中观庄严论释  第九十课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。如今宣讲的是通达二谛的功德利益：证悟空性就能够遣除烦恼障和所知障，或者说通过灭尽人我执和法我执，就能够息灭障碍解脱的烦恼障和障碍成佛的所知障。

在证悟空性这个部分当中，现在观察的是声闻缘觉到底有没有圆满证悟法无我空性。前面已经讲了，实际上声闻缘觉没有真正圆满证悟法无我空性，只是证悟了法无我空性的一部分。在入定一万大劫的末际，他们通过诸佛弹指放光出定之后，就会逐渐步入大乘而证悟法无我空性。

【所谓的“法无我”也是指的证悟所有一切法为无我，而只是证悟其中任意一者并非就圆满了法无我。】

这里所谓的证悟法无我，指的是证悟所有的法都是无我的、空性的，“只是证悟其中任意一者并非就圆满了法无我”。这个“法”有很多种，要证悟圆满的法无我，是指所有的法都要证悟空性。如果单单证悟其中的粗大五蕴空或者所取空等，并不属于圆满证悟法无我的范畴。

【由此可见，只有证悟了有实无实、真实非真实凡是可以作为心之对境的法均无有自性后圆满十六空性之有境——远离一切执著边之圣者入定智慧的那一对境才称得上是法无我，】

此处所说的证悟法无我，必须要证悟一切“有实无实”——不管是柱子、瓶子等有实法，还是非柱非瓶的无实法；或者一切的真实法和非真实法——真实可以起作用、非真实不起作用，前面讲过所谓的真实就是空性，非真实就是显现。那么证悟真实、非真实等等“凡是可以作为心之对境的法均无有自性后”，不管是什么法，只要是作为心的对境的法都没有自性，然后“圆满十六空性之有境”“十六空性”是大乘所证悟的空性，是指一切法的内空外空等等。在知道一切法都无有自性、圆满十六空性的有境之后，“远离一切执著边之圣者智慧的那一对境才称得上是法无我”。

这一大段所讲的就是法无我，到底什么是法无我呢？法无我空性严格来讲是圣者入定智慧的对境，这叫真正的法无我。为什么呢？因为只有圣者入定智慧的对境，才是真正意义上的一切法无我，不管是显现还是空性，不管是胜义谛还是世俗谛，对所有的法都了知是空性、无我的。这方面强调的是圣者入定智慧的对境，这个对境讲到了一切万法无我的本体。

前面是在讲什么是入定的智慧，入定智慧就是远离一切执著、边的智慧，这种入定智慧就是十六空性的有境，就是证悟了有实无实、真实非真实——凡是作为心的对境的所有法都是空性，这个入定智慧的对境称为圆满的法无我。麦彭仁波切这一段话的意思，主要是讲什么是真正意义上的圆满的法无我空性。

【此法无我是超离有实无实的空性离戏等性，】

这种法无我一定超离了有实法和无实法，是离戏等性的空性。

【而并不是指遮破了真实的有实法而无法超越以非真实的无实法本身作为心之依处，成为否定性、 遮破性、 分别念之对境的单空。】

如果认为所谓的法无我空性只是遮破了真实的有实法，但没办法超越非真实的无实法，而把非真实的无实法作为心的依处，这就是不对的。如果最后所谓的法无我成为否定性或遮破性的一种法，就不是真正的法无我空性。否定性的法如无实、一切都是空性、无生无住无灭等；遮破性的法如胜义中无生等。虽然中观宗总的理论是否定性、遮破性的，但是作为法无我的本性，如果还存在否定性、遮破性，或者成为分别念对境的单空等，就不是真正的法无我空性。

为什么呢？因为所谓的否定性、遮破性是分别念“破”和“立”当中的“破”。破和立都是分别念面前的遣除的一种本体，如果最后还认定有否定性、遮破性的一种单空，就完全是不正确的。意思是说，真正圆满的法无我空性，不但要遮破有实法,也要遮破无实法空性。凡是能够成为心的对境的所有法都是空性的、不存在的——这才是真正圆满法无我空性的本体。

【所以说，尽管声闻已将人我彻底断定为空性，但是彼之有境——如此相似的智慧与大乘远离一切边的入定智慧比较起来，则有着大海与牛蹄迹水或者虚空与芥子为昆虫所食之内部空间般的悬殊差距。】

通过前面的分析，我们就知道什么是真正圆满的法无我空性。尽管声闻把人我彻底断定为空性，但是这种将人我彻底断定为空性的有境智慧、人我空性的智慧，在这里叫相似的智慧。为什么呢？单单从人我空性的角度来讲，它应该是很圆满的，而且是圣智——真实的智慧。但它和大乘远离四边八戏的智慧比较起来，了知人无我或者人我空的有境智慧，就称之为相似的智慧。这种相似的智慧和大乘远离一切边、有无是非的入定智慧相比较，二者的差别就像大海水和牛蹄脚印里的一点点水，或者就像整个虚空和一个芥子被昆虫所食内部空间般的悬殊差距。

从大小的侧面来讲，大乘的智慧非常广大，小乘的智慧非常狭小；从本体来看，小乘主要是证悟人无我空性，而大乘证悟的是二无我空性；从范畴比较，小乘只是把有边当中的一部分抉择为空性，如粗大的五蕴，而对有边当中的细微部分，如细微的微尘或刹那等等，就没有证悟空性；大乘的空性不单单是证悟了所有有边的空性，而且证悟了所有四边的空性。比较之下，小乘空性和大乘空性的确有着悬殊的差别。

不比较的时候，我们会笼统认为阿罗汉是圣者，功德非常大。尤其我们在看有些佛弟子的传记、公案时，就觉得阿罗汉可以上天入地、翻江倒海、降服毒龙等等，有很大的功德，但实际上阿罗汉的功德、智慧和菩萨是没办法相比的。因此，我们不能贪图便宜、快捷——证悟一个阿罗汉果，先从我执和轮回痛苦当中解脱出来，然后再怎么样……从大乘的眼光来看，这方面就是属于入于歧途，《般若经》中不客气地讲，这是入于一种魔。所以，我们不能舍弃利益众生的大乘心，转为寻求个人的解脱，根本不管众生的利益。一旦生起自私自利的心，即便以后进入大乘，也会成为发起最圆满增盛菩提心的障碍，在修持大乘道的过程中会无比艰难、非常痛苦。此处比较声闻和菩萨圣者差别的原因，就是教诫我们：既然已经进入大乘道，就要在大乘道中坚持修持下去，千万不要为了图便宜、省事而进入小乘道，实际上小乘道是迂回之道，大乘道才是真正的快捷之道。

【正因为智慧有同样的差距才使道也出现了高低之别。】

菩萨的智慧非常深远、广大，证悟了圆满的二无我空性；而小乘的智慧只是相似的智慧，只证悟了圆满的人无我空性，“正是因为智慧有同样的差距才使道也出现了高低之别”。从整个佛道来看，佛陀所讲的都是佛道，这方面没有差别，但是如果说谁的道更圆满、更突出的话，还是有高低的差别，菩萨所修的道的确比声闻道要高得多。

【倘若证悟无有差别，那么所断也不应该存在着差异。】

按照有些宗派的观点，声闻缘觉和菩萨在证悟法无我空性上是一样的，三乘都是见道，有这样一种说法。如果大乘证悟了圆满的法无我空性，小乘也证悟了圆满法无我空性，证悟没有差别，那么所断也不应该存在差异。有了智慧却没有所断是不可能的，但为什么大乘的所断多、小乘的所断少呢？就不应该存在大乘能够断法执、小乘没办法断法执或者大乘能断所知障、小乘不能断所知障等等差别。

【所断如果不是随着证悟而存在、灭尽，那么建立所断与对治的智慧二者相违的正量将不复存在。】

所断和证悟二者之间是相互抵触、矛盾的，所断应该“随着证悟而存在、灭尽”，这是什么意思呢？即如果有所断，相续当中就一定没有证悟；相续当中一旦有了证悟，那么所断一定是不存在的。所断应该是“随着证悟而存在、灭尽”的，就是说它必须要观待证悟，如果没有证悟，所断就会存在；一旦有了证悟，所断就会灭尽。二者之间就像光明与黑暗一样，有了证悟而不断所断是完全不可能的。

“所断如果不是随着证悟而存在、灭尽，那么建立所断与对治智慧二者相违的正量将不复存在”。在《释量论》等很多大经论当中，广泛地建立了所断和对治智慧二者不相并存的正量。就像定解和增益一样，智慧和所断二者也是相违的。如果有了智慧但是对治还存在，就无法建立智慧和对治二者相违的正量，最后就成了所断和对治的智慧二者相违的正量不复存在的过失。

【这样一来，道果的安立以正理也不可建立，这实在成了莫大的损减，因此这种观点无论如何也难以令人认同。】

这样一来，如是的道、如是的果，道果的安立“以正理也不可建立”了。如果失坏了道果的安立，在因果当中就成了最大的损减。本来道果的安立是有的,但是通过你的观点让道果的安立不复存在了，这是所有损减当中最大的损减，这样的观点无论如何难以令人认同。归根结底，我们不能承认声闻、缘觉、菩萨都同等证悟了圆满的法无我空性。

【可见，在具有所断障碍的同时如无障碍般证悟或者本不存在所断障碍却如障碍般未证悟的两种情况均不合理，】

通过前面的分析可知，本来相续当中具有所断障碍，在具有障碍的同时如同没有障碍一样证悟了——这是不合理的。为什么我们没有证悟法性或者没有证悟空性呢？就是因为相续当中有所断的障碍没有遣除，犹如无障碍一样证悟是不可能的。这是第一种不合理的情况。

第二种不合理的情况：如果已经不存在障碍了，但好像有障碍一样没有证悟也不合理。为什么不存在障碍了？就因为相续当中有证悟，如果不存在所断的障碍，那么就一定会证悟。如果本来没有障碍却犹如有障碍一样没有证悟，这种情况也不合理。

【就像承认存在黑暗的同时太阳升起或者太阳高挂却不见色法一样。】

这两个比喻是对照前面的意义。就像存在黑暗的同时太阳升起是不合道理一样，存在所断障碍的同时认为已经证悟了也是不可能的。“或者太阳高挂却不见色法一样”，太阳已经升起来了但还是看不到色法，相当于证悟之后还不断障碍，这也是不合理的。

【因此，对于讲真理的人来说实是不合适宜之举。】

对于比较公正、讲真理的人来讲，这样承认的确是不合适的。如果有必要、有意义就另当别论，否则这种观点与正理不符。这方面是以理说事，过失是相当严重的。

【如果有人问：那么月称论师为何举出经中所说的一地菩萨不能胜过声闻、缘觉的智慧来作为声闻、缘觉证悟空性的依据呢？】

《入中论》中有这样的讲法：一地菩萨只能以福德种姓胜过声闻缘觉，单独以智慧没办法胜过声闻缘觉，真正胜过声闻缘觉需到七地之后，《入中论》的注释当中说到“彼至远行慧亦胜”。月称菩萨在他的自释中以佛经的内容为例：比如国王的太子出生未久，是通过种姓力、福德力超胜而受到大臣们的顶礼膜拜，他只有在长大登基后，通过自己的权力才能胜过这些大臣。与此相当，一地菩萨或菩萨在初地时，自己的智慧还没办法胜过声闻缘觉，是通过福德力、种姓力胜过声闻缘觉，如果要真正通过智慧胜过声闻缘觉，就必须到七地。

经中说声闻缘觉也有证悟一切法无自性者，通过这样的教证，就说明声闻缘觉也证悟了圆满的法无我空性。否则，初地菩萨应该可以胜过声闻缘觉。如果初地菩萨证悟了圆满的法无我空性，而声闻缘觉没有证悟，那么菩萨在初地就可以胜过声闻缘觉，但是为什么说在七地才能胜过呢？

【这其中的意思应当如此解释：声闻、缘觉如果仅仅连缘起性的我也未见到，则与外道相仿也不会变成圣者，由此(菩萨)该胜过声缘。】

其中的意思应该这样解释：声闻、缘觉应该证悟缘起性的“我”“如果连缘起性的我也未见到”——这个“缘起性的我”就是依缘假立的“我”，证悟假我和证悟无我是一个意思。所谓的“我”是依缘假立的，根本不存在一个实实在在的“我”的本体。

声闻缘觉应该证悟缘起性的“我”，如果连这个也没有证悟，“则与外道相仿也不会成为圣者”。和外道相仿是什么意思呢？有些外道通过修持禅定也能够压制内心的烦恼，让相续当中粗大的烦恼不生起，但是它和内道相比较只是压制而已，内道可以通过见无我的方式彻底根除烦恼。如果声闻缘觉连这个“我”也没有破掉，实际上他的修道方式就是通过修法压制烦恼而已，这就和外道相仿了，不会说他胜过了外道。

因为证悟无我空性，声缘就胜过外道成为超凡入圣的圣者。声缘如果没有证悟空性，实际上仍是凡夫。如果仍是凡夫，而初地菩萨已经超凡入圣了，单单就这一点，初地菩萨就胜过了声缘。

但是声闻缘觉不是和外道相仿的，他证悟了缘起性的“我”不存在、证悟了空性。从这个角度来讲，初地菩萨就没办法胜过声缘。从这个方面也可以理解。

【但是，已见无我的这些圣者具有缘行而入灭尽心与心所之运行的法界中〖灭尽定〗，从这一点来说，六地以前的菩萨与声缘阿罗汉无有差别。】

这些见到无我空性的圣者，“具有缘行而入灭尽心与心所之运行的法界中”——“缘行”下面有注释，是指有入定、出定的执著。这些证悟无我的圣者还有入定、出定的执著，通过缘行而入“灭尽心与心所”的灭尽定，他们具有住灭尽定的功德。

灭尽定的意思是什么呢？灭尽定也叫灭尽受想定，受、想就是五蕴当中的受和想。从小乘自宗的观点来讲，灭尽定是以加行的因作为它的名字，这个加行是什么呢？阿罗汉或三果以上的圣者才能入灭尽定，因为他对于受、想极其厌烦，因此就入于一种定，在这个定当中灭尽一切受想，所以这个定叫作灭尽受想定，简称灭尽定，是因为厌烦受想的缘故，以此为因而入于这种定的。

在灭尽定当中灭尽了受想，受想只是心所的一部分，但这里说“灭尽心与心所的运行”——有些地方这样解释：所谓灭受想，受想是一切粗大心的代表，入灭尽受想定时，实际上一切心和心所的运行都应该是寂灭的、不再现行，这种定叫灭尽受想定。

从《俱舍论》的观点来看，灭尽受想定是一种暂时休息的状态。因为声缘在出定位时对世间当中的受和想很厌烦，他想休息一下，就入灭尽定。在入灭尽定的时候，他是有入定出定的执著的，或者说是以勤作的方式入灭尽定的。从这一点来讲，六地以前的菩萨和声闻阿罗汉没有差别，他也有一种相执或者入定和出定的执著，也是通过缘行的方式入灭尽定。从这个角度来说，七地以前的菩萨没有办法以智慧胜过声缘阿罗汉，是可以安立的。

【七地菩萨以无行入真实灭尽定的方式使得智慧也超胜他们。】

为什么说七地菩萨可以超胜呢？七地菩萨是通过没有执著入定、出定的方式入真实灭尽定，以此智慧超越了声闻缘觉。六地以前的菩萨在入灭尽定之前，都有很大的勤作或有缘行的执著，这方面和声闻缘觉是一样的；而七地菩萨已经没有入定、出定的执著，可以通过无勤的方式入于真实灭尽定，所以智慧超胜了声闻缘觉。

此处有一个“真实灭尽定”，所谓真实的灭尽定——大乘和小乘所入灭尽定的本体不一样，小乘入灭尽定是入灭受想定，灭尽一切心、心所运行就可以了；大乘的灭尽定是真正的灭尽定，它是和法界的本体相适应的，息灭了一切的边执，灭尽四边八戏一切执著，所以大乘灭尽定的本体远远超胜小乘灭尽定的本体，但是都可以说是灭尽定。菩萨通过无勤的方式入定，即是“彼至远行慧亦胜”。

【对此问题，仁达瓦大师等论师以充足的理由而认为，智慧胜过的这一道理是指能否刹那入、出灭尽定的差别。】

萨迦派的仁达瓦大师等论师以充足的理由认为，“彼至远行慧亦胜”——七地菩萨的智慧胜过声闻、独觉的道理，是指菩萨能刹那入出灭尽定。七地菩萨的智慧很超胜，可以一刹那入灭尽定、一刹那出灭尽定，而六地以下的菩萨，入出灭尽定需要很大的勤作才能做到。声闻缘觉在入出灭尽定的时候也要有很大的勤作，他们也不能以自在的方式刹那出入。七地菩萨的智慧胜过声闻缘觉就是从这个方面确定的。

【智者索朗桑给则以理证驳斥此种观点，说明其极不合理，进而阐明自宗的观点：相执不复产生的有法（能力）在七地时已获得。】

智者索朗桑给就是全知果仁巴大师，他通过理证对仁达瓦大师的观点予以驳斥，认为把能够刹那入起灭尽定安立成七地超胜声闻的理证是非常不合理的。

其他一些论典——在《入中论》的《善解密意疏》当中，也是跟随仁达瓦大师的观点，说在凡夫位入起相似的灭尽定很容易，在一地之后，因为是入真实的灭尽定，所以非常费力，要通过勤作才能够入到灭尽定当中。

对此，果仁巴大师驳斥说：按你的说法，凡夫人入定反而容易，到初地之后更加困难，那么成佛之后入定就更困难了。

但后代大德评价说，这只是在字句上的驳斥而已。对方的观点讲得很清楚，凡夫入的是相似灭定，所以相对容易；圣者入的是真实灭定，一定要灭尽心和心所和执著，所以就比较困难。

索朗桑给尊者阐述自宗观点：不是以刹那入起灭尽定作为根据的，“相执不复产生的有法（能力）在七地时已获得。”对于一切相的执著不再产生的这个有法的能力，是在七地获得的。一地到六地之间，都还有一种对相的执著，在出定位对各自法的执著都还存在，到七地时相执就不存在了。因为相执不复产生的能力在七地已经获得了，所以七地的智慧就胜过了声闻缘觉。

在《经庄严论》等大乘论典当中也提到过这个差别，说一地到六地之间有相、有功用，讲得很清楚，有相就是有相执、有勤作、有功用。七地的特点是无相有功用，相对于八地菩萨来讲，七地菩萨还是有勤作的，但是无相。观待一到六地的菩萨来讲，他已经没有相执了，他的修行是无相有功用。到八地菩萨是无相无功用，没有相、没有功用也没有勤作。一地到六地有相有功用；七地无相有功用；八地无相无功用。智慧是逐渐超胜的，安立的阶段也越来越高。

【虽然对此说法各一，莫衷一是。但我本人认为（以上说法并不相违，这一点佛经中有明显记载），】

仁达瓦大师也好，果仁巴大师也好，都在讲自己的根据，好像他们有一种不可调和的矛盾一样，但是麦彭仁波切说，前面的说法虽然莫衷一是，但本人认为都是可以的。刹那入起灭尽定是一个根据，相执不产生的能力在七地获得也是一个根据，并不相违。这一点在佛经当中有明显的记载。

【《圣楞伽经》中云：“大慧，自六地起，诸菩萨大菩萨及诸声闻、缘觉入灭尽定，七地心为刹那刹那性，诸菩萨大菩萨遣除诸有实法之体相而入定，诸声闻、缘觉并非如是。此等声闻、缘觉入灭尽定堕入具现行之能取所取相中。”】

这里讲得很清楚，佛陀对大慧菩萨讲，自六地起，菩萨和大菩萨、声闻缘觉入灭尽定，“七地心为刹那刹那性”，七地菩萨的心是刹那入刹那起的——这就是前面仁达瓦大师的根据，他也说七地菩萨入灭尽定是刹那刹那起的；《入中论》当中在讲七地菩萨功德的时候，也说是能够刹那刹那入起灭尽定。

“诸菩萨大菩萨遣除诸有实法之体相而入定，诸声闻、缘觉并非如是”，七地菩萨能够遣除对有实法体相的执著而入定，声闻缘觉没办法做到这一点。“此等声闻、缘觉入灭尽定堕入具现行之能取所取相中”，他有一种能取、所取的相，而七地菩萨没有这个相。

【见到佛陀亲自解释自己之密意的此经便可打消疑团。】

佛陀自己解释了自己的密意。佛陀在《十地经》当中所讲的密意，在《楞伽经》当中已经做了解释。

【也就是说，声闻、缘觉阿罗汉入共同灭尽定，而菩萨则从六地开始入此定。虽然在这里有许多要讲述的，但只是简要说明到此。】

声闻、缘觉阿罗汉可以入共同灭尽定。小乘自宗从三果开始有入灭尽定的能力，阿罗汉更有这种能力。“菩萨则从六地开始入此定”，这个地方是要注意的，《楞伽经》当中说，自六地起入定，这里说“从六地开始入此定”，那么是不是一到五地的菩萨没有办法入灭尽定呢？不是这样的，从初地菩萨开始就可以入灭尽定。

“灭尽”是什么意思呢？“灭尽谓真实”，灭尽是真实的意思，月称菩萨在释词中讲，灭尽定就是真实的定，初地菩萨就可以入真实的定。那为什么此处说“从六地开始入此定”呢？这方面有个前提：六地菩萨在出定位时，慧度增上，是通过增上的能力来入定。五地菩萨是禅定度增胜，从六地开始是智慧度增胜，六地是七地刹那刹那入起灭尽定的近因。为什么七地可以刹那刹那入起灭尽定呢？因为六地的时候慧度自在了——慧度增胜，从增胜的角度入定是从六地开始的，不是说六地才能够入灭尽定，而五地以下没办法入灭尽定。益西彭措堪布在讲《入中论》注释时也提到过这个问题，主要是六地开始有增胜的能力，以此作为七地刹那刹那入起灭尽定的不共能力的因。

进一步讲，为什么六地能够慧度增胜呢？是因为五地时不共的禅定度有增胜，为六地的慧度增胜打好了基础，六地的慧度增胜又为七地刹那刹那入起灭尽定铺垫了基础。此处六地开始入灭尽定的意思，是从增胜灭尽定的角度讲的。麦彭仁波切说，虽然这个地方有很多要讲述的，但是简要说明到此就可以了，核心的问题都讲清楚了。

【总而言之，法无我的范围中已包含了人无我在内，】

总而言之,整个法无我的范围当中已经包含了人无我，法无我是总相，人无我是别相。

【虽说人我已包括在法我中，但由于主要转生轮回的因就是人我执，因此只要打破人我执，就可以免除以业惑而投生三有的后果。】

人我包括在法我当中。人我和人无我不一样，法我和法无我也不一样，有时不注意就把人我和人无我、法我和法无我混在了一起。实际上法无我是没有法我，法我是认为法有自性。法无我的范围包括了人无我空性，是从空性方面讲的；人我包含在法我当中，是从所断的角度讲的。

人我包括在法我当中，但由于转生轮回的因主要是人我执，所以“只要打破人我执，就可以免除以业惑而投生三有的后果”。这一段话引出下面另外一个论题：人我虽然是一个法，但是如果你要单单从轮回当中解脱，并不需要证悟整个法无我空性，只需要证悟人我空就可以了。虽然人我“包括在法我中，但由于主要转生轮回的因就是人我执，因此只要打破人我执，就可以免除以业惑而投生三有的后果”。在整个法我当中，证悟人我空性就可以打破三有轮回，不需要证悟整个法我空性。如果要获得究竟的解脱，就要证悟所有的法无我，但是如果单单想从轮回中获得解脱，就只需要证悟人无我。

声闻缘觉的目标是什么呢？就是想从轮回当中获得解脱而已，所以对他来讲，修习人无我空性就足够了，根本不需要证悟无分微尘、无分刹那在内的所有法为空性。有些宗派的观点认为，声闻缘觉必须证悟圆满法无我空性，在证悟人无我空性时，必须把无分微尘、无分刹那在内的所有法都证悟空性，才能真正打破我执、避免流转轮回。我们说这不需要，因为导致投生的因是人我执，人我执虽然包括在法我当中，但它是轮回主要的因，把它打破之后就可以避免流转轮回。

【那么，依靠什么道来打破人我执呢？需要依靠通达补特伽罗 〖人〗为空性来打破。】

既然我们说打破人我执就可以避免投生三界，那么要通过什么道打破人我执呢?下面回答说：需要依靠通达补特伽罗无我或者通达人无我空性来打破。人我执是有境，它所执著的是人我，用无我空性打破人我执的对境人我，在相续当中证悟空性，就可以避免流转轮回。

【以怎样的方式来打破呢？只要通达了俱生我执的对境——依靠蕴执或所缘境之蕴而假立的“我”除了依缘假立或缘起或者依缘而生的本体以外丝毫也是不成立这一点，便可如同去除将绳子视为蛇的执著一样推翻我执。】

怎样打破人我呢？必须通达俱生我执的对境——依蕴而假立的“我”是不存在自性的。“依靠蕴执或所缘境之蕴而假立的‘我’”，这个所缘境我们不要理解成外面的柱子、瓶子等，我们自己的所缘境就是身体和心，身心状态就是所缘境。平时我们说“我来了，我走了，我很痛”，实际上就是指蕴本身，“我”是依蕴而假立的，通过所缘境这个蕴而假立为“我”。这时必须了知依蕴而假立的“我”，除了依缘假立或缘起、依缘而生的本体之外，丝毫不成立一个实实在在“我”的本体，必须要认清这个无我的自性。这样认定之后，就可以“如同去除将绳子视为蛇的执著一样推翻我执”。我们认为这是一条蛇，这个蛇的执著就如同我们的我执，执著的对境就是认为这个绳子是蛇。把绳子错认为蛇，就相当于我们把五蕴错认为“我”。这时就要分析到底有没有蛇的存在，如果根本没有，我们对蛇的执著就会退下去，所以必须详细观察。

【而诸多微尘、诸多刹那的部分与俱生我执之执著相的耽著境直接相违，因此了知(俱生我执与遍计我执)这一切均以我而空并进一步修习，即可从根本上消灭我执，依此所有烦恼也会杳无踪影，仅此便能从轮回中获得解脱。】

下面告诉我们一种观察的方式。实际上我们的蕴是诸多微尘和刹那的积聚，是真正余蕴的本体。我们对身体的色蕴和相续当中受想行识的心法做观察：身体是诸多微尘的积聚，受想行识的心法是诸多刹那的积聚。“诸多微尘、诸多刹那的部分与俱生我执之执著相的耽著境直接相违”。俱生我执的执著相是什么？就是这个“我”，这个“我”是什么呢？在我们的感觉当中，它是一个整体、常有的东西，我们所执著的“我”是一个“常一”的法。但是真正观察时，所谓依蕴而立的“我”，就是把整个五蕴整体的法假立成一个“我”。俱生我执的所缘境是“我”，那么“我”的设施处是什么？就是五蕴。

再进一步分析：这个五蕴到底是不是一个“常一”的本体？分析之后就知道，身体是由很多微尘组成的，我们可以把它分成几大部分：头、四肢、躯干，这个身体是多体的；再分析时可把脑袋分析成微尘，每个部分全都是由微尘组成的，在微尘组合当中哪一个是“我”呢？没有一个是真正“我”的自性。再把这个心识分析成很多刹那，有没有一个常有、实有的法存在呢？根本没有。五蕴分析成微尘和刹那的部分，变成很多微尘和刹那时，这里面还有没有“我”的相呢？没有了。这个所谓“我”的相只是缘粗大五蕴的一体而假立的，如果这个粗大的相已经变成无数个微尘、刹那了，这里面哪里去找一个我相？我们要打破我执，就必须破俱生我。“我”到底是什么呢？“我”就是缘五蕴而假立的。我们就要对五蕴做观察，就是前面讲的破蕴执。五蕴到底是不是一个整体的？根本不是，它只是无数微尘、刹那的集聚而已。那么无数的微尘和刹那有没有“我”的相呢？根本没有。通过这样分析和观察很多次之后入座修习，就会一次一次地生起无我的执著，无我的执著越强烈，我执就越弱，通过这样的方式就可以把“我”的执著相完全打破。

“诸多微尘、诸多刹那的部分与俱生我执之执著相的耽著境直接相违”，一个是多体的，一个是“一”的、整体的，但根本不存在整体的法，实际上就是诸多的微尘和刹那。我们把很多微尘、刹那误认为是一个总相，认为是一个实实在在存在的“我”，认为这个“我”是“常一”的，实际上这个“我”的设施处不是“常一”的，它是由微尘、刹那的部分组成的。这是我们的分别念出了问题，实际情况不是这样。以前没有观察时，就像没有用灯去照见蛇一样，观察之后发现没有一个“我”，就相当于用灯照蛇时，蛇只是一条绳子而已，哪里有一个蛇的存在呢？蛇的存在完全是来自于迷惑。同样，点亮智慧灯之后能够了知这个“我”纯粹就是假立的，而且是一个大骗局，从无始以来就在欺骗我们。我们一直认为有一个“我”存在，为了这个“我”而奋斗，为了保护它付出了无数次生命，付出了很多无意义的时间和精力，但现在看起来居然是个大骗局，从来就没有一个所谓的“我”的存在。从这时开始，我们就认清了“我”的假相，开始断除“我”、修无我的空性，回归到真正的实相当中，这时就可以说开始修解脱道。

“因此了知（俱生我执与遍计我执）这一切均以我而空”，五蕴“以我而空”。五蕴上没有“我”，既不存在俱生我执，也不存在遍计我执，这叫作以“我”而空，只有五蕴而没有“我”。

“并进一步修习，即可从根本上消灭我执”，如果进一步修持空性，就可以从根本上消灭我执。“依此所有烦恼也会杳无踪影，仅此便能从轮回中获得解脱。”因为烦恼是从我执而有的，我执一旦消灭，烦恼就不会有了，依此就可以从轮回当中获得解脱。

这方面观察的步骤很清楚：我执是依靠“我”而有的，“我”是依靠对蕴的错误认知而有的。所以，第一步是观察五蕴，对五蕴做详尽观察，我们就会发现在五蕴上面没有“我”；如果发现所境的“我”没有，进一步修行，证悟无我的时候就可以消灭我执；我执一旦没有，通过我执而生的烦恼就没有了；没有烦恼就没有业，没有业就会从轮回当中获得解脱。

【而小乘行人不希求、不修行其他法为无我（之道），当然也就不会有现前法无我的结果。】

小乘行人不希求法无我空性，也不修行法无我空性，他只是想从轮回当中获得解脱，所以就一心一意地想怎么打破我执，从轮回中获得解脱。他对法无我空性没有观察过，也没兴趣去观察，他不修行法无我当然不会现前法无我的结果。“不会有现前法无我的结果”意思是说，声闻缘觉最初的时候没有抉择法无我空性的见，也没有修习圆满法无我，最后也就不会证悟圆满法无我。有些宗派说声闻缘觉已经圆满地证悟了法无我空性，但这个结论是从哪里来的呢？他既然没有修习过法无我空性，也就不可能证悟圆满的法无我空性。

【由于法无我不存在，也就不会有遣除所断所知障的情况。】

因为声闻缘觉没有怔悟法无我空性，对他来讲，法无我空性是不存在的。既然没有证悟法无我空性，也就不会通过法无我空性的证悟而遣除他的所断及违品——所知障。也就是说他没有证悟就不会断障，如果证悟了就一定会断障。对方说证悟了法无我空性，但是不断障，这是不可能的事情。所以，以上还是围绕这个主题在宣说。

【自相续的蕴相续与蕴聚合仅是从未以智慧加以分析这一点而假立、执著为“我”的。】

自相续的蕴相续——从时间上来讲，它是不间断的；还有五蕴的聚合，二者“仅是从未以智慧加以分析这一点而假立、执著为‘我’的。”因为没有智慧而把蕴的相续和蕴的聚合认为是“我”，但在分析的时候，没有一个实实在在“我”的存在，“我”在哪里呢？根本就没有“我”。

【所以，如果没有以智慧对这些蕴分析、剖析成多体，甚至人无我也无法证悟，由于缘假立为我之因——蕴的缘故。】

如果没有通过智慧对蕴进行分析，没有把蕴剖析成多体，甚至连人我空性也是无法证悟的。为什么呢？因为你还在缘假立“我”的因——这个蕴还存在，你对蕴还有执著。只要对蕴还有执著，就说明你对蕴的本体还有无明；如果对蕴的本体还有无明，那么对蕴就会认为是“我”——这种结果就会出现。也就是说，为什么我们认为绳子是条蛇呢？因为了知蛇是假相的灯光还没有出现。在灯光没有出现之前，我们会一直认为这是条蛇。为什么我们一直还有我执呢？是因为对蕴的本体还没有了解，对蕴的本体不了知，实际上就是一种无明、障碍。

怎样打破这种无明呢？只有对蕴做观察、打破对蕴的执著，相当于是挑起夜灯就可以看清楚蛇是绳一样。你必须对五蕴进行分析，把五蕴剖析成多体。对五蕴的剖析，实际上就是对法的分析。当你把这个法分析成多体，证悟整体的五蕴不存在时，也就是证悟了一部分法无我。

【《宝鬘论》中针对声缘而宣说了蕴是多体聚合之自性故胜义中不存在的道理。】

《宝鬘论》中针对声缘分析，宣说了五蕴是多体假立、四大聚集的自性——尤其分析色蕴是四大组合的，四大元素是“一”是“多”等等，对胜义当中也不存在五蕴“实一”的本体做了详尽观察。

【《阿含经》中说“观色如聚沫”等（等字包括观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事），按照经中的意义，通达蕴本身是对多体之分而假立的道理者即能圆满人无我。】

《阿含经》当中讲“观色如聚沫、观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事”。色法如聚沫一样，受如水泡一样，心识如幻事一样。“按照经中的意义，通达蕴本身”是对多体之分的假立，所谓的“蕴”是什么呢？是对多体之分的假立，除此之外，没有一个实实在在的、实有的五蕴。如果能分析、通达这个道理，就能圆满人无我。《俱舍论》当中对五蕴的分析是非常透彻的，它直接说蕴是集聚的意思，很多法聚积在一起叫“蕴”。这样对五蕴进行详尽分析，分析到极致，就能够通达一切万法是无我，或人是无我的道理。

【《入中论自释》中在解释“无我为度众生故”这一颂词时说：“人无我是为了令诸声缘解脱而宣说，为了诸位菩萨获得遍知佛果而宣说二无我。】

《入中论自释》中在解释“无我为度众生故”这一颂词时讲到，“人无我是为了令诸声缘解脱而宣说，为了诸位菩萨获得遍知佛果而宣说二无我”，即给声闻缘觉宣讲的是人无我，给菩萨宣讲的是二无我。

【声闻、缘觉虽已见到依缘而生的缘起性，然而彼等却未圆满修行法无我，仅有断除行于三界之烦恼的方便。】

声闻缘觉虽然见到了“依缘而生的缘起性”，人我是依靠缘而产生的缘起性是见到了，但是他们却没有圆满修行法无我，“仅有断除行于三界之烦恼的方便”，行于三界的烦恼是以人我执为根本，断除这个烦恼的方便就是修持人无我空性。他们对此道理已经圆满修持，是唯一了知的，但是他们对于法无我空性没有圆满修持。

【彼等完整修行人无我可以立足。”】

这里讲得很清楚：他们完整地修行了人无我，这一点是可以立足的。但是他们没有依靠圆满的窍诀修法无我，没有修习就不会有证悟。

【依此教证也能确定声闻、缘觉并未圆满证悟法无我。】

通过这个教证能够确定声闻、缘觉没有圆满证悟法无我空性。

【如果在尚未圆满证悟法无我时不能断除烦恼，那么声闻均未圆满修行法无我又岂能断除烦恼呢？】

这一段话主要是针对对方的观点。对方有些宗派认为，声闻缘觉已经断除了烦恼，断除烦恼的原因是什么呢？就是圆满证悟法无我空性。对方还有一个观点，认为声闻缘觉必须要通达像应成派一样的法无我空性，如果单单修行像《俱舍论》这样的论典，是没有办法断烦恼的，为什么呢？因为《俱舍论》没有讲到圆满法无我空性，只是讲到五蕴是多体的、刹那生灭的，单单靠修持《俱舍论》自宗无法断烦恼。那怎样断烦恼呢？只有圆满地证悟法无我空性，只有依靠应成派的论典才可以断除烦恼。这是对方观点的前提，他承许一切声闻缘觉都要通达法无我空性。

这个时候我们反问：如果没有圆满证悟法无我就不能断烦恼，那么声闻没有修持圆满法无我又怎么能够断烦恼呢？声闻既然没有修，就没有办法证悟，没办法证悟又怎么能断烦恼？就成了没办法断烦恼。

对方说：我们就是这样承认的，声闻缘觉如果不圆满证悟法无我，就无法断烦恼。我们说你这个说法和前面《入中论》自释的说法是矛盾的。《入中论》自释中讲得很清楚，“然而彼等却未圆满修行法无我仅有断除行于三界之烦恼的方便”。你认为声闻必须要圆满证悟法无我空性，而自释中月称菩萨说声闻没有圆满修持法无我空性，如果没有圆满修持法无我空性，又怎么能够断烦恼？你的说法和月称菩萨的教证就矛盾了。我们已经说明了：断烦恼不需要圆满证悟法无我空性，单单证悟人无我空性就足够了。

【因为(法无我与烦恼)这两者是随存随灭的相应关系，依据正理也同样可证实这一点。】

按照你们的观点，证悟法无我应该能断烦恼，因为你们说法无我和烦恼二者是随存随灭的关系，有了法无我空性就不会有烦恼，有烦恼的缘故肯定就没有法无我空性。但我们说，断烦恼不一定需要证悟法无我空性——当然，如果你圆满证悟了法无我空性，肯定也证悟了人无我空性，就不会存在烦恼，但断烦恼只需要证悟人无我空性就足够了。

虽然按照你们的观点应该能断除烦恼，但这是没办法断除的，不单单是依靠教证可以说明这个问题，依靠正理也可以同样证实这一点。下面还要讲单单依靠人无我空性就可以断烦恼，不需要依靠法无我空性的问题。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情