中观庄严论释  第九十三课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。前面讲到抉择所知二谛的内容，对于所知的二谛，通过详尽的理证抉择了胜义谛和世俗谛的自性，遣除了对这些法的诤论，还有了知这些法的作用。

丁二(以赞如是二谛之理而摄义)分二：一、安立二理宗轨；二、对此赞叹。

戊一（安立二理宗轨）分二：一、安立名言真如；二、安立二理双运之道。

对于世俗谛和胜义谛的道理，通过赞叹二理的方式进行摄义。首先是安立名言谛的真如，真如分两个部分：一个是名言谛的真如；另一个是胜义谛的真如。通过前面的观察就知道，在名言谛当中安立唯识的观点，就是名言真如的安立方式。

己一、安立名言真如：

作为因果法，皆必是唯识，

由自成立法，彼即住为识。

前面讲了因和果，那么因果缘起的法到底是心识的自性，还是心识之外的一种法的自性呢？这里回答说：“作为因果法，皆必是唯识。”它的因是心识所现，它的果还是心识所现，一切都唯一是心识。

“由自成立法，彼即住为识。”为什么这样安立呢？“自”字就是心识。通过自己的心识成立的法，全都是心识的自性，因为一切法都显在我们心中、被我们的心所领受，这些通过心识成立的法就是心识的本体，没办法安立一个心识之外的境。外境的法都是非明觉的法，如果真正有一个非明觉的法，但一个明觉的法没办法了解一个非明觉的法。所以，只要能够被心识认知的法，都是心识的自性。

【如果有人问：作为如是因果缘起的这些现象，到底是心与心所的本性还是外境的本性？】

在我们面前已经显现了这些缘起现象，在观察缘起时，要么是因的自性，要么是果的自性。有些法既作为以前法的果，又作为未来法的因。这些因果缘起的现象已经出现了，这些法到底是心和心所的本体，还是外境的本性？

【清辨论师等认为这些是外界的本性，进而将经中所说的“唯识”解释成是为了遮破作者和享受者。】

对于因果缘起的现象，清辨论师怎么认为呢？他认为就是外界的本性。外界的本性是指除了心识之外的色法。中观宗大概有两派：一派承许外境，另一派不承许外境。清辨论师在名言谛当中随经部的观点，承许外界是色法的本体，心之外的法就是外界。“等”字是指还有其他一些论师也这样认为，如月称菩萨在《入中论》当中也承许有外境。他在《入中论》当中讲，如果按照《俱舍论》的观点观察，对法当中心境俱有无，《般若经》当中讲心境俱遮。所以月称菩萨在抉择名言谛时也认为有外境的自性，没有承许万法完全是心识的本体。

“进而将经中所说的‘唯识’解释成是为了遮破作者和享受者。”清辨论师、月称论师在解释经中所说唯识教义的时候，把唯识解释成是为了遮破常有作者和享受者。《入中论》当中有一个科判“释佛说唯识之教义”，解释唯识经教的密意。外道认为一切万法的作者是常恒的自在天、自性等，但是月称菩萨、清辨论师等认为，佛陀在经典当中已经讲了，根本不存在一个实实在在的作者，这个作者是什么呢？就是自己的心识。遮破常有的作者和享受者，就是把作者和所谓的享受者安立为无常变化的心识本身。经典当中所讲的唯识，就是指除了识之外，根本不存在其余的作者、常法的受用者。

【与之不同，本论中承许，成为因与果的法都必定是唯一之识，除此之外无有单独存在的外境，凡是由识自身明确领受而成立的法均安住为识，否则不合道理。】

和前面论师安立的名言不同，《中观庄严论》是随瑜伽行中观的论典承许，“成为因和果的法都必定是唯一的识”。不单单是我们心相续当中的信心或贪心等种种念头——这些方面的因果都是心识，而且现在我们的身体、所见到的一切山河大地，所有这些物质都必定是唯一的心识，除了心识之外没有单独存在的外境。对境是有的，但是除心之外的、所谓的色法的外境是不存在的、不承许的。

“凡是由识自身明确领受而成立的法均安住为识”，一切法除了自己的心识去领受、感受之外，没有其余的领受方式。凡是由心识自己明确领受而成立的这些桌子或书本等等——自己的心明确领受的法都是安住为识的本性，除了心识的本性之外，其余的安立都是不合理的。

【这些显现及识与由识本身感受不可分割，舍弃自己明明感受而成立的本体而了达其他外境是永远无法实现的。】

下面进一步宣讲这些法是心识本体的根据。现在这些柱子、瓶子等种种显现，还有我们相续当中的信心、贪心等种种心识的相状，实际上“这些显现及识”是由识本身感受，故而不可分割。不管是看到的外在物体，还是自己生起的念头，实际上都是由我们的心识本身去感受的。由识本身感受而不可分割的一种本体，和心识完全没办法分割开来。因此说，“舍弃自己明明感受而成立的本体而了达其他外境是永远无法实现的。”既然它和自己心识的感受不可分割，那就无法舍弃自己已经明明感受而成立的本体，舍弃这个之外再去了达一个所谓的心识之外的外境，这是永远没办法实现的事情。

【假设有这种可能性，那么需要在离开明知的同时来认知外境。】

如果有这种可能性，即心识和外面的显现是可以分开的，在心识之外可以得到一个外境。如果是这样，就需要在离开明知的同时认知外境，即根本没有明知也可以知道外境。

【但事实上，如果离开了明知（的法相），则无法堪当识的身份。】

实际上除了心识来认知外境——我们说外境是柱子、瓶子，都是心识了知的，而心识离不开明知，如果心识本身离开了明知，离开明明清清了知的法相，又怎么可以成为心识呢？我们知道，外境是否存在或者外境是哪一种本体，都是需要心识来认知的，而心识的法相就是明知的本体。如果没有明知就“无法堪当识的身份”，也就没办法认知外境了。如果没有明知，谁知道外境是怎样的一个法呢？我们在认知外境时，实际上和心识本身是没办法分割开来的，分割开来就无法堪当心识的身份了，也没办法认知外境存在与否。

【由此可见，识不存在而外境明明存在是绝不合理的，为此成立一切感受均是识本身，如同梦境与魔术等的色相一样。】

由此可见，识不存在而外境明明存在是绝对不合理的，没有这种情况。“为此成立一切的感受均是心识的本身”，认知外境的柱子、瓶子就是心识本身，所有贪心、嗔心等也是心识本身，不管是外面的显现法，还是内心当中的感受，除了心识本身之外，没办法认知或认定外境之法。

打比喻讲，如同梦境的色相都是心识本身。我们在做梦的时候，梦见了山河大地，梦见听课、和别人交谈等等，实际上除了自己的心识变现之外，没有其余的法存在。虽然在梦中好像是有外境的法存在，除了我的心还有其他的人——他的想法是怎样的、还有其他的物体都是存在的，但实际上，这一切都是自己心识的变现，除了自己的心识本身，根本不存在梦心之外其余的色法。通过梦境的比喻可知，一切色法都是唯心的。这是唯识宗最有力的比喻，通过梦境认知一切色法都不存在，一切都是心识的变现。

还有一个比喻：“如同魔术等的色相”。幻术师所幻变的马象，在外境当中是否真正存在呢？外境当中永远不存在一个色法自性的马象。既然不存在又如何安立呢？幻术师通过咒语暂时损坏或改变了观众的眼根，在他们的心识面前现起了幻相而已，实际上除了观众眼识面前自现的幻相之外，根本不存在一个真实的色相。通过此比喻可知，一切的显现除了心识本身的感受之外，在外面的的确确不存在色法的自性。

【即使色等一切外境在识之外另行存在，但就像眼等[1]一样由于同时不同时都无有关联的因，所以现量不成立。】

“即使色等一切外境在心识之外另行存在”——即如果在心识之外有一个色法，但是眼识和色法之间也没办法有关联。为什么呢？“就像眼等一样由于同时不同时都无有关联的因，所以现量不成立”。如果出现了这样的法，那么外境和心识到底是同时还是不同时？真正观察，同时和不同时都不合理，都没办法真实安立。如果二者是同时的，色法存在单独的自性，心识也存在单独的自性——如果二者既是一体的又是同时的法，那绝对不会有任何关系。而既是同时的，又是他体的法，二者也不可能有任何关联，不会有任何的相属。为什么不会有任何的相属呢？前面分析过，相属分为两类：彼生相属、同体相属。两个不同的法同时存在是特定的前提，那么二者是否可能是彼生相属？彼生相属就是由因生果，但彼生相属不可能存在，因为彼生相属是前因生后果，因在前面，果在后面，现在是两个不同的法同时存在，就无法安立因果关系，所以彼生相属不可能存在。同时存在的法有可能是同体相属，但是在一个法上面才有同体相属，而现在是两个不同的法同时存在，二者不是一体的本性，所以不可能是同体相属。所以，既没有彼生相属，也没有同体相属，外境和识之间就没有任何关系了。

如果外境和心识是不同时的，也没有办法安立现量。因为，如果是外境在前、心识在后，那么外境生起时心识还没产生；如果是心识在前外境在后，心识产生时外境还没有产生。不管是外境在前，还是心识在前，二者不同时就没办法安立真正的关联和现量。

此处打比喻讲，“就像眼等一样”，就像眼根和眼识、耳根和耳识等等，真正观察时，无论同时还是不同时，都没有办法成立一种有关联的因。如果你承许在心识之外有一个外境，真正分析是无法安立的。

那么，只有安立所谓的外境是心的本体，心的本体和心识是同时俱生的、同时存在的，这样才可以安立一个所谓相属的关系，而且这一切都是心识的本体、心识的幻化。如果不是心识的本体，在心识之外安立外境的自性，那么外境和心识之间就不存在所谓的关系，通过现量观察是不成立的。

【可见，感受蓝色等实际就是感受与识无二无别的本体，就像感受梦境等的色法一样。】

“可见感受蓝色等实际就是感受与识无二无别的本体”，所感受的蓝色等所谓的对境，它和心识是无二的，“就像感受梦境等的色法一样”。梦境当中的色法和心识是无二的，离开了心识之外，无法安立一个其余的外境法。

【如果对方〖经部〗认为：感受行相虽然必须是识，而能指点出该行相的外境需要存在，这一点以比量可推。】

经部宗这样认为：感受行相肯定是心识，因为行相是外境指点出来的，肯定是心识的自性。除了所感受的行相——这个心识的本体之外，另外还单独存在一个色法，就是所谓的隐蔽分——能够指点出这个行相的外境隐蔽分一定是真实存在的，它是色法的自性。这一点虽然以现量无法看到，但通过比量可推知，即通过所显现的行相就可以推知在外面一定有一个能够指点出行相的来源和因，这个因就是一种色法的自性。这个问题在前面已经讲了很多次。

【驳斥：倘若如此，那么由于外境微尘等不存在也可比量推知的缘故，外境存在不应理，】

对方说虽没有见到过外境，但是通过比量可推知外境存在，如果外境存在合理——“倘若如此，那么由于外境微尘等不存在也可比量推知”。对方说外境是微尘的自性，是微尘组成的法，现在我们通过比量观察所谓的外境，把粗大的法逐渐分析到细微的法，细微的法再通过离一多因分析到微尘的自性，然后通过六尘绕中尘的方式，观察中间的微尘是否存在，就可以推知外境的微尘法的确不存在。最后可以得出结论：通过比量可知外境的确不存在。既然你们可以通过比量推知外境存在，我们也可以通过比量推知外境实际上连微尘的自性都没有。

【你们推断外境存在的观点也仅仅是对现量不成立的隐蔽分以比量推知，而我们的外境不存在以比量与现量感受之心自身而成立，这一点更具有说服力，其他人实在无力推翻。】

“你们推断外境存在的观点也仅仅是对现量不成立的隐蔽分以比量来推知”,即对方承许的隐蔽分通过现量是无法安立的，但通过比量可以推知——通过显现的行相推知外在存在色法，而且色法的本体就像行相一样如是存在。

而我们在安立外境不存在时，不但可以通过比量推理安立，而且可以通过现量安立。我们的心识是现量的法，现量的法都是心识的本体，所有外境都显在我们明清的心识当中。通过这种现量的感受，心的本体可以成立，而其余的外境不成立。所以，通过比量和现量两方面都可以成立外境不存在的观点，“这一点更具有说服力”，其他人实在没有办法推翻，最后只有安立外境的确不存在，除了自己的心识没有外境。

【这样一来，也与《密严庄严经》《解深密经》《楞伽经》等所有佛经相吻合。】

这样的安立和佛经的观点也是相吻合的，如《密严庄严经》当中讲一切万法都是心识的本体，《解深密经》也讲唯识，《楞伽经》中提到暂时的观点时，也是讲万法唯识所现的道理。

【因此，在辨别后得之时，对中观宗来说，在名言中只有承认外境与不承认外境两种而别无其他观点。】

在入定的时候一切显现都是不存在的，在辨别后得的时候有显现。对于显现法，中观宗在安立时，在名言谛当中只有承许外境和不承许外境两种观点而别无其他观点。显现的外境要不然是心外的法，要不然是与心识无二的心识本体的法，除这两种之外再没有其他。第一种观点:作为《中观庄严论》本论的自宗观点，承许一切都是唯识，不承许外境存在，而且将其安立成名言的真如。第二种观点:清辨论师在名言谛当中主要是随经部宗的观点承许外境，月称论师是随世间人通过缘起安立名言，这两个宗派是承许外境存在的。

己二、安立二理双运之道：

世俗理和胜义理二理双运之道在下面这个颂词中予以体现。

依于唯心已，当知外无实，

依于此理已，知彼亦无我。

“依于唯心已，当知外无实”，通过一切万法唯心所现的道理，应该知道外面的色法是无实有的。一切凡夫人最耽著的就是色法、外境，为了得到色法拼命追求，内心当中也在不停地盘算。对于修行者来讲，对修道障碍比较大的也就是这个外境。虽然我们知道一切都要看破、放下，但是如果没有了知看破的根据，内心当中没有生起真正强有力的定解，只是在口头上说看破、放下是起不到真实作用的。因此，在这个前提下，唯识宗万法唯心的教义对我们来讲帮助就很大了。通过唯识宗的观点观察，一切外境都是自己的心识变现的，除了自己的心识没有一个单独的外境。如果我们能够通过修行安住于这个境界，就可以知道外境根本不存在色法的自性、外面的所取是无实有的。通过唯心识观，就能够帮助我们打破对所取外境强有力的执著。这是第一步的修法，通过世俗唯识的道理了知一切所取无实有。

然后“依于此理已”，依靠这种道理了知一切外境都不存在之后，“知彼亦无我”，这个“彼”字是指心识，通过离一多因等方式观察心识，也是无我的。“我”就是自性的意思，即了知心识也没有自性，也是空性的本体。这方面就是通过胜义理论了知心识本空。

这里的步骤很清楚：首先通过唯识理了知一切都是心的幻化；其次通过中观的道理观察心识本身也是空性的，了知一切万法都是无生的自性，最后通过修行就可以悟入究竟实相。

【依靠了知凡是显现的这一切法唯一是心而外境绝不存在的道理后，应当了达外境无实，随之依靠上述的离一多因之此理而了知心也完全无我、断除一切边离戏中观的本性。】

“依靠了知凡是显现的一切法唯一是心而外境绝对不存在”，只要是显现的法，不管是什么法，远处的法也好，近处的法也好，天上的太阳、月亮、星星也好，反正显现的法都是我们的心识本身显现的。了知唯一是心而外境绝不存在的道理之后，“应当了达外境无实，随之依靠上述离一多因之此理”，也可以了知心完全是无我的、空性的，正在显现的当下它是本空离根的自性。最后就可以对心识断除一切边，显现出离边中观的本性。

心本身在显现的时候，心性是怎样的？心性本来也是虚空一样离边的本性。心上面不存在有无是非等等所有边执，这时就可以说悟入心的本性。比如修心性，就是修心的本空离根或者本来无生的本性，证悟了这种心的本性，也可以安立成证悟了空性。

【《出世品》中云：“嗟，佛子了达三界唯心，了达三时亦与心同，通达心亦远离中边。”】

《十地经 出世品》当中讲，佛子应该了达三界唯心。欲界、色界、无色界虽然显现了很多不同的差别法，但佛经当中所讲的三界都是唯心所造，或者都是自己心的本性，除了自己心的本性之外，不存在一个所谓三界的本性。你的相续当中存在哪界的习气，就通过这种习气显现为外面的欲界或色界、无色界，三界都与自己的心造业而显现的本体是离不开的，所以佛子应该了达三界唯心。这是从地域方面讲的。从时间方面讲，“了达三时亦与心同”，过去的时间、现在的时间、未来的时间也是自己的心识安立的，了达三时也是唯心的。了知了地域和时间都是唯心所造之后，进一步观察我们自己的心：三界唯心，心的本性是远离中和边的自性，即远离一切边戏，本体是空性的。

【对于这其中的教义，作者的此颂已妥善地予以了解释。】

对于《出世品》的教义，这个颂词首先依靠唯识了知三界唯心，然后通过离一多因的道理了知一切万法是空性的，所以说“作者的此颂已经妥善地予以了解释”。

【了知(十)方(三时)的一切显现为心，并了知心也是无有生灭之边、现在住之法相中，故为离边。】

了知十方三时所有的显现都是心的自现——心的本体是非常深广的自性，它可以显现十方三时所有的法。在很多地方讲到，心像画师的画笔一样，可以画出种种的色法、图画，我们的心也可以造出种种的差别法。所有的一切：轮回、地狱、净土、享受……都是我们自己的心造的。如果能够善巧地调伏心，就能调伏一切的轮回、烦恼。

佛教当中修法的重点也是放在调心上面，因为外境是无量无边的，一一调伏是没办法的，我们只要把显现无量无边外境的来源——心识本身调伏之后，所有外面的法在一个时间当中就会彻底调伏。我们的心一清净之后，外面所有的法都会变得清净。从这方面慢慢讲，就会讲到如来藏等殊胜了义的观点。

在佛法当中非常重视对心的调伏。在调伏心之前，我们必须通过这样殊胜教典来了知：一切万法在显现时是通过心来显现的。如果我们的心不调伏，心还会给我们描绘出地狱、饿鬼等，让我们在轮回当中漂流、受苦；如果心得以调伏——地狱、饿鬼等等除了心识本来就是不存在的，所以，当你的心调伏之后，你自己的三恶趣乃至轮回就会消亡；而其余的众生如果心不调伏，就还会有三恶趣等等。

心造了一切万法，调伏了心就调伏了万法。了知十方三世的所有显现都是心，进一步了知心无有生灭之边，也没有现在住。生灭之边就是生和灭，前面的已生和后来的灭法是没有的，现在正住的法相也是没有的。了知心没有生住灭，安住在这样的本性当中，称之为离开一切边戏。

【《摄正法经》中也说：“世尊，诸法遍计之精华，摄于唯心，不具实体，如幻无根。”】

这个教证也是和本颂的次第相对应的。《摄正法经》中讲到“世尊，诸法遍计之精华”——这个“遍计”，上师解释是假立的意思，一切假立的诸法的精华就是心识。即一切诸法显现上似乎是色法、外面的法，但都是一种假立的、遍计的法。这些假立的法的精华或者它的来源、生处是什么呢？就是“摄于唯心”，就是我们的心。实际上心的本体也是不具实体的，“如幻无根”，一切的法都是心显现的，心也没有一个实实在在的本体，犹如幻化的象马一样，没有一个真正的生处，我们的心识在显现的当下就是空性的。

通过这些道理，我们就知道佛陀是怎样一步一步地引导我们，把我们从幻相当中解救出来了。首先让我们了知一切法都是心识的幻变，了知之后，我们对心识所幻变的假相的法就不会执著了，就会把注意力放在心识上面。当佛看到我们把注意力放在心上之后，第一步已经引导成功了，佛再说：实际上你的心识本身也是幻化的、空性的，这时再通过观察，了知心识本身不存在，就可以了知万法的实相。

【《般若经》中云：“如是心者无有心，心之自性为光明。”】

这是很多地方经常引用的著名教证。“如是心者无有心，心之自性为光明。”它有三个层次：第一，“如是心者”。这个“心”就是一切的现相，比如现在我们正在起心动念本身，就是这样的现相。第二，“无有心”。就是讲到它的本体空，“心者无有心”，显现时没有显现，或者显现时是空性的。第三，“心之自性为光明”。在如是心者没有心、离戏的同时，心的自性是光明。第一层是讲心的现相，第二层讲心的空性，第三层是在空性的基础上了知它的光明。

我们知道，在《般若经》当中，主要是讲二转法轮的密意，对三转法轮的意义是隐说或简略说。“心的自性是光明”是第三转法轮的意思，实际上《般若经》是处在第二转法轮当中，佛还没有真正开始讲第三转法轮，那么在第二转法轮可以出现第三转法轮的教义吗？可以出现，它是通过比较简略的方式予以介绍的。在二转法轮的《大般若经》当中，对于法性、光明也是有宣说的。我以前看过一个《般若经》摘选，有一大段当中也提到相当于三转法轮当中所讲的法性、光明，它是一种略说、隐蔽说，讲到心的本性是空性与光明无二的本体。

戊二（对此赞叹）分二：一、略说；二、广说。

赞叹是对二理的赞叹或对于通达二理的修行者予以赞叹。

己一、略说：

乘二理妙车，紧握理辔索，

彼等名符实，大乘之行者。

此处通过比喻和意义对照的方式宣说。“乘二理的妙车，紧握理辔索”，把二理比喻成一辆妙车，“理”就是对于二谛量观察的无垢正理。驾车者坐在世俗谛和胜义谛之道的大车上面，紧握着观察世俗谛和胜义谛的无垢理证的辔索不放，这时不偏堕于左边，也不偏堕于右边，行于中道而到达目的地。所以，有的时候可以侧重观察世俗谛，有的时候可以侧重观胜义谛，总的来讲是松弛有度，通过如理如实地驾驭，牵引妙车到达目的地。

能够真正遵循二乘妙理的修行人，“彼等名符实”，他们就是名副其实的大乘修行者，为什么呢？因为他对于大乘的道已经掌握了。大乘道是什么道呢？大乘的道就是甚深道和广大道，或者名言理和胜义理。对于名言和胜义、唯识和中观的道理，如果一个人已经完全掌握、生起定解了，那么对于这个人来讲，的的确确是掌握了大乘的精华。除此之外所谓大乘的行者则只有一个大乘菩萨的名称。

比如有人受了菩萨戒有一个证件，就说“我是菩萨”，然后把证件掏出来晃一下，这个证件也许能够表示你是一个菩萨或者受了菩萨戒，但关键的问题是，你相续当中有没有通达名言谛、胜义谛的定解？或者有没有真实的菩提心？——这些方面就不好说了。

我们自己要成为一个名副其实的大乘行者，一方面要通达世俗唯识理，另一方面要通达胜义理，或对于广大理当中所讲到的菩提心、道的安立，该生起的要生起，该抉择的抉择；对于甚深理当中的一切万法无自性，也需要去体会、修行。如果有了这样的道，可以说已经真正跨入了大乘的行道、成了大乘的行者，否则还不是一个真正的行者。

此处是对掌握了这样辔索的人称为大乘行者，对这样的人应该赞叹。

【乘着名言唯识宗、胜义中观宗此二理双运之道的大妙车，紧握观察二谛量之无垢理证的辔索不放，这些人由于遵循稀有的妙理，因此称得上是名副其实的大乘行者。】

此处把名言唯识宗、胜义中观宗的双运之道安立成一辆大妙车，这方面很清楚。平时我们认为唯识宗是一个宗派，中观宗又是另外一个宗派，二者是不相同的，但是此处静命论师把唯识宗和中观宗和合的道称之为大妙车——它是一辆车，并不是这边一辆唯识宗的车，那边一辆中观宗的车，各走各的、各不相关。实际上，唯识宗和中观宗二理双运的道就是一辆车，这辆车说明真正的大乘道就是唯识和中观二理双运的道，以一辆妙车作为比喻。

“紧握观察二谛量之无垢理证的辔索不放”，在这个车上还要紧握辔索，这个辔索是观察二谛量的无垢理证的辔索。以前驾驭马车的时候，左右两边各有一条缰绳：拉左边的缰绳，马就知道左转；拉右边的缰绳就是右转弯；如果两边一拉，它就往前走；使劲一拉两边，它就知道停止。辔索是控制马左行、右行或直行、停止的主要工具，相当于汽车方向盘的作用。两边的辔索如果掌握好、配合好了，马就可以驾驭自如，完全随着你的意愿而行，最后就可以达到目的地，不会出现其他情况。

同样道理，我们在抉择二理的时候，如果侧重唯识，就抉择名言谛，相当于左转拉左边的缰绳；如果侧重中观，就着重抉择胜义谛，相当于要右转拉一下右边缰绳；直行则两边同时拉。如果真正掌握了二谛双运之理，并且于相续中能够完全消化、生起定解，这个人就相当于能够熟练驾驭妙车的人一样，通过大乘道的修行，最终可以达到成佛的目的地。因此，这种人可以称得上是名副其实的大乘行者。

下面对于大乘甚深和广大两个方面做一个介绍。

【佛陀的大乘包括甚深与广大两个方面。】

我们再再提到，佛陀的大乘包括两个方面：一个是甚深道，一个是广大道。实际上甚深当中也包括了广大，广大当中也包括了甚深，二者之间是没办法脱离的。大乘的一个反体是甚深，另一个反体是广大，龙树菩萨着重抉择的是甚深部分，无著菩萨着重抉择的是广大部分，但这绝对不是两条道，就是一个大乘的两个侧面而已。在甚深当中一定是有广大，在广大当中一定是有甚深。没有只有空性而没有地道的大乘，也没有只有地道而没有空性的大乘，怎么可能有这样的大乘出现呢？我们在发菩提心时是空性的，在安立地道时也是空性的。在安立空性时，这个空性是哪个位置的空性？是资粮道、加行道的空性？或者是基的空性？道的空性？还是果的空性？实际上空性离不开广大，广大也离不开甚深，这就是整个大乘道不可或缺、不可割裂的两个部分。或者只是把一个大乘道分成两个部分进行宣说而已，所以佛陀的大乘包括甚深和广大两个方面。

【能宣说深广大乘的也就是展示中观与唯识宗义的所有佛经，】

能够宣说深广大乘的也就是展示中观与唯识宗义的佛经。中观宗和唯识宗是由后面的祖师着重抉择之后创立的，龙树菩萨是中观宗的开宗祖师，无著菩萨是唯识宗的开宗祖师，但是中观和唯识的宗义都是来源于佛经的。比如《般若经》《三摩地王经》等是讲空性的论典，是展示中观宗义的经典；像《解深密经》《楞伽经》等是展示唯识宗义的佛经。佛经当中本来就存在甚深和广大的部分。

【解释这些佛经之密意的就是龙树菩萨与无著菩萨二大祖师的无垢道轨。】

龙树菩萨能够把《般若经》当中的空性密意完全开发出来，对空性的解释已经尽善尽美了，用《中论》《六十正理论》《七十空性论》等，就把《般若经》当中一切万法空性到底是如何空的，空的状态是什么讲得清清楚楚，所以他是属于甚深见派的开宗祖师。无著菩萨能够把一切广大道地的安立解释得非常详尽，他是属于广大道的开宗祖师。能够解释这些佛经意趣的就是两大祖师的无垢道轨。

【而他们的正道并不是偏颇着重强调己方的观点，只不过是分别开显佛经的甚深部分与广大部分两方面而已。】

龙树菩萨和无著菩萨的正道“并不是偏颇着重强调己方的观点”——不是一定要建立自己的观点，拼命打压对方，“只不过是分别开显佛经的甚深部分和广大部分而已。”通达佛教内部宗派的祖师是这样解释的。而按照把佛学当成研究的世间人的观点，就没办法理解这种密意，他觉得龙树菩萨和无著菩萨的观点绝对有不可调和的矛盾。但是从麦彭仁波切这样的佛教正道祖师来看，两大宗派只不过是着重开显佛经的两个部分而已，实际上内部并没有任何矛盾，一个着重讲甚深，一个着重讲广大，二者之间没有矛盾可言。

【因此，如果已将他们的密意融会贯通，则是真正趋入了甚深广大不偏不倚的大乘，】

如果能够把甚深见和广大行的密意完全融汇贯通，就是真正已经趋入了甚深广大不偏不倚的大乘当中，已经坐上了大乘的妙车。

【原因是：世尊关于名言世俗谛的安立，染污、清净所摄之尽所有法的教言，归根结底要依赖通达唯识之理；】

原因是：世尊在佛经中关于名言世俗谛的安立方式——什么是染污，什么是清净，对于染污、清净所摄的尽所有法的教言，归根到底要依赖唯识宗的道理来进行安立。

【而从色法直至一切种智之间的万法自性抉择为大离戏的最终归宿就是中观。】

我们要抉择从色法乃至一切智智之间所有万事万物的自性为空性、大离戏，最终的归宿就是中观。一切万法的本性——染污法、法等等尽所有法的法性，就是离戏的空性。中观宗是抉择万法的究竟法性，而究竟法性的显现，是从色法到一切智智的一切染污法、清净法。在空性当中为什么有染污法？为什么有清净法？因缘不同的缘故，因缘和合就会显现法，染污的因缘显现染污法，清净的因缘显现清净法。在不动空性的同时，积聚的是染污的因缘，就一定是显现染污法，如轮回的法；在不动空性的同时，积聚的是清净的因缘，就会显现清净的法，如菩萨的所证、佛的所证。二者之间完全是不可分割的。

【对于深如大海、广如虚空之二理的大妙车轨，真正不偏不堕而圆满通达无碍者甚至在印度也是寥寥无几，就更不必说藏地了。】

对于深如大海、广如虚空之二理的大妙车轨，不偏不堕、圆满通达的人在印度也是很少的，就更不必说藏地了。印度是佛教的发源地，当时佛教是非常兴盛的，智者也层出不穷，但真正能够圆满通达者不多，藏地也不多。

【在印度圣地，各自护持宗轨的当时，这位阿阇黎〖静命菩萨〗鉴于此种原因深感甚深广大这两种大乘的特法缺一不可，于是将此二理宗轨合而为一，因此这一宗义已远远超胜其他宗。】

“在印度圣地，各自护持宗轨的当时”，当时中观宗的论师护持中观宗的宗义，唯识宗的论师护持唯识宗的宗义，在各自显现事业时，有各自不同的护持的侧重点。这位阿闍黎静命菩萨，鉴于当时这种各自护持各自宗义的情况，深感甚深和广大这两种大乘的特法是缺一不可的，就把唯识和中观的两大宗轨合二为一，创立了瑜伽行中观，“因此这一宗义已经远远超胜其他宗”。

我们应该知道，其他的大德并不是没有通达两大宗轨，他们只是着重护持自宗的观点，比如中观宗的论师，他相续中对于唯识的道理也是完全是证悟的。前面讲大乘有甚深广大两个方面，月称菩萨、清辨论师是大乘菩萨，已经现证了大乘的道，他们是经由大乘的道走过来的，不可能不知道在证悟空性的同时还需要有道地的安立。但只不过他们要着重护持中观宗的空性，要通过几代祖师乃至十几、二十代来着重阐述、弘扬、破立，中观的教义才能扎根在世间和人们的相续当中。唯识宗的观点也是一样的，也要通过好几代人，甚至十几二十代人的努力之后，唯识宗的宗义才能够广大地铺开，才能够在人们的相续中扎根。

所以大德们在显现事业的时候，有护持各自宗义的必要性，虽然他们通达这样的道理，但是鉴于当时的情况，就没有出来造论，把二者合为一体。当因缘成熟的时候，就会有一个菩萨出来做这个事情，那么这个菩萨就是静命菩萨。菩萨和菩萨之间是有一种默契的，谁来弘扬这个宗派，谁来弘扬那个宗派，或者什么时候应该弘扬什么样的观点，他们的内心当中都很清楚。所以，并不是其他的菩萨不通达、不了知，而是在因缘和合、成熟的时候，静命菩萨就创造了瑜伽行中观，把二理宗轨合二为一了。

【所以，(学修)这样的好论典恰似乘上妙车一般。】

能够遇到、学修这样的好论典，就好像乘上了妙车。我们现在如果能够通达这个论典，也相当于已经坐上了通向涅槃目的地的妙车一般。

【那么，到底怎样与妙车相似呢？通常而言，所谓的“乘”如同乘骑，如果驾驶它，便可随心所欲达到目的地。】

这种道怎样和妙车相似？通常而言，所谓的“乘”就像乘骑或者车乘一样，如果能够驾驶或者坐上这个车，就可以随心所欲地到达目的地，这就是“乘”的意思。

【关于其中的大乘，如云：“此乘如空无量殿，得真喜乐最胜乘，乘之度众趋涅槃。”】

关于其中的大乘，《般若摄颂》当中这样讲：“此乘如空无量殿”，大乘犹如虚空，主要是从甚深的角度讲；犹如无量殿是从广大的角度讲。天人的无量殿或者净土当中的无量殿绝对是非常宽广，超乎我们的想象。大乘有甚深和广大两个方面，大乘的广大方面，就犹如天人的无量殿一样，一方面很广大，一方面无量殿当中有很多很多的享受，并不是一个很大的房子里面空空荡荡的什么都没有，而是该有的这些摆设、装饰、食品，反正能够享受的东西全都有，这就是无量殿的特色。 “得真喜乐最胜乘”，大乘是能够让菩萨得到真正喜乐的最深的的道、乘；“乘之度众趋涅槃”如果能够坐上这样的大乘，就可以度众趋向于涅槃果位。

【以如虚空般的甚深二十空性、如无量殿般广大的布局严饰，即是所谓的“大乘”。】

大乘犹如虚空一样甚深的二十空性（内空、外空、内外空等等，有二十种空性），讲到一切万法都是无自性的道理，还有犹如无量殿般广大的布局严饰，这是广大方面。既具备甚深的二十空性，也具备广大的布局严饰的这种道，就称之为“大乘”，这种大乘和妙车就有相似的地方。下面还要通过对比的方式进一步宣说。

今天暂时讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

[1] 指眼根与眼识、耳根与耳识、鼻根与鼻识、舌根与舌识、身根与身识。