二、内容归摄

我们继续学习“所说论义”部分的内容，首先是依靠中观自续派的推理了知胜义中万法不存在、世俗中万法存在的道理，我们正在学习“宣说胜义中万法不存在”。

己一（宣说胜义中万法不存在）分二：一、立根本因；二、建其理。

庚一（立根本因）分二：一、真实立根本因；二、旁述。

辛二（旁述）分三：一、分析有法；二、分析真因；三、阐明喻理。

上节课学习了“真实立根本因”科判，通过颂词“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”建立了自宗观点，即在真实义当中，自宗和他宗所说的一切万法都不存在，远离一和多的缘故，如同影像一般。依靠这种推理方式，可以将我们相续中所有的实有执著全部推翻。本节课开始学习“旁述”，在本科判中，将对颂词“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”中所运用的推理，分别从有法、真因、比喻三个方面进行分析。本节课学习前两个部分，具体如下：（详见科判坐标）

（一）分析有法

所谓有法，就是指“自他所说的一切万法”。此处通过回答“自他所说的一切万法”是否包括俱生我执的疑问告诉我们，借助离一多因的理证，最后可以了知“自他所说的一切万法”全部都是空性的，如此一来，我们相续中的俱生法我执和俱生人我执也一定会断除。

（二）分析真因

壬二（分析真因）分三：一、分析是应成因抑或自续因；二、分析是证成义理因抑或证成名言因；三、分析是无遮抑或非遮。

真因是指“远离一体多体”，此处分为三个方面进行分析：

1、分析是应成因抑或自续因

有人认为：离一多因不是应成因，因为应成因所运用的因必须是对方也承认的，但所谓的“离一多因”，不论外道还是内道的唯识宗、小乘宗都未承认，因此不能承许为应成因。承许自续因也不合理，因为所谓的自续因必须完整地具全三相推理——宗法、同品遍、异品遍。但此处的推理，三相并不具全，因为有法“自他所说的一切万法”不成立，导致宗法不能成立，同品遍和异品遍也就无法成立。

麦彭仁波切对此分析：因为对方间接承认离一多因的缘故，可以承许为应成因。因为这些法在世界上虽然根本不成立，但在分别心前，通过遣余的概念可以成立；而且此处的推理属于遮破性的论式，故也可以承许为自续因。

2、分析是证成义理因抑或证成名言因

此处分析这样的推理只是建立一个名称还是从意义上所作的一种推理。

有人认为，说是证成义理因不合理，因为证成义理因原本是要建立一个有意义的法，但是通过“自他所说的一切万法无有自性，离一及多故”这一推理，已经将所有的法全部遮破了，如此一来，所有的有法、立宗全部成了虚空中的鲜花一样，没有丝毫可以建立之法。如果说是证成名言因也不合理，因为如果只是建立“无有自性”这一名称，那么，“无有自性”的名言在一切有实法建立时，自他所说的法也应该在这上面存在，这样一来，对于自他所说的一切万法也就根本无法抉择为空性。

麦彭仁波切对此分析，这样的根本因最主要是从意义上进行论证，应该属于证成义理因；在不了知“无有自性”这一名言的人面前，可以安立为证成名言因。

3、分析是无遮抑或非遮

遮破一法后不引出其他的法，叫做无遮；遮破一法之后引出了其他的法，叫做非遮。此处分析“一切万法无有自性，离一及多故”的推理属于无遮还是非遮。

对方认为，如果是无遮，离一多因与所立（无有自性）均为单空，那么所立与因、比喻等就无有任何关系，使用离一多因进行论证也就无有必要了，因此无遮不合理。如果是非遮，在遮遣所破之后应该承许一个所立的有实法，这样也不合理。

麦彭仁波切对此分析，离一多因与无实所立都应该属于无遮，因为从遣余的角度来讲，因与所立二者同是一个本体，但是反体并不相同，不会出现因与所立无有关联的过失。

若要深入理解以上三个辩论，明白因明中“遣余”的概念至关重要。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 35、Chapter 36和Chapter 37中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。

三、颂词详解及重难点分析

（一）分析有法

（1-1）提出疑问

壬一、分析有法：

如果有些人怀有这样的疑问：这里遮破宗派所说的一切有实法，由此又如何能妨害无始以来久经串习的俱生我执呢？

重难点分析

对方提出疑问，有法（自他所说法）包括了自宗佛教徒，如有部宗、经部宗、唯识宗所承认的有实法，以及他宗所承认的常有自在的我、大自在天等，但众生无始以来在相续中长久串习的俱生我执似乎并未包含在其中，这样一来，即使遮破了自他宗派所说的一切有实法，又如何能妨害无始以来久经串习的俱生我执呢？

（1-2）有法已经完全包括俱生我执

（下面对此进行答复：）

本论中将自宗他派所承许的常恒实法、无为法、补特伽罗、遍、粗、细与识一切法作为有法，因而这其中已囊括了常无常、内外、境有境、遍不遍、粗细、能知所知等一切有为法与无为法。为此，只要依理证明（这一切）无实，就必定能根除两种俱生我执。

重难点分析

1、外道所承认的常恒实法——常我、帝释天等，以及遍于一切的实有的能遍法；内道所承认的无为法——虚空、抉择灭、非抉择灭；一切粗大和细微的事物，以及小乘所承认的细微意识等，上述一切法作为所诤事，也就是本论所说的有法。将上述有法作为此次辩论的焦点，所有常有和无常的法、内有情世界和外器世界，以及有境心识和外境无情法等，一切有为法和无为法全部可以包括其中。

2、通过离一多因的理证，最后可以了知上述自他所说的一切万法，全部都是空性的，如此一来，我们相续中的俱生法我执和俱生人我执一定会断除。所以，我们可以对对方说：“你没有必要害怕，上述自他宗派所说的一切法已经完全包括了俱生我执和俱生法执。”此处“两种俱生我执”，指人我执与法我执。

本来，一切众生由相续中俱生愚痴的牵引而对瓶子等一切有实法执著成立这个、那个。依赖有实法也可形成无实法的名言，对有实法与无实法执著为此，依于自相续的五蕴而认为是我，未经详察细审而执著的俱生坏聚见也就由此产生了。如此看来，耽执似乎成立的法与补特伽罗〖人〗之此等本体的设施处就是蕴等。此外，（众生）还对于名言中本来无有之法而以颠倒理由妄加执著为有。也就是说，以趋入、耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种想的锁链将所有凡愚紧紧束缚住。

重难点分析

1、印度和藏地的高僧大德们共同承许：俱生我执就是不加任何宗派的分别，对自我与生俱来的一种执著。对自己的五蕴和我所执著的话，称为俱生我执；执著“这是瓶子、这是经堂”等，凡是针对法方面的执著，就称为俱生法执。

2、对自相续五蕴未加详细观察进而执著为我，就是所谓的坏聚见（俱生我执），也就是《入中论》所讲到的二十种萨迦耶见，这样的萨迦耶见其实就是我执和我所执。有实法存在的话，有实法不存在的无实法的名言也可以形成，实际上，有实法和无实法在本体上根本没有真实的自性，但是，有了这样的名言以后，我们将瓶子执著为有实法、瓶子不存在执著为无实法，这些都属于法我执。

3、所谓的遍计我执，就是耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种愚痴之想。由于受到外道影响或接受外道论师的教义，从而认为上帝存在、天尊存在，这种因不同环境或教育的影响而在自相续中生起的执著，就是遍计我执。

4、无始以来就在轮回中不断流转的可怜众生，有些被俱生我执的铁链紧紧捆绑着，有些被俱生我执和遍计我执两种铁链紧紧束缚着，与监狱里的犯人无有任何差别，根本没有一丝一毫的自由。

教证

《入中论》云：“我非是色色非我，色中无我我无色，当知四相通诸蕴，是为二十种我见。”

思维讨论

1、何为二十种萨迦耶见？

提示：在色受想行识诸蕴上各具四种萨迦耶见之相，以分析色蕴为例：我非是色而见为色，色非是我而见为我，色中无我，我中无色。以此类推其余四蕴，故为二十种萨迦耶见。

2、什么叫设施处？法我执和人我执的设施处分别是什么？

提示：耽执似乎成立的法与补特伽罗，就是所谓的设施处，它是假立的一种本体。

设施处指假立的根本，如同玩具，孩子虽然不知道它的名称，但是他将这个玩具执著为实有，这就是法我执的设施处。没有设施处是不可能的，比如瓶子不存在的话，就不可能依靠这个瓶子产生“瓶子”的念头；而没有五蕴的话，也就不可能依靠五蕴产生“我”的念头，因此，五蕴就是人我执的设施处。（源自《讲记》）

（1-3）将所知万法抉择为无自性，就不会产生二我的执著

遮破此等一切的“一”而能否真正破除“一”之理：凭借能破的正理尽管能推翻耽著常物的一切对境，但由于这所有对境并不是俱生我执的所依，因而依然打破不了俱生我执；而一旦认识到俱生我执的所取境“我”不存在，即可推翻被承许的常我、作者等一切遍计所执法，如同了知石女儿不存在便可断定他的容颜色泽也绝对无有一样。如果以真实的离一多因而证实补特伽罗〖人〗、有为无为一切法无有自性，那么怎能还会产生二我的执著呢？因为已将所知万法抉择为无自性之故。

重难点分析

遍计我执破除之后，俱生我执不一定随之破除；俱生我执破除以后，遍计我执一定会破除。理由如下：

1、凭借能破的正理尽管能推翻耽著为常物的一切对境，但由于此对境并非俱生我执的所依，因而依然打破不了俱生我执。通过中观理，对外道所说的常我、大自在天等遍计我执的对境观察进而全部破除之后，仍然对自相续中的俱生我执无有丝毫损害，因为常有的我等并非俱生我执的对境。所以，一者（指遍计我执）破了，另一者（指俱生我执）不一定破。

2、通过大圆满或者大中观的窍诀，了知所谓的“我”只不过是以愚痴的心念将自相续五蕴假立为我而已，实际上，所谓的“我”根本不可能存在。这时，如同墙已倒塌，墙上的花纹也随之毁灭一样，又如同了知石女儿不存在，那么，石女儿长得非常好看、打扮得极其漂亮等之类的言词，也就没有宣说的必要了。同样，俱生我执已经不存在，外道所承许的常我、作者等一切遍计所执法也就随之消失得无影无踪，根本不必再对它进行遮破。

教证

《入中论》中说：“见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。”

思维讨论

为什么学习外道论典无有任何意义呢？

提示：因为即使了知外道各种各样的主物不存在，将其全部抉择为空性，却对自相续中的人我执和法我执没有任何损害，仍然会在轮回中一直不断地流转，不可能完结。众生从无始以来对自相续五蕴具有非常严重的执著，由此才会不断流转在轮回苦海当中，但你对这一点根本不加以破除，却说常有自在的我不存在、帝释天不存在、造物者不存在，这对俱生我执不会产生任何损害。（源自《讲记》）

（二）分析真因

壬二（分析真因）分三：一、分析是应成因抑或自续因；二、分析是证成义理因抑或证成名言因；三、分析是无遮抑或非遮。

本部分内容对颂词“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”中所运用的推理从真因（“远离一体多体”）方面进行分析，分析三个问题：所谓的“离一多因”这种推理到底是应成因还是三相具足的自续因呢？这种推理到底是证成义理因还是证成名言因呢？也就是说，这样的推理仅仅是建立一个名称，还是从意义上所作的一种推理呢？这样的推理属于无遮还是非遮呢？

（2-1）分析是应成因抑或自续因

癸一、分析是应成因抑或自续因：

重难点分析

自续因必须三相齐全——宗法、同品遍、异品遍全部具足。所谓的因在有法和立宗上存在，这就是宗法成立。具体到颂词“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”，宗法成立就是离一多因一定要在自他所说的万法上成立。对方不承许本推理是自续因的原因是，有法（自他所说的一切法）当中，外道承认的常有自在天、常我以及内道所说的无分微尘和无分刹那等都是不可能成立的法，因为有法不能成立，导致宗法不能成立，同品遍和异品遍也就无法成立。由此，所谓的三相就不具足。

思维讨论

中观所讲的应成因与因明所讲的应成因有哪些不同？

提示：在因明当中，应成因是自宗和他宗共同承认的，并且在使用应成因进行推理的过程中，经常会使用“应成……”的字眼，比如“自他所承认的一切万法，应成无有自性，远离一体他体之故，犹如影像”。而中观当中的应成因以及对方所承认的所诤事，中观自宗一概不承认，站在这样一种观点上对他宗发出太过。因此，中观的应成因与因明的应成因有一定的差别。

以前藏地的荣敦大师认为：因明的应成因和中观的应成因没有差别。但按照麦彭仁波切的观点：因明的应成因和自续因全部可以包括在中观的自续因当中，而中观的应成因非常特殊，因为它自己不建立任何法，也没有丝毫可以承认的法。（源自《讲记》）

（2-1-1）提出疑问

如果有人心里思量：这里安立的因是应成因还是自续因？

倘若是应成因，此因必须为对方所承认方可成立，而此处对方并不承认离一多因，所以立为应成因显然不合理；假设立为自续因，必须要以三相齐全为正量来证实，而在这里，有法的常我与常有的大自在天、无分微尘与无分心识这一切均不成立，因而有法不成，如果有法不成立，那么宗法也就无法得以证实，由此三相则成了残缺不全。

重难点分析

对方通过分析认为：静命论师所运用的推理，既不能称为自续推理也不能称为应成推理。如果说是应成推理，对方应该承认这个因，但是对方并不承认离一多因，所以不能称为应成因。说自续因也不合理，因为自续因必须三相具足，然而在这里，有法根本不成立，所谓的因也就根本不能在有法上成立，因此宗法不成立。对方说：以三相不齐全的缘故，静命论师所运用的推理也不是自续因。

（2-1-2）无论依照应成因还是自续因安立都可以

（对于这一问题，）虽然印藏的有些智者说，非为共称的他宗假立法，运用应成因建立，对于共称的所有本体，使用应成因与自续因均可。但是，按照《中观显现论》等中所说，无需进行辨析，无论依照应成因还是自续因安立都可以。

重难点分析

1、麦彭仁波切首先引用印藏个别智者的观点：并非佛教徒和外道共同承认的法，而仅仅是数论外道、胜论外道等所承认的常有自在的我或者大自在天、帝释天等，对这些法进行遮破时，一定要运用应成因进行破斥；然后自他共称的法，如瓶子、柱子等眼耳鼻舌身面前所显现的法，运用自续因和应成因都是可以的。对于这种观点，麦彭仁波切认为不太合理。

2、麦彭仁波切引用《中观显现论》中所说说明自宗观点：自宗他宗所摄的一切万法无有自性，离一多因故。实际上，从应成因的角度推断也可以，从自续因的角度推断也可以，此二者没有任何矛盾和困难。

从立为应成因的角度而言，尽管对方并未直接承认说有实法离一与多，但鉴于对方承认所遍实法，便可运用应成因来建立，故而除了此（离一多）因以外无需观待他因，致使对方不得不承认离一多因。例如，虽然（有外道）承认自在天常有，可是由于承许它的所有果为多种，因而依靠承认“多”果足能推翻大自在天是“一”的立宗。如果破除了是“一”，显然“多”也就不攻自破了。实际上，这就是以反方自己承认的因建立起了“离一”，由于承许“多”故成立“离一”，其余一切破析均可依此类推。

重难点分析

1、对方的观点：这种推理不应该是应成因，因为应成因所运用的因必须是对方也承认的，但所谓的“离一多因”，不论外道还是内道的唯识宗、小乘宗都未承认，因此不能承许为应成因。此处针对对方观点进行分析。

2、不论是佛教的唯识宗、小乘宗还是外道徒，他们虽然根本不承认离一多因这一推理，但是他们承许所遍法，比如金瓶是瓶之所遍（金瓶是瓶子的一部份），瓶子是能遍。所遍——金瓶已经成立的话，它的能遍——瓶子也可以成立。同样的道理，他们承认的法实际是一切万法的一部份，如果这一部份可以承认，它的总法（一切万法）也就已经承认了。因此，静命论师所运用的推理可以说是应成因，因为对方在不得不承认的情况下，已经承认了离一多因。例如，小乘有部宗虽然没有直接承认离一多因，但是承认无分刹那和无分微尘的缘故，也就不得不承认此法远离了一体和多体。（在下面“思维讨论”部分，对个别外道徒和内道唯识宗也不得不承认离一多因的原因进行了分析）

思维讨论

1、为什么说承认自在天常有的外道也不得不承认离一多因？

提示：例如，个别外道认为自在天常有不变，是唯一的一体法，但它是万事万物的作者，从自在天的本体中可以产生柱子、瓶子、东山、西山等很多法，果是多种多样的。

对此可以进行以下推论：既然果法多种多样，就不可能从一个实有的因当中产生。因为果是次第产生的，今年产生果法的因与明年产生果法的因不能说为一体，东边的因和西边的因也不能说为一体。由此可知，自在天并不是一体而应该承认为多体的法。因此，依靠承许多果从而推翻了自在天一体的这种立宗和观点。由此可知，自在天并不是一体而应该承认为多体的法。

既然自在天是“一”的观点已经破除，那么，承认为“多”同样不能成立，因为“多”是在“一”的基础上建立的。由于自在天不可能是“一”，多果的缘故，因此应该是“多”。如果承认自在天为多体之法，也就决定不是一体，因为一与多互绝相违的缘故。如此一来，对方已经不得不承认离一多因了。（源自《讲记》）

2、对内道唯识宗所承许的自明自知的心，如何分析其离一多因的性质？

提示：唯识宗虽然并没有说：自明自知的心无有自性，离一及多故。但我们可以问他：“你们所承许的自明自知的心——依他起能不能产生万法？”他说：“能产生万法。”这样一来，产生万法的因——依他起的心识不应该是“一”，如果“一”不存在，“多”也不可能存在，因为“多”是在“一”的基础上建立的。（源自《讲记》）

再者，运用自续因也同样应理，有法——恒常的自在天等，其实是不可能存在的，然而在分别心前以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立，为此，通过无实的名言成立也能打破外境中存在恒常实有之自在天的耽执。

重难点分析

1、此处说，将离一多因这种推断安立为自续因同样合理。

2、外道所承认的常有自在的我、遍入天，或者小乘所承认的无分微尘、心识刹那，以及唯识宗承认的自明自知的心识，这些法在世界上虽然根本不成立，但在分别心前，通过遣余的概念可以成立这一法。所以将离一多因这种推断安立为自续因同样合理。

教证

《量理宝藏论》云：“遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。”

思维讨论

为什么说“通过无实的名言成立也能打破外境中存在恒常实有之自在天的耽执”？

提示：外道徒的心里认为：世界的造物者应该存在。这是他内心的一种概念，这一点是可以成立的。外道的这种遣余，实际是不符合道理的一种遣余。因此，外道只是通过遣除非常有的法，从而建立了一种常有的概念。

对于外道心中所产生的常有自在天的概念，我们说：外道所承认的常有自在天无有自性，离一多故。通过这种推理方式，外道也可以了知：常有的大自在天根本不存在，如果存在，应该以一体他体的方式存在，但以一体他体的方式不存在的缘故，大自在天并不存在。外道徒虽然最初不知道常有的自在天是无有自性的，但是通过离一多因的论证，最后可以了知自己所认为的常有自在天是无有自性的、不是常有的，因为以一体多体的方式不存在的缘故。最后，在他的相续中可以产生这样的定解。（源自《讲记》）

常有之声立为有法等也与之相同，无论各自分别心如何安立，对此进行破除都极富合理性。

重难点分析

1、从有法的角度来讲，虽然常有的声音并不存在，所有的声音都是无常的，但有些人不了知这一点时，在他面前将常有的声音立为有法也是合理的。

2、在麦彭仁波切的《因类学》当中，所谓的推理，也即因可以分为真因和相似因两种，相似因又可分为不成、相违、不定三种；不成因分观待外境不成和观待心前不成两种，观待外境不成又分为有法不成立、因不成立等很多种。其中有法不成立，比如“石女的儿子是无常的，所作故”，这一推理中的有法——石女的儿子从未成立过，宗法也就根本不可能成立，因此只是一种相似因。

3、克珠杰在《遣除疑暗论》中说：有法不成立分两种，如果是遮破性论式，有法不成立也是可以的；如果是建立性的论式，有法必须成立，否则，这一论式就会成为相似因。由此可以了知，“常有自在的我或无分微尘等是无自性的，离一多因故”应该是真因，因为这是一种遮破性论式，不管是心假立的法还是外境存在的法，全部都需要遮破。因此，虽然外道所承认的常有自在的我、自在天等根本不可能成立，但在遮破的情况下，对它运用论式也是非常合理的。

自己分别心前通过遣余的方式取总相以及通过显现的方式取自相这两者浑然合一而取境、进行一切名言的破立正是因明的微妙总轨。由此而观，对于实际不可能存在的一切有法来说，所观察的外境自相虽然无有，但对于耽著似有之心目中的某一对境，通过无实的名言量成足能了知它实际不存在。

重难点分析

1、在自己的分别心前通过遣余的方式取总相，通过显现的方式取自相，这二者浑然合一而取境、进行一切名言的破立，正是因明的微妙总轨。总义当中也讲过：分别心以遣余的方式取总相而非自相，真正对外境进行取舍时，将现量见到的自相与心中总相的概念混为一体，从而进行取舍破立。比如说“你去山那边提一些水来”，这时将真正自相的水与心中总相的水结合起来，然后我说“去提水”的时候，我认为已经说了自相的水，听者也将自己心中总相的水的概念和自相的水合为一体，并在实际行动上进行取舍。

2、在因明当中，有关遣余的问题是相当关键的，如果通达了这一窍诀，所有因明的秘要也会自然而然解开。如果遣余的道理没能通达，对于因明当中的很多取舍、破立等各种各样的分析，还是非常困难的。

3、常有自在的我、无分微尘等虽然无有，但在众生执著的心目当中可以显现出来，然后无有自性的这种道理也可以显现出来，离一多因同样可以显现出来，这时通过分析便可将他人相续中的执著全部推翻。这就是因明和中观结合起来的一种非常微妙的推断方法，如果细致地思维，便会发现其中隐含着许多非常甚深的道理。

思维讨论

请举例说明何为遣余。

提示：比如，我在心中观想瓶子，这时，除瓶子以外的法已经全部遣除，瓶子的概念在我的脑海里浮现，这就是所谓的遣余。（源自《讲记》）

（2-2）分析是证成义理因抑或证成名言因

癸二、分析是证成义理因抑或证成名言因：

证成义理因主要是从意义上建立的一种推理，而证成名言因则是从名称上进行推理。比如说瓶子，从瓶子的法相和瓶子这种名称上推理，就称为证成名言因；如果从瓶子无常等意义上进行推理，就是证成义理因。或者说，因和法之间没有能诠所诠的关系，叫做证成义理因；因和法之间有能诠所诠的关系，称为证成名言因。

思维讨论

请举例说明证成名言因和证成义理因的意义。

提示：比如我从意义上对柱子无常这一点并不了解，但我知道柱子是所作的，这时别人说：“柱子应该是无常的，因为它是所作的缘故。”它们之间虽然没有直接的能诠和所诠的关系，但通过一种同体关系，使我从意义上完全了知：柱子的确是无常的。这就是证成义理因。

证成名言因，比如我知道扎西具有知言解义的法相，但我并不知道这就叫做“人”。在只知道意义而不知道名称的情况下，可以运用证成名言因进行推理——扎西是所诠、人是能诠，通过这样的所诠和能诠，可以了知因与法之间必定存在一种关系，因为能诠——人的法相是知言解义，那么所诠——扎西也可以称之为人。（源自《讲记》）

（2-2-1）提出疑问

如果有人想：此（离一多）因到底是证成义理因还是证成名言因？

假设此因是证成义理因，则无自性之义理仅是所破自性的无遮，因为遮破之余不再引出他法。如果依此仅能建立这一点，势必导致所立的一切有法如空中鲜花一般不可得。这样一来，法与有法也成了无二无别。如若说此因是证成名言因，那么无自性的名言在一切有实法上建立时，恰似无瓶的地方一样，显然已成立了具有无自性的特法。

重难点分析

对方认为不论承认证成义理因还是证成名言因，都是不合理的，理由如下：

1、假设此因是证成义理因，那么“自他所说的一切法无有自性”当中，“无有自性”实际是不存在的意思，也就是一种无遮，遮破之余没有引出任何一法。如果以这种方式仅能建立这一点的话，最后将导致所立的一切法全部如同虚空中的鲜花一样不存在，因此说是证成义理因不合理。因为证成义理因原本是要建立一个有意义的法，但是通过“自他所说的一切万法无有自性，离一及多故”这一推理，已经将所有的法全部遮破了，如此一来，所有的有法、立宗全部成了虚空中的鲜花、石女的儿子一样，没有丝毫可以建立之法，或者说只是建立了“石女的儿子”这样一种法。这样一来，所谓的立宗——“无自性”，与有法——“自他所承认的一切万法”无二无别了，因也随之与它们融为一体，成了虚空中的三朵鲜花，这是非常不合理的。

2、如果说“自他所承认的一切万法无有自性，离一及多故”并不是建立意义，只是建立“无有自性”这一名称。那么，“无有自性”的名言在一切有实法建立时，自他所说的法也应该在这上面存在。比如说“此处无瓶”，瓶子虽然没有，但是地方应该存在。同样的道理，自宗他宗所承认的一切万法自性不存在，实际自他所说的一切法应该是存在的，只是其自性不存在而已。这样一来，对于自他所说的一切万法也就根本无法抉择为空性，所以说是证成名言因也不合理。

（2-2-2）既可以是证成义理因，也可以是证成名言因

（下面对此进行回答分析：）

虽然此因是证成义理因，但不至于造成一切所立法不存在的结局。其原因是：仅仅对感受者由无始以来的实执所牵而实执的一切有实法建立为无自性，而本体可得的他法尘许也未建立，然而，针对世间一致共称的实执者前所现的这一切，无自性的有法与所立的名言实属合理。

重难点分析

1、此处的推理应该是证成义理因，《中观庄严论》的作者静命论师主要站在佛教的立场，通过离一多因破斥外道和佛教有实宗的观点，这并不是名言上的辩论，而是意义上的辩论，也即依靠证成义理因来推翻对方的观点。由于外道和内道有实宗都承认一种实有法，因此依靠离一多因来破斥说：你们所承认不空的这种法不存在，应该是无有自性的，因为“一”不存在的情况下，“多”也绝对不可能存在。由此，对方也不得不承认离一多因。

2、在这个世界上，虽然根本不存在一个自性可得的法，但众生由无始以来的执著习气所牵引，仍然执著一切法都是实有的。为了打破这种实执，在这些具实执者面前，我们说：你们面前所显现的这一切法是无有任何自性的。所以，自性上虽然没有任何可以建立的法，但从遣余的角度，将他人所执著的一切万法安立为有实、建立立宗也是非常合理的。

将一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法，通过正因的途径建立无自性的语言、分别之名言，就像集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言一样。

重难点分析

将此推理安立为证成名言因也是非常合理的：自他所见的一切如幻如梦的法作为有法，通过推理可以得出：自他所说的一切万法，可以安立为无有自性的名言，因为离一多因的缘故。比如因明中，将项峰垂胡安立为黄牛的法相，我们可以说：“这个花白的动物叫做黄牛，具有项峰垂胡之故。”或者说：“扎西可以叫做人，知言解义故。”这就是建立名言的一种证成因。

（3-1）提出疑问

如果有人想：因与所破二者是无遮还是非遮？假设是无遮，则除了遮破所破以外，（因与所立的）自本体不存在的无实单空不可能有关联，如此一来，所立无法作为所知、因也无法作为能知了；倘若是非遮，则遮遣所破之余为什么不承认尚有所立的有实法呢？

重难点分析

对方提出如下疑问：

1、离一多因与所破二者，如果说是无遮，所谓的无有自性仅仅是一个单空，就如同石女的儿子根本不存在，那石女的儿子死后需要处理后事也就成了多此一举；无有自性与因、比喻等无有任何关系的缘故，使用离一多因进行论证也就无有必要了。

2、如果是非遮，在遮遣所破之后应该承许一个所立的有实法，因为是非遮的缘故，在遮破的同时应该引出另一法。

（3-2）离一多因与无实所立二者是无遮

对此问题，虽然诸智者加以分析而各自分开建立，但实际上，离一多因与无实所立二者是无遮。尽管是仅仅否定所破的无遮但绝不会导致因与所立成为毫不相关，因为从遮遣所破的遣余角度来说，（因与所立）这两者同样是无我的本体，所以成立一本体的关系。

重难点分析

1、对于这个问题，有人说：因是非遮，立宗是无遮。有人说：立宗是非遮而因是无遮。这样分开安立并不合理。实际上，离一多因与无实所立都应该属于无遮。

2、对方在前面提出：是无遮的话，那除了遮破所破以外，因与所立将毫无关联。不会导致这种过失，因为从遣余的角度来讲，因与所立二者同是一个本体，但是反体并不相同。“一切万法无有自性，离一及多故”，从本体上，“离一多因”与“无自性”虽然无有异体，但在不了知者面前，我们可以通过遣余的方式给二者建立一种关联，使对方了知：由于离一与多的缘故，必定是无有自性的。

3、《量理宝藏论》《释量论》以及《定量论》都讲过：从遣余的角度来讲，即使不存在的法也可以存在一种关联，石女的儿子与虚空的鲜花也可以从遣余的角度进行假立。当然，这样的假立有符合外境和不符合外境两种。比如说“石女的儿子住在天空的花园当中”，虽然可以在心里面如此假立，但并不符合道理；然后说“石女的儿子无有自性”，这就是符合道理的一种遣余。

4、《量理宝藏论》中说：所谓的相属和相违全部是依靠心来假立的。比如种子和芽，它们的本体上并不存在真正的彼彼所生，只不过是无者不生的一种关系，但在分别念面前，所谓的关系可以通过心来假立。在心假立的情况下，所有的破立都是可以的，否则，任何破立都将无法安立。

思维讨论

中观自续派在胜义中抉择一切万法无有自性，离一及多故。既然说胜义中不存在，那世俗中不是已经引出了其他法，由此变成非遮了呢？

提示：没有这种过失。此处的推理属于一次性论式，说胜义当中不存在时，只要胜义当中未引出他法就可以，因此不会成为非遮。（源自《讲记》）

由此看来，（建立）林林总总的这些观点（的论师们）尽管饱尝了破立的千辛万苦，但事实上，如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理，重重的疑暗自会消失得无影无踪。否则，再如何加以分析，也难以得出如实的定论。本来，在此精通因类学中所讲的遣余、三相、破立的道理极为重要，但恐繁不述，详细内容当从因明论中得知。

重难点分析

1、如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理，一切疑惑自然便会消失得无影无踪。比如眼睛看见柱子时，柱子的自相以现量方式在眼识面前可以了然显现，随后，心中以总相的方式，执取“这是红色柱子”“这是白色柱子”。也就是说，将现量取自相、遣余取总相二者结合在一起而取境。对于这样的取境方式完全了知后，对方所发出的种种太过也就会迎刃而解。如果没有通达遣余这一关键性问题，对上述问题无论如何分析，也根本得不出任何结论。

2、有关遣余、破立以及三相方面的道理虽然非常重要，但是此处并未详细宣讲。各位道友如果想要详细了知，可以参阅《量理宝藏论》等因明论典。

大恩上师在《讲记》中的一段教言值得我们深思：

前面已经再三讲了，在辩论过程中或者对方提出问题时，如果我们不懂因明的遣余这一概念，就会很麻烦。因为所有的辩论、破立等，全部是以分别念取总相的方式进行破立，而并非以现量的方式对万法的自相作破立。

有关这个问题，有个别道友并不是很重视，以前虽然听过，但是听完以后，觉得“这是理论上的问题，对修行没有什么用处”，一直认为：除了所听闻的这些法要以外，另外有一个修行，就好像炒菜时的精肉一般另外存在着。最后导致自相续中任何知识都没有得到，非常可惜。所以，大家学习《中论》等任何一部论典时，对于非常重要的问题，当下就应该牢记在心，这样无论何时运用都会非常方便。

因此最关键的问题，就是书本上的内容能否与自相续相结合。希望大家在闻思的过程中，千万不要认为：闻思不重要，修行才是最重要的。这样的话，这个人的修行没有办法上进，这是在修行中最大的一个违缘。

编写：定解G54

初审：定解G55

终审：定解C26