二、内容归摄

本课学习麦彭仁波切所著《中观庄严论释》“论义”部分的“抉择所知二谛之义”，这是本论的主要内容，即按照中观自续派的观点抉择胜义谛和世俗谛，最后简略宣讲应成派的观点。

我们继续学习科判“宣说胜义中万法不存在”中的内容。

己一（宣说胜义中万法不存在）分二：一、立根本因；二、建其理。

庚一（立根本因）分二：一、真实立根本因；二、旁述。

静命论师依靠颂词“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”建立了自宗观点，麦彭仁波切在“旁述”中对这个颂词中所运用的推理，分别从有法、真因、比喻三个方面作了分析。其中分析有法和分析真因的内容在前面已经学完，现在学习“阐明喻理”，即对“影像”这一比喻作进一步说明。

一般来说，外道和内道任何宗派都会承认影像是根本不可能存在的，因此，我们可以通过双方共同承认的比喻说明一切万法无有自性这一道理。但外道以及佛教徒中的个别人对这个比喻也有不太合理的解释，针对这些观点，下面也将进行简单分析。本课分为三个部分：（详见科判坐标）

（一）以影像比喻万法无有自性可以成立

通过教证和理证可以了知，镜中的影像虽然显现，却根本没有一丝一毫的自性存在。因此，依靠“影像”这一比喻，可以使众生了知一切万法都是无有自性的。

（二）驳斥不合理的观点：

1、伺察派等外道观点及驳斥：

该派认为，镜子中显现的影像是有自性的，与真实的色法属于同体相属的关系。麦彭仁波切从方向、位置等多个角度分析了这种观点的不合理性。

2、有部宗个别论师的观点及驳斥：

有部宗的个别论师认为影像是一种清净的色法，麦彭仁波切通过分析两种色法根本不可能处于同一位置上，破斥了对方观点的不合理性。

3、经部宗观点及破析：

经部宗虽然认为镜子里的影像并非外境上真正存在，但却认为一切万法中微尘是实有的，依靠破析极微尘不成立等正理，可以了知经部宗所谓指点出行相的外境根本不可能存在，与影像没有任何差别。

4、云尼玛吝派等外道观点及驳斥：

云尼玛吝派等外道认为依靠幻化师幻变出的马、象等应该是真实存在的，所以不能充当无实的比喻。麦彭仁波切通过分析告诉我们，幻术等作为无有自性的比喻完全成立。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色字体标识。

【注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 37和Chapter 38中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。】

三、颂词详解及重难点分析

壬三、阐明喻理：

重难点分析

此处对“一切万法无有自性，离一及多故，犹如影像”中“影像”这一比喻作进一步说明。

（一）以影像等比喻万法无有自性可以成立

现而无实之比喻即为影像等，诚如《父子相会经》中云：“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。”影像等这一切虽然显现却无实有，这只是按照所有世间人无不承认而作比喻的，依靠因推理便能了知诸法均与之相同。

消文释义

“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。”释迦牟尼佛说：炯巴你应该了知，在极其洁净的镜子中，可以如理如实地显现万事万物，但正在显现的影像，在镜子的里里外外根本不存在，一切万法正如镜中影像一样，都是显而无有自性的。

“炯巴”是当时请问者的名字。

重难点分析

1、镜中的影像虽然显现，却根本没有一丝一毫的自性存在，这一点，世间任何人都是承认的。因此，依靠“影像”这一比喻，使众生了知一切万法都是无有自性的。

2、“等”包括了幻化八喻。

思维讨论

何为幻化八喻？

提示：一、如梦：一切本来无有而在迷乱者面前显现，犹如梦境。如《月灯三昧经》云：“见于三有犹如梦想。”二、如幻：由因缘缘起聚合而骤然显现，犹如幻术。如《大智度论》云：“一切诸行如幻。”三、如光影：本来无有而显现为有，犹如光影。《华严经》云：“一切色相犹如光影。”四、如阳焰：正在显现之时不成实有，犹如阳焰。五、如空谷声：里里外外均不存在而显现，犹如谷声。如《月灯三昧经》云：“如人在山谷，歌哭言笑响，闻声不可得，诸法亦复然。”六、如寻香城：无有能依所依，犹如寻香城。七、如影像：现而无自性，犹如影像。《父子合集经》云：“智者观诸世间法，譬如镜中现影像。”八、如幻化城：本来无有之中显现一切，犹如幻化城。（源自上师《前行广释》）

明镜与面容互相依存之时，就会现出面容逼真的影像，身相所具有的色泽、体形等真真切切、毫不混杂现量可见。如果在未经详察细究的情况下只凭眼见而安立这一点，似乎与真身无有差异。然而，倘若加以分析，则作为面容等的真身微尘许也得不到。不仅如此，而且亲身感受的不灭显现许也是同样。如果予以观察，影像在被见的位置——镜子的外中内、识与境之间的空间、内在识本身的一切部位均不存在，又岂能容身于他处？明明未得而执为有也是不合道理的，假设没有得到也可以执为有的话，那为何不执著石女儿也存在呢？因此应当领会比喻的道理。此外，《三摩地王经》中也说：“秋季夜晚之水月，澄清无垢河中现，水月空虚所取无，一切诸法如是观。”

消文释义

“秋季夜晚之水月，澄清无垢河中现，水月空虚所取无，一切诸法如是观。”秋天的天空特别纯洁，皎洁明亮的月亮也是非常美丽，当它映射在澄清无垢的河水中时可以显现水月的影像，但是，水月和虚空均不能成立为所取，一切诸法也应如是观察。

重难点分析

1、在未经详细观察时，面容在镜子中真真切切、毫不混杂而显现，这一点通过自己的眼识可以真实现见，并且认为镜子中的人就是自己。但是真正去分析的话，在镜子的里里外外，面容等即使微尘许也得不到。同样，自己在镜子中见到“我”，由此产生“好看”或“不好看”等感受，真正去观察时少许也不可得。

2、对于自己眼识所见到的影像加以观察，镜子的里里外外根本无有所谓“影像”的存在，在镜子与自己之间的空间也是根本找不到影像的。眼识的本体中也根本不存在这样一种影像。不仅影像无法找到，即使执著影像的有境也是遍寻不得，因此，不仅镜中影像的本体不成立，而且观察者的心识——执著好看、不好看的心识也根本不成立。

3、明明没有得到却仍然执为有是不合道理的，假设没有也可以执为有，为什么不执著石女儿也存在呢？应该了知，这是非常愚痴的一种行为。因此，大家应当领会现而无实这一比喻的道理，要以此旁通，了知一切万法如影像虚妄不实。

（二）驳斥不合理的观点

下面，对颠倒分别此处之比喻的观点稍作驳斥：

重难点分析

镜子里面所显现的现而无自性的形象就叫做影像。外道以及佛教徒中的个别人对此作了不太合理的解释，针对这些观点，下面简单进行分析。

（2-1）伺察派等外道观点及驳斥

伺察派等外道说：“眼见如是影像，只是自己的眼光照射到镜面反射回来而如此缘取自己的面容等，才假立为影像的名言。”他们认为，名言中所谓的影像只不过是依于看法而立名的，实际上其本体与真实的色法是同体相属的关系。

重难点分析

1、伺察派外道认为：镜子当中的影像并不是无有自性的，应该是有自性的。因为在照镜子时，眼睛里的光照射到镜面上再反射回来，从而见到了自己的面容和身相，只是将这一点假立为影像而已。

2、麦彭仁波切对此分析说：按照伺察外道的这种说法，所谓的影像，只是在看色法时采用了不同的方式和方法，比如我坐在这个位置上，其他人可以见到我的面容，这时所见到的是真正的色法；然后我的面容通过镜子的反射再看到时，就称之为影像。所以，一个是从镜子的反射当中显现出来的，一个是物体本身显现的，前者称为影像，后者则是真正的色法。镜子中显现的影像与真实的色法属于同体相属的关系。对方就是这样认为的。麦彭仁波切的这个分析非常关键，后面也主要基于这个观点（影像与他人所见面容同是“我”的不同反体，即影像也是色法）来进行分析。

3、就像火和火的热性一样，在分别念当中，火就是热性、热性就是火，二者分开说也可以、合在一起说也可以；从真正事物的本体上，除了热性以外找不到火，除了火以外也找不到单独的热性，这就叫做同体相属。影像和色法如果是同体相属，如同影像无有自性一样，我的身体在名言中也应该无有自性；或者如影像在小小的镜子中显现那样，大大的身体也应该在小小的镜子里容纳等等，会出现很多过失。

这种说法是不合理的，如果按照他们的观点，那么当镜面朝向北方时，不见影像面朝南方，如此一来，色法与影像二者方向相违；又由于小小的镜面也能现出自己大大的容貌，可见量已不同；而且因为影像已到镜中显现，所以位置相异。再者，清澈的湖畔多种多样的山川树木枝叶顶峰向上耸立，而其影像的枝叶顶峰却倒映水中，因此它们的方位恰恰相反。这样一来，取影像的识与取色法的识二者的所缘就截然不同了，如同声识与色识一样行境是各不相同的，而取影像的识并非取自己的面容等真正的色法。这一点我们务必要清楚。

重难点分析

1、此处从多个角度分析“镜子中显现的影像与真实的色法属于同体相属的关系”不合理：

1）从方向的角度而言，依照伺察外道的影像和面容同体相属的观点，此二者的方向也必然是一致的。但是，我的面容朝向南方而镜子朝向北方，这样照镜子时，镜中的面容朝向北方，而我的面容则是朝向南方的。如此一来，方向不相同的缘故，所谓的影像与面容同体相属根本不合理。

2）从量的角度而言，如果是同体相属，即使大大的面容也应该在小小的镜子当中显现，但这是根本不可能的，因为在量的方面会出现相违。

3）从位置来讲，我坐在床上而镜子放在门口，这时我的影像已经在门口的镜子当中显现，而我坐在床上未曾移动过。如果我与我的影像是同体相属的关系，我又怎么会跑到门口的镜子里面去呢？不可能的。

4）公园湖泊旁的山川、树林、房屋等全部是向上竖立的，但湖水中倒映的影像却完全相反。因此，缘取湖水中倒影的识，与缘取湖泊旁边真正耸立的山川、树林的识完全不同。如同执著声音的识根本不可能执取色法一样，缘取真实色法的识根本不可能缘取影像。这样一来，如果你们仍固执己见地认为此二者同体相属的话，那实在是可笑至极！

2、建立正确观点：依靠镜子的因缘，在镜子里可以显现面容的影像，也就是说，面容与镜子二者因缘和合产生影像，这一点可以承认。但你们千万不要说：所见到的影像与真实的面容同体相属。这是非常不合理的。

（2-2）有部宗个别论师的观点及驳斥

此外，有部宗论师发表看法说：“影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。”

重难点分析

有部宗的个别论师说：所谓的影像其实是一种清净的色法。

思维讨论

“所谓的影像是一种清净的色法”，这是有部宗论师公认的观点吗？

提示：不是的。这种观点在《俱舍论》中并未见到。《俱舍论》中说：“影像本体不成立。”此中讲到：所谓的影像实际并不成立，如果影像是色法则会出现很多过失。《俱舍论自释》以及其他讲义中都讲到了这方面的内容。（源自《讲记》）

事实并非如此，原因是：由于色法是微尘的自性，而一切色法相互不可能不障碍共同出现在同一位置上，因此对境是互绝相违而存在，否则就必须承认，它们已占据同一个位置，变成相互不可分割、融为一体的自性了。此处由于影像能在镜子等表面方位被见到，结果影像也成了色法。倘若如此，则两种色法（镜子与影像）又怎么能处于同一位置上呢？就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置一样。

重难点分析

1、有部宗的个别论师说：所谓的影像其实是一种清净的色法。但这是不合理的。如果认为影像也是由微尘组成的一种色法，那么，影像的色法出现之后，是不是抢夺了镜子这一色法的位置呢？或者，镜子与影像两个色法变成了无二无别？实际上，此二者在一者存在的本体上，另一者根本不可能存在。比如在柱子的位置上，不可能同时存在瓶子，此二者应该以互绝的方式存在。二者如果不是以互绝的方式存在，就会出现“瓶子变成柱子、柱子变成瓶子”的过失；或者，影像成为镜子，镜子成为影像。因此，由于在镜子的表面上可以看到影像，结果影像也成了色法。但是，两种色法，是一者就绝对不是另一者，二者根本不可能处于同一位置上。所以，认为影像是一种清净色法的这种观点非常不合理。

2、此处“互绝相违”实际上指的是“互绝”的含义。互绝，即一个法不是另一个法的本体，但此二者间互不相违，如蓝色与红色、柱子与瓶子。此处指镜子与影像两个色法如柱子与瓶子一样是互绝的关系。

思维讨论

何为不并存相违和互绝相违？

提示：所有相违可以包括在不并存相违和互绝相违之中。

从总的方面来讲，违品有实法实际上是不并存相违。意思就是说：这两个事物是存在的，比如火和水，火的微尘和水的微尘两个都存在，这两者都是有实法，这两个有实法互相不会并存，不可能在同一个地方存在，这叫做不并存相违。或者说光明和黑暗、无我的智慧和增益、对治和所断等，这些的违品全部是有实法，有实法的两个物体不可能同时存在。

互绝相违的违品是无实法，比如柱子和非柱子，柱子是存在的，是实有的东西，它的违品是非柱。在这里，非柱子是指柱子不存在的无实法部分。（源自上师《量理宝藏论释》）

如果对方说：“此因（的推理）也是不一定的，因为风与阳光等（明明可以与其他色法并存）。”

重难点分析

对方辩驳说：这种推理不一定。他们通过风和阳光进行说明：按照《俱舍论》的观点，阳光是一种色法，地水火风四大当中的风也是一种色法。他们说：风正在吹动时，风的微尘与阳光的微尘处于同一位置上，这时，阳光即是风，风即是阳光。所以对方说：所谓的两个微尘聚集在一起时，要么无二无别，要么一者占据了另一者的位置，这种推理是不一定的。

其实不然，风与阳光等所有微尘虽说可以（与其他色法）像灰尘与糌粑一样混在一起，但由于对境是以互绝相违的方式存在，而绝不可能变成一体。

重难点分析

对以上观点进行遮破：实际上，如同灰尘与糌粑混合起来一样，表面似乎全部融合在一起，可是真正详细分析时，糌粑的微尘和灰的微尘完全是各居其位，糌粑的微尘不可能融入到灰尘的微尘当中，灰尘的微尘也不可能融入到糌粑的微尘当中。同样，在未加详细观察时，从窗外照射进来的阳光中可以见到飞尘，这时，飞尘与阳光似乎成了无二无别。实际上，只不过是眼识不能真正分辨出两种微尘而已，其实此二者根本没有融合在一起。所以，你们说所谓的影像和镜子两个融入一体的观点根本不合理。

可见，如果对于伺察外道与有部宗将影像执为色法的这一观点未能推翻，那么安立具有所立与能立二法的比喻影像就不成立了，因而务必予以破析。

重难点分析

1、“一切万法无有自性，远离一体多体，犹如影像”，这一推理当中，“远离一体多体”是能立，“无有自性”是立宗，此二者通过“犹如影像”这一比喻可以成立。但是，他宗不承许影像无自性而认为影像即是色法的话，那么，就如同“色法是色法，如同色法”一样，所谓的推理也就根本不可能成立。

3、由于所运用的论式当中必须是自他公认的一个比喻（“犹如影像”），所以首先应该将伺察派和有部宗所执著“影像是色法”的观点完全推翻，成立影像现而无有自性——虽然在名言中显现，但无有丝毫的本质。这一点必须成立，否则，我们所运用的比喻已经成为非自他共同承认的了。

（2-3）经部宗观点及驳斥

再有，承许影像为识的经部宗等的论师则说：“只是凭借有实法不可思议的功用力加上镜子等为缘，而由识本身产生显现为那一影像的行相罢了。”

重难点分析

经部宗认为：镜子里面的影像并非外境上真正存在，它是眼识的一种行相。也就是说，每个法都有不可思议的功用力，依靠它，再加上镜子作为缘，由识本身产生出影像的一种行相。因此，外面并不存在真正的影像，只不过是眼识的一种幻变而已。

思维讨论

请通过镜子的比喻来说明经部宗的观点。

提示：经部宗特别强调说：显现在识前的一切部分仅仅是外境的行相而已，而在识前显现的外境行相，是由真正的外境这一隐蔽分指点才得以显现的。就好像镜子中显现的只是瓶子的一个行相，并不是真正的色法——瓶子。同理，人们见外境也只是见到外境的行相，并不是真正的外境，真正的外境是一种隐蔽分，通过它可以指点出这一行相。

“指点出行相”是经部宗比较关键性的一句话，他们认为：外境——瓶子这种隐蔽分存在，就如同镜子中可以显现瓶子，而且瓶子的颜色、形状等无有丝毫差别地在镜中显现一样，外境的所有特点和形象可以完全显现在眼识当中。人们在取舍的过程中，只是将显现在眼识中的行相与真正外境的自相错认为一体而已。我们平时照镜子也是这样，看到自己的面容在镜子中显现时，经常认为：“我现在瘦了、难看了……”其实镜子里的面容并不是自己真正的本体，而是将镜子里的影像和自己的自相误认为一体。实际上，眼识见到瓶子时，我们认为已经见到了瓶子，实际只是见到了瓶子的行相，并非真正见到了瓶子，只不过将瓶子的行相当成了自相，如此而已。

这就是经部宗不同的观点：外境——真正柱子的本体是一种隐蔽分，任何人都见不到、摸不到，人们见到的柱子只是一种行相，真正的柱子以潜伏或隐蔽的方式存在着。（源自《讲记》 Chapter 53）

倘若如此，则依靠破析极微尘也不成立等所取的正理便可推翻你们所承认的能指点出行相的对境——外界中存在的色法等，结果色法应成与影像无有差别了。同理，幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等比喻也可通过这种方式予以证明。

重难点分析

1、通过《澄清宝珠论》和《释量论》所说六种微尘的理证便可以推翻，经部宗所谓指点出行相的外境根本不可能存在，与影像没有任何差别。

2、《讲记》 Chapter 51和Chapter 52中详细介绍了静命论师破微尘实有的推理方法，此处暂不赘述，到时再学习。

3、幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等比喻，也可以通过这种方式予以证明：虽然显现，但真正详细观察时根本不可能成立。

（2-4）云尼玛吝派等外道观点及驳斥

关于这一问题，云尼玛吝派等外道声称：“幻术等并非不真实，到底是对泥块取名为幻术还是说它是能如此显现的识呢？如果按照第一种答复，则显然就是色法；如果依照后一种答案，也就是心识，结果无论如何都不能成立幻变的马象等不存在。同样，由于作为因的色或识都实有存在，为此梦境等一概不能充当无实的比喻。”

重难点分析

1、云尼玛吝派等外道认为：依靠幻化师幻变出的马、象等应该是真实存在的。为什么呢？幻化的这些马、象等是依靠泥块等实有之法幻变的，而且，依靠眼识可以见到这些幻化的马、象等，因此幻化应该实有。也就是说，幻化师幻变出马、象时，使幻化显现的因有两种：一种是由泥块等幻化的用具显现，另一种是由眼识见到幻化的马、象等。无论是哪一种，由于泥块、眼识均为实有，所以幻化也应该是实有的。

2、云尼玛吝派认为：梦境等一概不能充当无实的比喻，因为作为因的色或识都是实有存在的。一般因明和中观认为：做梦的根本因是迷乱的意识。但是对方说：做梦的识实有存在的缘故，梦境也应该是实有的。因此，不能将幻术、梦境等作为无有自性的比喻。这一外道的观点比较特殊，他们认为一切都是实有的。

这种论调绝不合理。关于如是幻物等显现，不管承许有相现为识之行相还是承许无相而直接了知对境的宗派，一律是在识前如实显现的所缘境上安立的，而并非仅在它的因上以幻术等来安立显现的，原因是：如果仅仅在因上安立，那么眼根等也是因，所以它们也应成幻术等了。因与所缘是完全分开的，成为幻术等之因的色与识虽已存在，但并非是将它们作为比喻的，譬如说，尽管泥块已经具备，但如果尚未见到马与象等，则对泥土根本不会称作幻变的显现，也不能作为比喻。而当泥块本身被见为象马等时，方能立名为幻物，并可充当比喻。

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重难点分析

1、这种论调绝不合理。对于幻物等显现，不管是有相派——承许现为识之行相，还是无相派——不承认行相而直接了知外境，所谓的幻化唯是从所缘境上安立的，而并非是从眼识上安立为幻化，也并不是将它的因——石块、木头等安立为幻化，否则，只要具有眼根就可以见到幻术，根本不需要其他外缘了。

2、幻术等之因的色与识虽然存在，但并非是将它们作为比喻。我们说“一切万法不成立，如幻化，如影像”，这并不是以眼根或者来源的色法作为比喻，只有将石块、木头等见为马象时，才称为一种幻化，并且以此作为比喻。譬如说，尽管泥块已经具备，但如果尚未见到马与象等，则对泥土根本不会称作幻变的显现，也不能作为比喻。而当泥块本身被见为象马等时，方能立名为幻物，并且可以将其充当为比喻。

一般来说，由于外境与心识这两者本来就成立无实，故而单单依靠所谓的因真实是不足以建立其真实性的。

即便暂且让你们承许作为因的色与识实有，但是幻物本身是假的，根本无法变成真的。譬如，尽管眼睛被魔术迷惑，但作为明明知晓是魔术的人，面对眼前呈现的幻变景物，绝不会生起一丝一毫“象马等真正存在”的执著。绝不会因为它的因——泥块、眼识及魔术师等样样齐备而持有“幻物也是真实”的念头。所缘境幻物本身在当时当地似乎的的确确存在，然而对于了知似现而不成立者来说，可当作比喻，因此比喻并非不成立。

重难点分析

1、一般来说，通过理证进行观察时，外境与心识二者都应该成立为没有任何实体，所以，仅仅依靠因根本不能建立它的真实存在。

2、反过来说，你们外道承认眼根、泥块等实有，这一点我们也可以暂时承认，但这并不是幻化，幻化本身就是虚假的，世间任何人都不可能承认幻化为真实。因为眼睛虽然被迷惑而见到了幻化师所幻现的马、象等，但了知其为幻化之故，也就根本不会产生“这真是一匹好马”进而执著它真实存在；也不会因为幻变出马象的因——泥块、眼识及幻化师等样样齐备，从而产生“幻物也应该真实”的念头。如同播放电影的机器与播放电影的人已经具足，但在没有播放时，任何人也不可能生起已经看到了电影里播放的画面一样。因此，幻化的因虽然真实存在，却并不代表所现的幻化也是实有，对于了知似乎显现实际并不成立的人来说，将其作为无有自性的比喻完全成立。

这以上已明明白白地分析阐述了《自释》中所说的内容。

重难点分析

这以上，对于《中观庄严论自释》中简略宣说的内容，麦彭仁波切已经作了详详细细的分析。

上师在《讲记》中有一段非常重要的开示，在此摘出与大家共同分享：

有个别道友一直认为：除了所听闻的这些法要以外，另外有一个修行，就好像炒菜时的精肉一般另外存在着。最后导致自相续中任何知识都没有得到，非常可惜。所以，大家学习《中论》等任何一部论典时，对于非常重要的问题，当下就应该牢记在心，这样无论何时运用都会非常方便。

因此最关键的问题，就是书本上的内容能否与自相续相结合。希望大家在闻思的过程中，千万不要认为：闻思不重要，修行才是最重要的。这样的话，这个人的修行没有办法上进，这是在修行中最大的一个违缘。因为魔正在捉弄自己的时候，自己根本不会发现，这种情况经常在闻思者的相续中出现，希望大家一定要注意！在一心一意地学习或者闻思的时候，不要想得太多、做得太多，否则闻思不会成功的。尤其作为欲界众生来讲，没有过多的精力和时间去参与太多的事情，所以，诸位道友除了必要的一些发心以外，不论善事还是恶事，最好不要参与很多事情，否则，自己的闻思也会直接受到影响，这样实在是得不偿失。对于这些问题，希望你们自己也应该反思。

这几天所讲的问题稍微难一点，可能不是听一次就可以懂，你们一定要反反复复地看，然后通过辅导、自己思维，以及与各位道友探讨，对此处所讲的道理也会逐渐明白的。但是有些道友，遇到简单的问题时，觉得“这个没有什么不懂的，不用看”；遇到难题的时候，“这对我来讲肯定不懂”，又不看了；中等的东西始终找不到，经常处于十分迷茫的状态当中，这是个别道友最大的毛病。有些人不是这样的，特别细心，遇到难题的时候，再三地研究、分析；遇到简单的法门，也会从中得出非常宝贵的教言。

编写师兄：定解G50

初审师兄：定解G53

终审师兄：定解C26