中观庄严论释  第九十四课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后,今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。现在宣讲的是以对二谛赞叹的方式而摄义。前面是对于名言谛和胜义谛二谛双运的本体进行安立，今天讲的是第二个科判“对此赞叹”，分略说、广说，现在讲的是略说。略说的内容主要是宣说“乘二理妙车”，如果一个修行者能够抓住它的辔索不放，就可称为名副其实的修行者。对大乘的含义前面已做了观察，今天是讲把殊胜的大乘和妙车的四种特点进行对照。

【妙车有四种特点：超胜其他(车辆)；唯为大士所用；无有困难而行；富有精美装饰等。】

妙车有四种特点：第一，它超越其他车辆，其余的车辆没办法和大妙车相比；第二，它的身份是“唯为大士所用”，世间的大士夫、高官才可以用妙车，其余人不能使用；第三，“无有困难而行”，一般小车过不去的地方，妙车可以没有困难而行或者可以很快到达目的地；第四，“富有精美装饰”，妙车中有珠宝、绸缎等很多庄饰。

【与此相同，此宗超胜各执一方的宗旨；具有深广智慧的大士方能享用；二谛之真如融会贯通而不难成就佛果；富含名言量与胜义量无量理证的喜乐美妙装饰等。】

大乘具有和妙车相仿的四个特点：第一，“超胜各执一方的宗旨”。不管偏于显现方、空性方、唯识方、中观方，都属于各执一方，不是真正的殊妙大乘；真正的殊妙大乘已经“超胜各执一方的宗旨”，它是甚深和广大完全圆融无碍的本体。

第二，“具有深广智慧的大士方能享用”。只有大官员、大士夫才能享用豪华的妙车，同样的道理，只有具有深广智慧的大士才能享用深广大乘。即相续中对于甚深空性和广大智慧都必须了知，相续当中具备了这种深广智慧，才能享用大乘。

第三，“二谛之真如融会贯通而不难成就佛果”。对于世俗谛和胜义谛二谛的真如已经完全融会贯通，在这个前提下修行，就很容易到达目的地——成就佛果。

第四，“富含名言量与胜义量无量理证的喜乐美妙装饰”。前面讲妙车里面装饰有很多绸缎、珍宝等等，同样道理，大乘当中也富含名言量和胜义量的安立、无量理证的喜乐美妙装饰。如果一个具有智慧的士夫，看到这样殊胜的大乘，就会因为享用殊妙理证而生起欢喜，就像士夫在车里享受的美妙装饰一样。

以上从四方面进行了对照。

【因而，此论与妙车相仿。即便依止这样的论典之时，也必须要以理量实地修持论义。】

我们在学习佛法或依止这样殊妙论典时，通过殊胜的理量进行学习、思辩、修持是非常重要的。即便我们已经依止了和妙车相仿的殊胜论典，也还要通过理量实地修持论义，如果没有通过理量实地修持，实际上还是难以品尝到它殊胜的美味。

【本论《自释》中说：圣教如果离开了事势理的比量，甚至对随信者来说也无法满足，更不必说对此论连胜解信也没有的人了。】

一方面，圣教的教言是佛陀或祖师们通达之后安立、宣讲出来的；另一方面，圣教也需要有事势理的比量，如果圣教离开了事势理的比量，对人们来讲无法满足，“甚至对随信者来说也无法满足”“随信者”是指跟随圣教能够生起信心的人。对于这些人来讲，虽然他对佛陀或高僧大德所宣讲的教言很有信心，但是如果里面没有一点事势理，或者他对于圣教所宣讲的含义不懂得以事势理进行观察，那么内心当中也是无法满足的。对于有信心的人都无法满足，“更不必说对此论连胜解信也没有的人了”——对于不信仰佛法、对圣教没信心的人，第一他对圣教没有信心，第二他也没办法通过理证来满足，对这些人就没办法调化了。

【虽然凭借信心而随从圣教，但若与理证脱离，则无法获得由亲身体会而生起定解的满足，如同拼命耽著丰美佳肴与奇珍异宝却不会享用一般。】

有些人虽然凭借信心进入圣教、随从圣教，但是进入圣教之后，如果修行者和理证脱离，这个修行者本人就没办法“获得经由亲身体会而生起定解的满足”。比如圣教当中宣讲了成佛或解脱的道理、一切万法空性的道理，他就想既然佛陀说一切都是空性的，就应该是空性的吧？！这时如果他有理证之道，通过理证去观察、推理，了知一切万法的确是空性的，就会获得由亲身体会而生起定解的满足，对于圣教更加生起不退的信心。但是如果他只有信心，没有通过理证去检验或者通过理证生起定解，就会不明白为什么是空性呢？明明能够看到这些法，为什么说是空性的？对于空性就没办法通过亲身体会而生起定解。有的修行者虽然入了圣教，但心中总是觉得不踏实，对于佛陀的教义不能产生殊胜定解，主要就是由于缺少理证所导致。打个比喻讲，就像拼命耽著丰美佳肴或奇珍异宝，但自己却不去享用一样，既没办法亲自品味丰美佳肴，也没办法体验拥有奇珍异宝的快乐。此处说生起理证、随同理证之道而生起定解是非常重要的。

【犹如要控制拉车的马转向何方完全依赖于辔索一样，依靠定解而趋入以事势理成立、不随他转之道，握住观察名言与胜义之理证的左右辔索，由于此等人是以二量的定解而趋入深广意义的，所以获得了名副其实“大乘行者”的称号，】

就好像要控制马的转向，就必须依靠手中的辔索一样，同样道理，“依靠定解而趋入以事势理成立、不随他转之道”，一切的法性理通过事势理完全能够成立，而且不随其他外道、邪宗所转的正道，也要“握住观察名言与胜义理证的左右辔索”，一方面抓住名言量的辔索，另一方面抓住胜义量的辔索，左右协调，才可以真实趋入不偏堕任何一边的实相当中。

“由于此等人是以二量的定解而趋入深广意义的”，因为他们是通过名言量和胜义量的定解趋入了深广大乘的意义，相续当中对于殊胜大乘获得了殊胜定解，所以他们获得了名副其实的“大乘行者”的称号，在行持大乘道时就可以被称为大乘行者。

【因为他们是对具有甚深与广大两个方面的大乘不单单是信受并且凭借二量而生起定解的补特伽罗，所以对于具有大乘，加上主人词“者”而称为大乘者。】

为什么称他们为大乘行者呢？因为他们对具有甚深和广大两个方面的大乘不单单是随信而行，即对于大乘不单是有信心，比如前世曾经学习过大乘，今生对于大乘自然而然就有信解，对于大乘的布施、持戒、空性等自然而然就可以从信心趋入。“不单单是信受并且凭借二量而生起定解”，他们是通过名言量和胜义量能够生起定解的补特伽罗。“所以对于具有大乘，加上主人词‘者’”，主人词是一种修辞方式，比如骑马者、造瓶者都叫作主人词。谁具有大乘呢？补特伽罗具有大乘，这些具有大乘的人，在加了主人词“者”之后叫作大乘者。

【如果固执己见地受持不合理的观点而且竭力排斥其他具合理性的观点，则说明他们对佛教根本没有责任心。】

“如果固执己见地受持不合理的观点”，在受持不合理观点的同时，“竭力排斥其他具合理性的观点”，就说明“他们对佛教根本没有责任心”。佛教本身是一种清净的宗义、清净的道，如果对于合理的观点没有经过理证观察去信受，对于固执己见的不合理观点也没有发现不合理的地方，这时竭力排斥他宗，就说明这些人是固执己见者，对佛教没有责任心。

【因此，作为通过具有无垢事势理的途径而随从佛教的诸位智者，应当本着为佛教着想的原则，通过观察而公正如理地进行分析，】

“作为通过具有无垢事势理的途径而随从佛教的诸位智者”，前面讲过，这是指可以公正观察的智者，此类智者可以通过具有无垢事势理的途径而随从佛教。“应当本着为佛教着想的原则”，佛教要长久住于世间，就必须保持它的本体清净，不能杂染分别念的臆造，这时必须通过观察，公正如理地进行分析，对佛教了义的方面安立成了义，不了义的方面安立成不了义，等等。通过观察分析而安立，就可以去除对佛教教义夹杂的很多臆造，让佛教保持纯净性。

【如云：“论中观察非好诤，为解脱故显真理，若有解释真实义，他宗破坏亦无咎。”】

在《入中论》中，月称菩萨对自生、他生、共生、无因生等破斥完之后做了这样的回答。《中论》中龙树菩萨用了很多辩论破他宗，《入中论》也是这样，有人说中观宗是喜欢破他宗者、喜欢诤论者。月称菩萨说“论中观察非好诤”，《中论》也好，《入中论》也好，论中的观察并不是喜好诤论，而是为了解脱的缘故显示真理。如果我们要解脱，不依靠真理而修行就无法真正获得解脱道，所以说“为解脱故显真理”。

“若有解释真实义，他宗破坏亦无咎”，由于要解释真实义，在解释过程中破坏了他宗，解释真实义的人并没有过失。因为不是专门为了破坏他宗而进行观察，而是为了解释真实义，只要是和真实义不相符合的他宗，在这个过程当中自然损坏，因此“他宗破坏亦无咎”。

【如此才真正称得上是维护、受持佛法的大德。】

第一，要公正，随从事势理；第二，通过公正的方式追随理证之道，如果为了显示真义破坏了他宗，也没有谤法的过失。在这个过程中破坏他宗是没有过失的，这样做的人才是真正维护佛法、受持佛法的大德。

下面讲第二个科判。

己二（广说）分二：一、与众不同之功德；二、依之而生其他白法之功德。

第一，“与众不同之功德”。只有佛陀才真正圆满地体会、品尝了大乘二谛双运的教义，在经论中宣说了他所证悟的二谛双运的观点，这是所有世间外道、小乘者等都不具有的功德。能够真正享受二谛双运观点的只有佛陀，所以这是与众不同的功德。

第二，“依之而生其他白法之功德”，如果真正通达了二谛双运的话，依此可以生起其他白法的功德，比如对其他有情生起慈悲心，对本师生起信心等等。

“与众不同的功德”主要是指这是佛陀宣说的，为什么佛陀要宣说呢？因为佛陀曾经享受过。他说二谛双运是一种真实的道和甘露，谁享受这种真实的甘露，谁就能够成为善逝，谁成为善逝就绝对会超越世间，二谛双运的道本身也是与众不同的。

庚一、与众不同之功德：

遍入自在等，未享无量因，

世间首位者，亦未尽品尝。

此真纯甘露，除悲清净者，

如来善逝外，非成他受用。

首先讲“遍入自在等，未享”“未享”是什么呢？一般的世间天神如遍入天、自在天、梵天等等，他们虽然高居众生之上，但从来没有享用过二谛双运的美味，没有现证二谛双运的观点。当然此处的遍入天、自在天并不包括佛菩萨的化现，而是指通过善业力投生的遍入天、自在天。如果他们真正享用过二谛双运的本体，肯定能获得出世间果位，但是他们从来没有享用过。

“无量因，世间首位者，亦未尽品尝”，什么是“无量因”呢？不可衡量就叫无量，无边功德的因实际上就是二谛圆融、二谛双运的法性、法界。“世间首位者”指什么呢？就是声闻和缘觉圣者，他们处于世间首位，遍入天和自在天等也会在他们的脚下恭恭敬敬地顶礼、供养。声闻、缘觉圣人称为世间首位者。“亦未尽品尝”，即便是声闻缘觉的圣者，他们对于二谛的观点只是品尝了一点点。对于二谛双运这个无量因，只品尝一点点，也能够成为世间首位者；如果是完全品尝，就会成为三界导师佛陀。这个颂词说明声闻、缘觉没有真正品尝到无量的功德。

“此真纯甘露”，表达一切万法真实义的二谛双运的观点，是一种纯净的甘露；“除悲清净者”“悲”是指对一切众生具有无缘大悲者，“清净”是指完全没有愚痴垢染的智慧清净者，“悲”和“清净”实际上就是悲心和智慧；“如来善逝外”，除了佛陀、善逝之外，“非成他受用”，其他的人都没有真正受用过。佛陀受用之后宣讲了二谛双运的教义，如果你已经圆满受用、品尝过，就一定会成就佛陀的果位，这就是与众不同的功德。

【这样的二理并不是他众的共同行境，即便是堪为世间之最、有聪明才智的遍入天、自在天、梵天与淡黄仙人等一点一滴也未曾享用过；】

这样的世俗理和胜义理，实际上并不是他众的共同行境，为什么不是他众的共同行境呢？下面以一些显赫的世间天神为例，即便是堪为世间之最的、具有聪明才智的遍入天、自在天、梵天和淡黄仙人等等，他们对于二谛双运的道理，一点一滴也没有享用过。

【而且不可估量、无边功德之因的此法，甚至是居于一切世间首位、具有出世间道的诸圣者声闻、缘觉也没有完全品尝到；】

这段话是讲解“无量因，世间首位者，亦未尽品尝”的含义。这种不可估量、无边功德之因的二谛双运的此法，“甚至是居于一切世间首位、具有出世间道的诸圣者声闻、缘觉也没有完全品尝到”，他们只是品尝了整个二谛的一部分，就证到了出世间的果位。

【此真正无误实相二谛一尘不染的纯净甘露，除了具有慈悯一切有情的大悲、彻底清净二障之垢者唯一的如来以外，并不会成为他众所受用的。】

这段话讲解“此真纯甘露，除悲清净者，如来善逝外，非成他受用”的含义。“此真正无误实相二谛一尘不染的纯净甘露”，这个“真”就是真实性，把真正的无误实相二谛一尘不染的法安立成纯净的甘露。“除了具有慈悯一切有情的大悲和彻底清净二障之垢者唯一的佛陀之外”，实际上并不能成为其他众生所受用之处。

从另一个角度说，如果我们真的想成佛，就必须修持圆满的二谛，对于二谛圆满的观点必须掌握得很透彻，进一步修行才可以成就。否则，如果一点都不修，最多成为世间的遍入天、自在天等天神；如果修持了一点点，就会成为世间首位者——声闻和缘觉阿罗汉；如果圆满修持大乘义，就会成就佛陀，如是因如是果。

下面是遣除一些争论、疑惑、邪见。

【如果有人想：梵天〖舍欲〗、遍入天〖财神子〗、自在天〖广目天〗等也同样宣说过二理，因而与此相同吧。】

有人这样想：梵天、遍入天、自在天等等也造了一些论典，同样宣说过世俗和胜义二理——以果推因，他们是不是已经完全品尝了无垢二谛的观点？下面宣讲了很多内道和外道相似或者相同的词句，如果没有清净的智慧，很难辨别到底是外道的观点还是内道的观点。下面对外道所宣说的世俗和胜义二理或唯识和中观的道理进行辨析。下面回答说：

【完全不同！因为他们所说的只是相似的空性。】

实际上，虽然他们宣说过唯识和中观、名言谛和胜义谛，但是他们所宣讲的都只是相似的空性而已，不是真正的空性。通过他们所宣讲的空性不是真正的空性这一点，可推知他们相续当中并没有真正品尝到这种无量因。

【（下面介绍他们的说法：）】

下面对外道论典中关于唯识、中观的说法进行介绍。

【梵天所说的唯识之理：《密甘露滴论》中说：“唯识恒常而清净，如此正觉恒解脱，尽知所谓无取舍，梵天无忧长存住。”】

下面麦彭仁波切要对此做解释。这个颂词主要宣讲了梵天派所说的唯识之理，梵天怎样讲唯识的道理呢？

【这其中的意思是说，唯识之自性的我、无忧无虑的梵天，或者解脱恒常的果位是人们所追求的目标。】

他们所追求的目标就是“唯识之自性的我”，颂词当中首先讲到“唯识”，唯识两个字就是唯识自性的“我”；最后一句“梵天无忧长存住”“梵天无忧”就是无忧无虑的梵天；“长存住”是指解脱是恒常的果位，是人们追求的目标。“唯识”“梵天无忧”“长存住”就是他们所追求的目标。他们的道是怎样的呢？有了目标之后必须去追求，他们怎样通过道去了知呢？下面讲他们的道。

【道：这一唯识之自性是指恒常自然清净、远离无明睡眠的正觉以及解脱贪等束缚，此等即是胜义；】

这一段是讲颂词中的“恒常而清净，如此正觉恒解脱”。他们的“道”，就是讲这个唯识的自性是指恒常自然清净，即颂词中的“恒常而清净”；远离无明睡眠的正觉，即颂词中的“如此正觉”，这个正觉是远离无明睡眠的正觉；“以及解脱贪等束缚”，即颂词中的“恒解脱”，这方面都是胜义。在修道的时候，既要了知胜义谛，也要了知世俗谛。在了知胜义、世俗之后进一步修持，就可以达到所追求的目标。他在讲“道”的时候，也是先把胜义谛和世俗谛划出来，什么是胜义谛呢？就是恒常清净、远离无明睡眠的正觉和恒时解脱的自性。

【而无明与贪等则是倏然性的(世俗)。】

世俗谛是什么呢？无明和贪心。“无明与贪等”在颂词当中不明显，“如此正觉恒解脱”，反过来就是世俗。前面讲到了胜义谛是远离无明睡眠的正觉，既然远离无明睡眠的正觉是胜义，那么无明本身就应该是世俗。“解脱贪等束缚”既然是胜义，那么贪嗔痴等当然就是世俗。

无明和贪等是“倏然性的”，即它是可以被遣除的，相当于都是客尘，通过修行可以远离。不能远离的是什么呢？就是远离睡眠的正觉或者恒常自然清净的、远离贪等束缚的本性——胜义谛。

【因此，已经了知除此之外的取舍一概无有，再进一步修行。】

这就是颂词中的“尽知所谓无取舍”，已经完全了知除此之外的取舍一概无有。已经了知了他的目标或者了知世俗谛和胜义谛，一取一舍——胜义谛是应该取的，世俗谛应该是舍的，除了这种取舍之外是一概无有的，在此基础上进一步修行，就可以达到他的目标。这些是梵天所讲的唯识的道理，唯识自性的“我”是一种恒常解脱、无忧无虑的梵天等等。

【此外，同样属于此类观点的淡黄派的论典中说：“诸德殊胜性，非为眼见境，凡是目睹法，如幻极虚无。”】

这当中既讲到了胜义也讲到了世俗，实际上也讲到了唯识的观点。

【意思是说，尘、暗、力平衡的主物，即并非眼等所见之境界的自性或主物为胜义，】

首先讲到了胜义谛。胜义谛就是“诸德殊胜性，非为眼见境”。诸德就是“尘、暗、力”或者“喜、忧、暗”三德，尘有尘德，暗有暗德，力有力德，尘、暗、力三德平衡的时候，就叫作主物。这种诸德平衡的主物是殊胜的胜义谛的自性，它不是世俗谛，非为眼见的境界，它本身应该是胜义谛的本体。

【能亲眼见到的色法等一切现象均是如幻虚妄的(世俗)。】

“凡是目睹法,如幻极虚无”，凡是能够见到的、目睹的一切法，能够听到的所有声音，都是犹如幻化一样的、极度虚无的自性，这方面叫作世俗谛。按照淡黄派即数论外道的观点来看，它的神我和自性两者就是胜义谛，其余二十三谛法属于世俗谛，都是虚妄的自性，通过修道之后最后全部回归在自性当中，神我获得解脱。这方面是淡黄派二谛的观点。

【他们承许唯有识我之士夫才是究竟的果位。】

淡黄派是怎样承许唯识的呢？“唯有识我之士夫”，就是神我，这个神我一方面是心识的自性，一方面是恒常不变的自性，这就是他们的唯识。“承许唯有识我之士夫才是究竟的果位”，当修行到最后时，所有的幻象和神我脱离之后，神我逍遥自在而住，这时就获得了解脱。

关于这个问题，在前面讲数论外道时都已经做了讲解，这是数论外道或淡黄派论典中所讲到的唯识或二谛的观点。

【密行派：这一派的教徒将内外的万事万物视为独一无二常有之识的自性，】

密行外道的教徒把万事万物视为独一无二的常有之识。一切为独一无二的常有的识的缘故，一切皆唯有识，除了唯一的心识之外没有其他法。他们也讲唯识、二谛，他们是怎样安立的呢？

【正像他们的论典中所说：“如瓶等坏时，瓶内虚空等，回归大虚空，命亦我中摄。尽说色与果，此彼虽不同，虚空无异体，如是命亦空。”】

下面是解释。

【他们声称：所谓的色是指外界的色法等，果是内在的身体，】

麦彭仁波切的解释是从第二个颂词“尽说色与果”开始，第一个颂词比较容易理解，我们大概解释一下，“如瓶等坏时，瓶内虚空等，回归大虚空”，就像瓶子没有毁坏时，似乎里面有一个虚空、外面有一个虚空，当瓶子毁坏时，瓶子里的虚空就回归到大虚空当中，和大虚空融为一体；“命亦我中摄”，这种“命”也是“我”中所摄的，“命”和“我”在本性中一味一体，没有差别。“尽说色与果”，他们所谓的“色”是指外界的色法，“果”是指内在的身体。

【如是里里外外形形色色的显现不可能不摄于虚空的自性中，虚空的本性无有异体。】

“此彼虽不同”，在显现时，虽然外面的色法和身体之间或者外面的色法之间都不相同，但是在虚空的本性当中，它们是没有差别、无异体的，所以这些显现不可能不摄于虚空的自性当中。

【同样，(万法)于命或大我的本性中一味一体。】

同样道理，所有色法在虚空当中一味一体，万法在“命”或“大我”的本性当中也是一味一体。“如是命亦空”，就像在虚空当中没有他体存在，一切万法也和“命”“我”一味，因为虚空是一味一体的，所以万法在“命”或“我”当中也是一味一体的。

他觉得真正的胜义谛就是一个唯一的识而已，除了这个唯一的识不存在其余的法，这些都是一味一体的法。如果显现不相同，他就认为这是世俗，在本性当中一切万法完全是一味一体的，而且所有的法都是一个常有不变的心识。

【所显现的清净不清净之法是无而迷乱，如绳执为蛇或者梦境一般。】

在没有证悟胜义谛、没有证悟一味一体之前，所显现的清净法也好、不清净法也好，都是无而迷乱显现的。就好像把绳子执为蛇或者梦中显现的梦境一样，都是无而出现、无而迷乱的。

在内道当中也是使用把绳子看为蛇的比喻，一切法都是无而显现的，犹如梦境一般。如果我们学习佛法时华而不实，对这些问题的理解似是而非，没有真正认清佛法的精要所在，当我们看到这些观点时，就没办法分清内外道的差别。因为他们也说清净和不清净的法都是无而迷乱显现的，就像把绳子执为蛇一样，都是错乱的显现，实相当中应该是一味一体的，不应该分很多法。

【（此派论中）又云：“我分别实有，何时无分别，尔时意无有，无所取无执。”】

这方面上师没有详细解释。“我分别实有”，外道认为这个“我”应该是实有的；“何时无分别”，什么时候没有把它认为是实有，这时的意思也不正确，究竟来讲是“无所取无执”，这个“执”是能取的意思，没有所取也没有能取，究竟来讲应该是一味的、无二无分别的。

按照上下文对照，也可以从另外一个角度理解。他讲到“无所取无执”，后面一段在他们的教典中讲到的是“见此息戏论，无二无分别”，最后有一个“无二无分别”的观点。大概可以这样理解：“我分别实有”，如果有人把“我”分别成一个实有的法，觉得有所取、能取，把“我”作为一个实有的、能够耽著的境，有一个心识去耽著它。“何时无分别”，什么时候你通过修持就没有分别了，“尔时意无有”，这时没有分别的缘故，能够执取它的“意”就不存在了。“无所取无执”，这时就达到一个既没有所取也没有能取的境界，因为能取和所取是互相观待的。当你存在分别时，那边有一个实有的“我”，这边有一个“我”的分别或者一个“意”的分别，什么时候你真正达到了胜义谛，胜义谛应该是无分别的——因为下面有一个“见此息戏论，无二无分别”。什么时候你达到无分别，这时意也就没有了，意没有了，所取也没有了。“无所取无执”的意思，应该是到达了真正的胜义谛本性。

【 复言：“了知吠陀边，视如梦如幻，如乾达婆城，如是见世间，无生亦无灭，无缚无修行，欲解解脱无，此乃胜义性。】

“了知吠陀边”，这个“边”是边际的意思，边际就是究竟。怎样才是了知究竟的吠陀呢？了知时，就会知道世间一切万法的本性都是如梦如幻的。相当于我们说，如果了知胜义谛、了知了空性，就会知道一切世间没有可执著的，都是梦幻一样的自性。“视如梦如幻，如乾达婆城”，在《中论》中也说一切万法如梦如幻、如乾达婆城，有很多这样的比喻。

“如是见世间，无生亦无灭”，这时再去看世间，从来没有生过也没有灭过，它是无生无灭的自性。既然是无生无灭的自性，所以也没有束缚，既然没有束缚，也不需要通过修行来解开束缚，所以说“欲解解脱无”，你想要解脱，这个解脱也是不存在的，了知这个就是胜义性。这方面单单从词句上看，和内道的讲法就几乎分不清了，尤其是无生无灭、无缚无解、无修行就是胜义性等说法，在《中论》当中也这样讲，有些大圆满的书当中也讲无缚无修行，“此乃胜义性”。

 【远离贪畏嗔，究竟吠陀者，见此息戏论，无二无分别。”】

见到了胜义性，远离了贪心、恐怖和嗔心，这种“远离贪畏嗔，究竟吠陀者”，已经完全把吠陀道究竟。只不过他们叫“吠陀”，吠陀实际上就是究竟胜义谛的本性，和我们说的实相、空性是一个意思。当你见到究竟实相之后，“见此息戏论”，你见到了究竟的吠陀，就可以息灭所有的戏论，这个方面是无二无分别的。他们也有这样的讲法，词句上和内道相当相似。

【归纳而言，以上所有这些宗派均超不出唯识之自性的常我，关于此等不合理之处前文中已论述完毕。】

麦彭仁波切没有一一指出他们观点的错误在哪里，总的归纳而言，这些外道宗派虽然讲了很多离戏、如梦如幻、无分别等等，但实际上都超不出唯识自性的常我。他们虽然讲了很多空性或无缚无解的观点，但最终还是落在一个唯识自性的常我上。讲“常我”的有两派，一派讲常我是心识的自性，即此处所讲唯识之自性的常我；另一派讲的是无情的自性，比如胜论外道，就讲“我”是无情的自性。这里所引用的梵天、淡黄派、密行派的常我，都是心识自性的常我，所以说以上这些宗派均超不出唯识自性的常我。

他们在保留唯识自性的常我的基础上，其余所有的法都一概讲是空性的、离戏论的，但是最根本东西——唯识自性的常我，这个不可能是离戏论的，或者即便说它离戏论，也是以一种非遮、他空的观点来安立，除这个法之外的法全是空的。

麦彭仁波切一句话就把这个问题的核心指出来了——实际上还是耽执一个唯识自性的常我。我们把他们的主要问题拿出来了，在破的时候就不是非常困难了。因为这些不合理之处前文已经论述完毕，只不过此处是介绍外道当中的唯识、中观、二谛是怎么样讲的。我们了知外道对于唯识、中观、二谛的观点之后，再看他们的核心问题在哪里。麦彭仁波切说，“所有这些宗派均超不出唯识之自性的常我”，虽然他们讲了无自性空性，但是他所谓的空性、无自性、无分别，真正来讲是不能够牵扯到唯识自性的常我的。最后我们就说：你这个唯识自性的常我、神我本身，它是不是没有的？这就是外道和内道最大的差别。外道可以讲很多法都是空性的，但关键问题是最后还是有所保留——这个常我的自性还是保留的。

 所以，如果我们没有真正了知佛教的观点，最后我们对如来藏的认识也会和这个外道的常我一样——除了如来藏之外，所有的客尘都是空的，但是如来藏的本性不空。如果在讲二转法轮、讲空性的时候，你认为还有一个如来藏不空，最后讲来讲去，就会讲到梵天所说的唯识或淡黄派的神我、密行外道独一无二的心识上面去。内道、外道最大的不同之处，就是内道在讲般若体系的时候，从色法乃至一切智智之间都是自性空的，没有一个法可以保留。因为如果在心识面前保留一个法，它就会成为一种增益的戏论。这里没有广破，只是指出外道的宗派超不出唯识自性的常我。“关于此等不合理之处前文中已论述完毕”，关于不合理的地方，前文在破外道时都已经一一遮破过，所以这里暂不用破斥。

【他们所声称的“如幻”、“无分别”等术语对于远离一切戏论垢染的佛经来说，倒是恰如其分，而作为他们宗派本身，尽管如此宣称也只能是攻破自宗而已。】

他们在论典当中声称的一切如梦如幻或者无分别等等，这方面的术语对于远离一切垢染的佛经来说倒是恰如其分的，因为佛经当中的确能够真正宣说一切万法如幻的道理，不单单是世俗法如幻，而且究竟的实相、如来藏或者自性空性也是如幻的。真正的“无分别”——外道在对常我有分别的基础上对其他法也有分别，佛经中对所有的法真正无可分别，通过中观空性的正理做终极观察时，的确任何法都是体性空的，没有任何分别之处。这方面对佛经论典来讲非常恰当。

外道宗派虽然这样宣说，但“也只能是攻破自宗而已”。他们神我或唯识的观点是处在实有的状态当中，一边说这是恒常不变的，一边在这个基础上又说宗义是如幻的见解；一方面分别说这些法就是神我、是存在的，一方面说一切是无分别的——所以只能攻破自宗，没办法自圆其说。 

在此把内外道当中主要的观点做了概括的宣说。前面主要是宣讲外道唯识方面的观点，下面讲外道的中观道理。

【遍入天所说的中观：《五索论》中云：“唯名尽超离，断有实无实，生摄定解脱，彼称财神子。实非有实性，无实亦无实，解脱实无实，了彼知吠陀。”意思是说，吠陀或梵天或财神子、胜我是连名言的称呼也已远离、断除色等有实法与无实法、解脱生灭的常法。】

吠陀或梵天、财神子、胜我都是一个含义，就是“彼称财神子”“唯名尽超离”，连名字、名言的称呼都已经超离了；“断有实无实”，断除了色等有实法与无实法；“生摄定解脱”，生住灭所摄的法全部已经解脱了，解脱了生住灭所摄的有为法，实际上就安立它是一个解脱生灭的常法。

 【因此，名言中彼涅槃自性以外的色等有实法，无有真实性，因为它是虚假的缘故。】

名言谛中所讲到的涅槃自性以外的色等有实法，都没有真实性，因为它是虚假的缘故。颂词当中讲到“实非有实性”。除了涅槃之外其他的有实法都是虚假的缘故，所以它没有真实性。

【如果有实法不成，则观待它的无实法也会化为乌有。】

这是讲“无实亦无实”。如果有实法不成立，无实法是观待有实法而成立的，所以观待它的无实法也会化为乌有。

 【如此认识远离有实无实的那一胜我，即是通达了吠陀或涅槃。】

 这是讲“解脱实无实，了彼知吠陀”。如果已经了达或者已经认识到远离有实无实的胜我自性，就已经通达了吠陀或涅槃。这个地方讲得很清楚，他认为有一个真正的胜我可得。而在中观宗当中，虽然也有一个暂时的空性可得，但是这个空性本身也是空性的、无所缘的，所谓的胜义谛只是暂时的安立，究竟来讲胜义谛也没有办法安立，也是自性空，对胜义谛的执著也需要打破。所以中观宗的中观和外道的中观完全不同。

【 广目天〖自在天〗所说的中观理：寂静善写的论典《父子品》中说：独子梵天胜谛实，识之自在无边际，凡说唯一有者性，彼即尽说为羂索。】

 下面是解释：          

 【这里以呼唤的语气称道：独子梵天，】

 “独子梵天胜谛实”“独子梵天”是呼唤词，“独子梵天啊！”。

【唯有殊胜真如才真实，而其他一切均是虚妄的，所谓的真如实际就是识之自在天，周遍一切，无边无际。】

“胜谛实”，只有殊胜真如才是谛实、真实义。那么什么是“胜谛实”呢？就是“识之自在天”，所谓的真如就是识的自在天，它完全没有边际，除此之外其他法都是虚妄的。

接下来解释“凡说唯一有者性，彼即尽说为羂索”。

【尽管原本如此，可是一切士夫却说他是独一无二而存在的本性。】

“一切士夫”就是“凡说唯一有者性”，这个“凡”可以理解为士夫或者凡夫的意思。凡夫人说这是唯一的“有者”，把识之自在天认为是唯一存在的法，说它是独一无二存在的本性。如果士夫是通过心识认定的话，他说这是不对的，为什么不对呢？

【认为“他存在”的耽著即是束缚之因，故如羂索，为此称“尽说羂索”。】

如果凡夫人认为自在天是存在的，通过他的分别念认为“他存在”的这个耽著，实际上就是束缚的因。这个束缚的因就像羂索一样，因此说“尽说羂索”，也就是“彼即尽说为羂索”。如果凡夫人通过分别念认定自在天是唯一的自性，这种认为它存在的想法就成了束缚，所以必须斩断束缚而现前真实性。他们所讲中观离边的意思就是这样。下面做一个总结：

【这些宗派虽然也声称离边，但归根到底，他们心中一直专注着我或梵天等一个边，如此又怎么会是中观理呢？关于这一点已经广破完毕。】

这些宗派虽然也说空性、离边等词句，但是归根到底，他们的心中一直专注一个“我”的存在，或者专注一个梵天的边，怎么可能离边呢？其他的边虽然离开了，但是“我”的边、梵天的边没有离开，一直专注地认为这是存在的。所以实际上他们的道理不是真正的中观理。关于这一点，以上已经广破完毕。

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情