法，一个是别相的法。总相的法是什么呢？人我和法我都是法，这叫作总相的法。在总相的法当中又分了两个：一个是人我，一个是法我。人我包括在整个法我当中，是法我的对立面。

虽然你证悟了人我空，没有证悟和人我对立的法我空，但因为人我是属于整个法我的一部分，从这个角度来讲，也可以说证悟了一部分的法我空，“见到法的部分孤立的‘我’”意思就是这样。人我是属于整个法我的一部分，见到这个“我”为空性，“也可立为证悟法无我的名言”。因为总相的法当中包括人我，只要证悟了人我，实际上也证悟了部分法我。比如我们画一个圆圈，在这个圆圈里面标两个部分，小的部分是人我，剩下的大部分是法我，人我和法我都在这个圆圈当中，整个大的圆圈就是总的法我。证悟了圆圈当中小的人我空性，也可以说证悟了整个大的法我空性的一部分，也可以安立证悟法无我的名言。

“犹如海水饮一口(可以说是饮了海水)一样”，这是个绝妙的比喻，就像你只喝了一口海水，也可以说是饮了海水，不能说只喝一口就不算喝海水，毕竟已经喝了一口。与此相同，经中说声闻、缘觉也有证悟法无我的，意思就是声闻、缘觉只是证悟了一部分法无我，而没有圆满地证悟全部法无我。

【对于畏惧空性而理解人无我的声闻、缘觉来说，如果舍弃空性，那么连自果的解脱也不能获得，因为经中宣说了三菩提是依靠证悟空性而得的道理。】

有些傲慢的声闻、缘觉畏惧空性，抛开大乘的空性单独理解人无我，这些人不是真实得果的声闻缘觉。从对境来讲，如果抛弃了空性，那么连自果的解脱也不能获得。实际上人无我本身就是空性，前面讲过它是空基不同而空相相同，如果抛开大乘所讲的空性去单独理解一个空性之外的人无我，那就永远没有办法获得解脱。

“因为经中宣说了三菩提是依靠证悟空性而得的道理”，在般若经当中讲，声闻、缘觉和大菩提都是依靠空性而证悟的，如果抛弃了空性，就相当于抛弃了证悟的道理，这样是没有办法真正获得证悟的。人无我本身就是空性，抛开空性的人无我不是真正的人无我。

【然而，这些声闻、缘觉阿罗汉并未圆满证悟所知为无我，就像虽然喝了一口海水，但整个大海的水并未全部进入腹内一样，诸经论中是以“微量”而加否定词的方式说“未证悟法无我”。】

这些声闻、缘觉虽然证悟了一点点法无我，但是还没有圆满证悟所有的所知为无我，就好像虽然喝了一口海水，但整个大海的海水并没有全部喝到肚子里一样，他仅仅证悟了一点法无我，并没有像菩萨一样圆满证悟所有所知法无我。因此，经论当中用微量加否定词的方式，说这样的声闻、缘觉没有证悟法无我。而这个地方说他已经证悟了法无我，这要怎么圆融呢？经论当中说没有证悟法无我，是把太少、微量加了个否定词，因为太少的缘故就说没有，这叫作微量加否定词的方式。

微量加否定不单在经论当中有，世间也是有的。比如说你的钱很少，只有一块钱，要买几百块钱的东西你就会说“我没有钱”，是不是完全没有钱呢？也不是，而是钱太少了才说“没有”。或者一个人力气太小，就会说他“没有力气”，他是不是一点力气都没有呢？拿筷子、端碗的力气是有的，把力气太小说成没有力气，就是对微量、太少加了个否定词说“没有”。

经论中的意思也是一样，声闻和缘觉证悟的法无我的范围太小了，因此就加以否定了。所以有些经典中就说“没有证悟法无我空性”，实际情况他还是证悟了一点点，只是没有圆满证悟。

【那么圆满法无我又是怎样的呢?】

既然他只证悟了一点点法无我，那么到底什么是证悟圆满的法无我？我们要知道什么是圆满的法无我，就必须知道什么是法无我。无我就是空性的意思，既然如此，那么法无我的这个“法”字，它的范围有多大呢？下面讲：

【所谓的“法”涉及十种含义，但此处是指所知，即有实法、无实法，有为法、无为法等一切法。】

所谓“法”涉及十种含义。世亲菩萨的论典《论义正理释》当中讲到法的十种含义，用一个颂词进行总结说：“法者所知道，涅槃及意境，福寿及教典，未来决定规”。

“法者所知道”“所知”和“道”是法的两个含义。“所知”是一种法，为什么所知是法呢？因为所知包括了有实法、无实法、有为法、无为法，因此所知是法的第一种含义。第二种含义就是“道”，道叫法，佛经当中讲正见是道，道就是法。

“涅槃及意境”“涅槃”是法，法分为教法和证法，涅槃是殊胜的证法，法的第三种含义是涅槃。“意境”就是意识的对境，我们说意识有眼耳鼻舌身意，对境有色声香味触法，意境就是意或意根、意识的对境，也可以说是法触、法界。意境也是一种法。

“福寿及教典”“福”就是福德。佛经当中讲，大乘国王修持福德、修持善法，福德也是一种善法，它也包括在法当中。“寿”就是长寿的意思，经典当中讲，一般的人乐于见到长久的法，长久的法就是长寿，长寿本身也是一种法。“教典”，经典、论典也是一种法，比如说法本，我们说学法、听法、思维法，从这方面讲经论叫作法。

“未来决定规”，所谓“未来”就是“老之法”，身体未来会变老，所以把未来称为老之法。“决定”是一种法，这是什么意思呢？佛陀在经典当中制定了“沙门四法”，这是决定的、谁都不能改变的。“沙门四法”当中有一个“法”字，这个“法”字和“决定”连接起来，就是说沙门四法是佛陀决定的，所以“决定”是一种法。“规”，就是世间的法律、法规，法律、法规谁都不能去触碰，触碰了就要犯罪。

“法”涉及这十种意义，而此处法无我的“法”，是十种意义当中的第一种意义——法是一种所知，所知就是有实法、无实法、有为法、无为法，它包括这些法。这里所说的法非常广大，涵盖了所有的法。

【如果了知这一切法为空性，则已圆满了法无我。】

什么是“圆满了法无我”呢？了知一切有实、无实、有为、无为法全都是空性的，这方面就是圆满了法无我，大乘的法无我空性范围非常广。

【《入中论》中云：“如是广宣说，十六空性已，复略说为四，亦许是大乘。”这里所说的是大乘之道。】

《入中论》中讲的法无我，就是大乘的法无我空性。“如是广宣说，十六空性已”，十六空当中所有的所知——有实、无实、有为、无为已经包括完了。“复略说为四，亦许是大乘”，它包括所有的有实法、无实法、有为法、无为法，所以大乘的空性是圆满的法无我空性，这里所说的是大乘之道。

【如果有人认为：声闻、缘觉倘若已了知一法的空性，为何不通达万法皆空呢? 】

《定解宝灯论》当中也有这个问题。声闻、缘觉既然已经了知了一个法的空性，按理说应该能够通达万法空性。因为佛在佛经当中讲过，如果能够了知一个芦苇里面是空的，就能推知所有芦苇里面都是空的；了知一个山洞是空的，就可以推知所有山洞都是空的。胜天论师在《四百论》中讲到，了知一个法的空性就能了知一切法的空性，因为一个法的空性就是一切法空性的缘故，有这样的讲法。既然声闻、缘觉已经了知了一个法的空性，为什么不能通达一切法的空性呢？对于这个问题，麦彭仁波切回答说：

【这种想法未免有些幼稚。实际上，虽然万法之自性本已安住于空性中，但如果了知一法空，则不一定就能见到万法皆空，】

从对境的角度来讲，一切万法的本性都是一样的，都是安住在空性当中；但是从有境的角度来讲，情况就不一样了，有境的心识、福德、因缘不一样，所以“了知一法空”的有境者，不一定能见到万法空。如果你的根性圆满，福德够了，你见到一法空就能证悟万法空；但如果你的因缘不够，那么你见到一法空，不一定能了知万法空，这方面就是能境和所境之间的特殊关系。

【由于声闻、缘觉只是耽著一个人无我而不希求法无我，而且内外善知识、行为、回向之缘不齐备致使证悟缓慢。】

为什么声闻、缘觉证悟了一法空却没有证悟万法空呢？因为“声闻、缘觉只是耽著一个人无我”，此处的“耽著”——在《定解宝灯论》中也有提到，上师曾经讲过这个“耽著”可以理解成满足的意思。声闻、缘觉满足于人无我，他当初发心时，想到证悟人无我就可以了，对法无我没有希求。这是他的自相有差别，他只是希求人无我、不希求法无我，没有推动力，就没办法证悟一切法空。

而且“内外善知识”不具备，内在的善知识就是大乘种性，外在的善知识就是能够给你宣讲万法皆空的上师。但他里面没有大乘种性，外面也没有宣讲空性的善知识。在行为方面，他没有修持菩提心、六度万行，也没有回向佛果，这些因缘都不齐备，所以他证悟缓慢，只能证悟一个人无我，没办法证悟万法皆空。

【就像受持大乘之教理者也是根据智力的不同而有圆满抉择与未圆满抉择法无我的差别以及在修行过程中也有能如实修行离戏与不能如实修行离戏的差距一样，】

不单单是小乘有这样的差别，即便在大乘内部也有这样的差别。我们说修大乘者总该证悟圆满的法无我了吧？但即便是在大乘当中，你是不是圆满地证悟了法无我，也要看你的根性。

受持大乘教理者根据智力的不同，有些能够圆满抉择法无我，比如中观应成派，它就能圆满抉择一切万法无我；有的宗派没办法圆满抉择法无我，比如唯识宗，它能够抉择二我空，但是对依他起的本性抉择不了空性，自证当然没办法抉择空性，所以也没有圆满抉择法无我空，在大乘当中也有这个差别。

虽然能够抉择这个见解，但是在修行过程中，有一部分人能够如实地修行离戏，他的智慧很圆满、福德也足够，所以能如实地修行离戏；有些人就不能如实修行离戏，虽然他知道一切都是离戏的，但修的时候总是盘旋在执著当中，有这样的差距。

这个方面讲得很清楚，法是圆满的空性，不管你抉择不抉择，它都是离戏的，但是修行者这个有境的心，跟随不同的情况会出现不同的状况。

【而经中所说的“何者若见一法之真如，则见一切悉皆如是”，实际上是就能够见到一切法同样安住于真实等性自性中的补特伽罗而言的。】

佛经中讲，何者能够见到一个法的真如，就能够见到一切万法的真如。这种情况是对谁讲的呢？不是对所有人，而是指“能够见到一切法同样安住于真实等性中的补特伽罗而言”。佛经所讲的情况是指所有的条件都圆满了，如果你是上根利智者，所有的条件都圆满了就可以做得到。佛陀没有说所有根性的人只要见到一个法空，就都能够见到一切万法空。对这个问题，分开对境和有境是比较容易通达的。

我们学习《定解宝灯论》就会遇到这个问题，实际上法界只有一个，但是为什么分出了这么多的宗派呢？从外道到世间人，然后到有部、经部，到唯识、中观，乃至密乘当中也有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部，后面又分父续、母续、无二续，还有玛哈约嘎、阿努约嘎、阿底约嘎，阿底约嘎又分很多层次。这么多层次从哪分出来的？法界当中有这么多梯阶一样的层次吗？实际上法界只是一个，为什么分了这么多乘呢？因为众生的根基千差万别，有一部分人只能够对应这一乘，所以佛陀很慈悲，就给他安立一个乘——你就修这个，修这个可以获得怎样的果。

所以，因为众生的根基千差万别，所以乘也分了很多，但实际上，最后就像《楞伽经》中所讲“无乘无众生”，讲到很了义的时候，没有乘也没有众生，或者说究竟一乘。所境是不变的，变的是能境。法界就是这样安住的，变的是我们的心。我们说证悟了法界，证悟了什么呢？实际上真正看的时候，以前我们的心处于一种相当浑浊的状态，后面通过修行——修知足少欲也好，修菩提心也好，修空性也好，心好像是在逐渐转变了，但法界是从来不变的，它就是这样安住的。因为我们的心和法界不相应，所以要修这个法、那个法，修到一定程度感觉我的心和法界相应了，这个时候是什么情况呢？就是你的心和法界处在一个层次上了，处在一个层次上就会和法界相应，这时候我们就可以安立“证悟”“了知”“现前”等很多名词了。所以法界本来是离戏的，只有当我们的心处在离戏状态时才可以和它相应。为什么中观宗说只要你的心有分别、有戏论，就永远见不到空性、见不到法性？就是因为我们的心不是处在这种执著当中，就是处在那种执著当中，总是没办法和法界相应。所以最后中观宗说，当你放下、息灭所有戏论之后，就可以和法界相应了。变的只是有境，对境法界是不变化的。

【此外，所有补特伽罗如果了知一法为空性便需要立即通达万法皆空，那么依靠证悟了外境微尘为空性的智慧也需要将诸法抉择为空性。】

按照对方的观点，如果所有补特伽罗了知一法空就能够了知万法空，那么打个比喻，“依靠证悟了外境微尘为空性的智慧也需要将诸法抉择为空性”，这是讲唯识宗。唯识宗能够抉择外境微尘为空性，它已经了知外境微尘是空性的，既然它有这个智慧，那么同样也应该能了知内心是空性的；或者缘觉能够证悟外境微尘为空性，所以也应该能了知一切万法为空性，但实际上他没办法做到。尤其是针对唯识宗来讲，它能够了知外面是不存在的，按照对方的观点，能够了知所取空，能取的心也应该抉择为空性，但这样就不存在唯识宗这个派别了。

【如此一来，中观派所有广泛的理证都成了无有意义。】

这样的话，中观宗破心识、破自证等所有广泛的理证都成了没有意义，只要通过唯识宗的观点，对外境的微尘证为空性之后，所有的法界就证为空性了。

【就连希求法无我并为内外善知识所摄受的诸位大乘圣者尚且在一阿僧祇劫中不能现见法无我，那么与之恰恰相反的声闻、缘觉就更不必说了。】

实际上，证悟一法空不一定证悟万法空。比如相续当中对法无我有很强烈的希求心，而且即使有“内外善知识”摄受——内在大乘种性苏醒了，外面有大乘善知识再再给他讲一切万法的空性，这些“大乘圣者尚且在一个阿僧祇劫中不能现见法无我”。

这里的“大乘圣者”不是指真正的大乘一地以上的圣者，实际上是指资粮道和加行道的修行者。资粮道和加行道的修行者是内外善知识所摄受的，而且是希求法无我的，但他从小资粮道到一地菩萨果位之间是没办法现见法无我的。此处的“大乘圣者”是指贤圣的“圣”，是指观待于凡夫的圣者。有些时候也把资粮道和加行道的修行者叫“凡夫圣者”，为什么呢？因为观待于真正的初地菩萨来讲他是凡夫，但观待于没有入道的凡夫来讲他是圣者，所以用一种特殊的名词“凡夫圣者”来称呼资粮道、加行道的行者。以前最早学《入中论》的时候上师曾经提到过这个概念，对资粮道、加行道修行者也有“凡夫圣者”的称呼；或者说大乘修行人到一地之后将成为圣者，从把果放在因上的角度也可以理解。

大乘资粮道和加行道的修行人在一个阿僧祇劫当中是没办法现见法无我的，那么和他恰恰相反的声闻、缘觉就更不用讲了，他们怎么会圆满见到法无我呢？是没办法见到的——因为内外善知识没有摄受，也没有修持很多其他的法。

【如果始终咬定见到一法为空性就必定见到万法皆空，结果(声闻、缘觉、唯识、中观)四种宗派都通通变成了唯一的中观派，倘若果真如此，那该是一件多么容易的事。】

如果始终咬定见到一个法空就必定见到万法空，那么声闻也变成应成派了，为什么呢？声闻见到了粗大的五蕴空，按照对方的观点，见到一法空就见到万法空，所以他应该变成中观派了，缘觉也一样；唯识宗见到了所取空，就可以证悟能取空；中观自续派能够见到胜义当中的无自性，当然也能够见到世俗谛当中一切显现法无自性，所以分开二谛加胜义鉴别也能够证为空性。如此一来，最后四种宗派全部成了中观应成派。

“倘若果真如此，那该是一件多么容易的事”，只要见到一点点空性就能够见到万法的空性的话，证悟中观应成派的见解应该是最容易的了，但事实上，要证悟离戏空是非常不容易的。“那该是一件多么容易的事”，实际上是一种嘲讽的口吻，说明这种情况是不可能的。

【当然，声闻、缘觉阿罗汉有朝一日也需要证悟(法无我)，在一万劫的末际，他们依靠佛陀的威力劝请而从灭尽定的境界起定步入大乘。】

那么，也不是说声闻、缘觉永远证悟不了法无我，暂时分三乘的时候，声闻、缘觉是通过自道修行得到阿罗汉果位，按照一般的说法，他要进入无余涅槃中入定一万劫，有朝一日也需要入大乘。因为在一万劫的末际——一万劫的时间将要终结的时候，佛陀通过智慧见到他的根性成熟了，就通过弹指、放光等佛陀的威力，劝请他们从灭尽定的境界中起来，然后说：你们还没有获得真正圆满的证悟，你们要获得像佛陀一样圆满的证悟，必须重新发菩提心进入大乘。之后通过积累资粮修持法无我空性，最后可以登大乘初地，之后再通过修持就可以成佛。

有时候我们会想：为什么佛在他们刚刚获得阿罗汉的时候不劝请呢？这方面要分时节因缘，在他们刚获得阿罗汉的时候去劝请，他们肯定是不会入大乘的，但是他们从入定一万个大劫中出来后，他的相续在堪受大乘教法方面的因缘就完全成熟了，就可以通过佛陀的劝请得到一种触动，会真正产生“应该入大乘”的想法。所以一般来讲，只有在时节因缘成熟之后，才可以直接劝请他们入大乘。

《经庄严论》当中赞叹佛陀的事业永远不会过时，永远是在最恰当的时机做最恰当的事情。所以在声闻刚刚证悟阿罗汉的时候，佛陀是不会劝请他的，佛陀知道劝请也没什么用，因为那个时候他想要从轮回当中寂灭的心、厌烦轮回痛苦的心极其强烈，在最强烈的时候劝他重新入轮回——虽然他对佛陀不会产生邪见也不会引发烦恼，但他是不会接受劝请的。到后面他经过一万个大劫的入定，该休息也休息够了，远离了一万个大劫的轮回痛苦，这个时候他就堪能入大乘了。

在《妙法莲花经》化城喻品中讲得很清楚，商人们去海岛取宝，在经过很长时间的跋涉之后，商主化现了一个城市让他们在里面休息，如果刚进城就马上要他们走，他是不干的——“我的疲倦还没有消除呢”，但是让他在里面休息一段时间之后，疲倦消除了、心力也有了，这个时候重新出发是可以的。以前我们去朝山的时候，下山的时候发愿再不来了、太累了，但是几年之后又想去了，畏惧的心没有了，与这个比喻是一样的。为什么佛在阿罗汉入定一万劫之后去劝请他入大乘，他就愿意入呢？因为他通过一万个大劫的入定，可以说对轮回痛苦的怖畏已经差不多完全消除了，已经堪能了，佛陀再劝请他入轮回，他就可以接受，就是这个原理。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情