二、内容归摄

我们继续学习本论“论义”中“宣说胜义中万法不存在”科判的内容，其中“立根本因”已经学完，接着宣说这一立宗如何成立，即建其理。

“建其理”涉及科判的层次较多，故先简单对科判进行分析。（详见科判一）

庚二（建其理）分二：一、建立宗法；二、建立周遍。

此科判建立“一切万法无有自性，远离一体多体，犹如影像”这一推理是非常合理的，即不论从宗法的角度还是周遍的角度，都是无有丝毫错谬、完全真实的一种推理。

辛一（建立宗法）分二：一、建立离实一；二、建立离实多。

首先建立离“实一”，因为“一”若不成立，“多”就不可能成立，“多”的组成基础即是“一”。如果“一”和“多”不成立，一切有实法也就根本不可能成立，因此远离一体多体的推理在自宗他宗所承认的一切万法上成立。

壬一（建立离实一）分二：一、破周遍之实一；二、破不遍之实一。

按照莲花戒论师《难释》的观点：外道所承认的常法等全部可以归属于“遍”当中，而无常等则可归属在“不遍”当中，因此将遍与不遍作为总科判。

癸一（破周遍之实一）分二：一、破别能遍之实一；二、破虚空等总能遍之实一。

很多外道认为：这个世界上有些法可以周遍于一切，比如未加详细观察时，人们认为虚空遍于一切。“破虚空等总能遍之实一”所要抉择的就是此等遍于一切的法均不成立的道理。

子一（破别能遍之实一）分二：一、破常法之实一；二、破补特伽罗之实一。

在别周遍之中，有常物的周遍以及补特伽罗的周遍。

丑一（破常法之实一）分三：一、破他宗（外道）假立之常物；二、破自宗（内道）假立之常法；三、如是遮破常法之结尾。

有些外道认为常法存在，内道个别宗派承许抉择灭在真实胜义中存在，本科判对这些观点分别进行了破析。结尾时，静命论师运用世间上一种讥笑的语言说：对方这种遍计观点实在稀有！非常不合理。这些只不过是你们宗派自己想当然而安立的，丝毫本体也不存在，连名言中也起不到任何作用，根本没有必要千方百计地成立它创造万事万物这一观点。

本课所学内容属于“破常法之实一”科判，具体内容归摄如下：（详见科判二）

（一）破他宗假立之常物：

1、《中观庄严颂》颂词：“果实渐生故，常皆非一性，若许各果异，失坏彼等常。”

2、离一多因是三相齐全的推理：“自他所说的一切万法无有自性，离一及多故”具足三相（宗法、同品、异品），完全可以推翻他宗之观点。

3、论证离一多因在一切有实法上成立的道理：只要存在一个实有的法，就会出现诸多矛盾之处，这是此处推理的关键点。因此，包括轮回和涅槃所摄的一切万法，通过离一多因进行观察时，任何一法都不应承许为实有。

4、详细分析颂词：“果实渐生故，常皆非一性，若许各果异，失坏彼等常。”

1）简述对方观点；

2）遮破承许常有的“实一”：只要承认次第性产生果法，就说明常有的因根本不可能存在；

3）遮破承许常有的“非一”。

5、总结：如果是真正实有的一体，就不可能避免上述所说的诸多过失。

在遮破外道认为“常物产生万事万物”的观点之后，接着破析有部宗所承许的“无为法本体恒常不变”的观点。

寅二（破自宗假立之常法）分二：一、略说能破之理；二、广说彼理。

本节课先学习“略说能破之理”。

（二）略说能破之理：

1、《中观庄严颂》颂词：“说修所生识，所知无为法，彼宗亦非一，与次识系故。”

2、略述所要遮破的观点：小乘有部宗认为三种无为法是常有的实法，本论着重是要破斥通过修道力量使自相续烦恼远离的部分——抉择灭的实一。依靠这种推理，其他两种无为法的“实一”也就不攻自破了。

3、详释颂词“说修所生识，所知无为法，彼宗亦非一，与次识系故。”

1）阐述对方观点以及理由（“说修所生识，所知无为法”）；

2）驳斥对方观点（“彼宗亦非一，与次识系故”）。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色字体标识。

注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 39、Chapter 40和Chapter 41中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。

三、颂词详解及重难点分析

相关科判在前面“内容归摄”部分已经作了简单分析，在此不再赘述。

庚二（建其理）分二：一、建立宗法；二、建立周遍。

辛一（建立宗法）分二：一、建立离实一；二、建立离实多。

壬一（建立离实一）分二：一、破周遍之实一；二、破不遍之实一。

癸一（破周遍之实一）分二：一、破别能遍之实一；二、破虚空等总能遍之实一。

子一（破别能遍之实一）分二：一、破常法之实一；二、破补特伽罗之实一。

丑一（破常法之实一）分三：一、破他宗假立之常物；二、破自宗假立之常法；三、如是遮破常法之结尾。

（1-2）离一多因是三相齐全的推理

上述的离一多因在自宗他派所说的欲知物——一切有法上成立，即称为第一相宗法；此离一多因如果具备，则彼所立无实必然存在，此为第二相同品；所立无实如果不存在，则离一多因也就不存在，这是第三相异品。

重难点分析

1、“自他所说的一切万法无有自性，离一及多故”，其中，“一切万法”就是有法，“无有自性”即是立宗，“离一及多”就是所谓的因。

2、离一多因既在有法上成立又涉及到立宗，这样一来，自续因的三相推理中的第一相——宗法已经具足。无有自性和离一多因其实是同一个意思，因为远离一体和多体的话，其本体必定是没有自性的；如果没有自性的话，也就必定是远离一体多体的，此二者完全是一种同体相属的关系，这就是第二相——同品已经具足。如果不是无有自性，那么离一多因也无法安立，这就叫做异品遍。

由于所立与因这两者同品与异品的特殊相属关系已确定，是故凭借此因决定〖遍〗能确立某一所立法，即分别称为同品遍与异品遍。周遍成立之因如果对于欲知物——任何有法来说成立，则依之所立便可无欺被证实，由此也已排除了二相与六相等过多过少之边。正如（《集量论》中）所说“三相因见义”以及（《释量论》中所说）“宗法彼分遍”。

消文释义

“三相因见义”，通过这样的三相推理，可以见到一切万法的真实义。

“宗法彼分遍，是因彼唯三。”三相（宗法、同品遍和异品遍）具足就是一种完整的推理；此处的“分遍”指同品遍和异品遍。

重难点分析

1、由于依靠“离一多因”已经完全确立了“无有自性”这一所立，因此，从正方面叫做同品遍，从反方面叫做异品遍。如果在其上运用比喻，则分别称为同品比喻和异品比喻。比如“柱子是无常，所作故，如同瓶子”，这是同品喻；“柱子不是所作，则非无常，犹如虚空”，这就是异品喻。

2、周遍成立的因——离一多因，在自他所承认的欲知物——有法上成立，这样一来，它的所立也就可以无欺得以证实，由此便可排除二相与六相等过多过少的边。

3、《量理宝藏论》中也讲到：三相必须具足，如果三相不具足则不是完整的推理。因为承认二相则会出现过少的过失，承认四相、五相、六相则会出现过多的过失。有兴趣者可阅读上师译讲的《量理宝藏论释》（中国文史出版社）详细进行了解。

教证

《量理宝藏论》中云：“一相直至六相间，相似安立许他错。”

《量理宝藏论释·开显因明七论灯》（蒋阳洛德旺波尊者著）中说：“从一相到六相之间的相似安立方式，除了三相以外承许其他观点都是错误的，原因是，如果三相不全，就无法推出所立，为此不能成为真因；假设三相齐全，其余所有法相就没有意义了。”

《释量论》中云：“宗法彼分遍，是因彼唯三。如是正因，唯有果性、自性、不可得三种因。以宗法与无则不生之关系，于唯果性、自性、不可得因上决定故。”

总的来说，在所知万法当中，如果存在一个自始至终成立实有的法，那么必然是不能分为现与不现等部分、独一无二的本性，并且何时何地都不会消失。如此一来，最终时方所摄的一切万法必定各自消逝，都成了唯一虚空般的一个整体。而事实并非如此，时方中无量无边、各种各样、色彩斑斓、现量而现的这些景象由于无一实有，才绝对显现的。凡是现有轮涅所摄的诸法，不可能有离一多理不涉及到的。

重难点分析

1、在这个世间，无论欲界、色界、无色界，或者西方、东方的任何一个国家，只要存在一个实有的法，就会出现诸多矛盾之处，这是此处推理的关键点所在。比如，一百个人同时见一个瓶子，每个人都有不同的眼识产生，有些人看瓶口、有些人看瓶腹、有些人看瓶底。但如果瓶子是实有一体的话，一百个人的眼识也应该变成一体了。

2、在我们分别念的假立当中，可以认为瓶子是一体的，但如果是真实的一体，就不应该有现和不现的部分。从时间来讲，过去、未来、现在都不应该发生任何变化，这样一来，如同今天的瓶子那样，后天的瓶子也应如是而不能发生任何变化。或者，这个瓶子不应该出现东边存在西边不存在、西边存在东边不存在的情况，而应该是遍于一切空间、遍于一切时间，也不应该出现不同的人见到从而产生不同眼识等现象。由此将会导致世间中千差万别、各式各样的法自然消失，全部成为如同虚空一般的一个整体。但事实并非如此，一切时方中无量无边、各种各样、色彩斑斓、现量而现的这些景象，由于无一实有，绝对会显现的。比如饿鬼见到的是脓血，人却可以见到水；或者，在某人心目中不共戴天的仇敌，在另一个人的心目中则是至亲至爱的友人。由此可以了知，真正的实相上并不存在一种恒常实有的法。

3、“现有轮涅所摄的诸法”，包括轮回和涅槃所摄的一切万法。现：指器世界；有：指有情世界；轮：轮回；涅：涅槃。

教证

《楞伽经》云：“世尊告曰：大慧！我所宣说如来藏者不同外道所说神我。大慧！如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。”

《般若八千颂》云：“诸法如幻如梦，超胜涅槃之法如若存在，亦如幻如梦。”

思维讨论

涅槃的法，比如如来藏、法界等，能不能用离一多因进行驳斥呢？

提示：可以驳斥。《般若经》中说：若有较涅槃更为超胜之法，彼亦如梦如幻。《涅槃经》中说：所谓的涅槃，如幻，如梦，如阳焰，如彩虹。运用很多比喻将所谓的涅槃和如来藏等抉择为无有自性，《楞伽经》中则将如来藏抉择为三解脱门（本体空性、因无相、果无愿）。麦彭仁波切在其他的相关论典中也说：外道所承认的不可思议的我和佛教承许的如来藏，在本体空性与否方面存在很大差别。如果说如来藏以离一多因也无法遮破，那与外道所承认的常有自在的我也就无有任何差别了。（源自《讲记》）

当然，如果就科判而言，将常与无常、外所取境与内能取心或所知对境与能知心识作总科判都未尝不可，但这里按照《难释》中所说的“遍即我与虚空等，无常摄于不遍之蕴中”而以遍、不遍此二者作为总科判。声称常物与补特伽罗存在的宗派的（常物等）这些对境如果是各自分开的，则会偏袒而不能彻底涵盖，于是归属在周遍的范畴内。

《自释》中云：“‘异体方……’颂词中的异体绝对是指遍与不遍”，这里说的显然是就真实周遍而言的。

因此，关于在别周遍之中第一类声称常物的诸外道徒所说的有实法上离实一成立的道理，前文中讲的偈颂已予以说明了，

消文释义

“‘异体方……’颂词中的异体绝对是指遍与不遍”，意思就是说，真实的周遍是在异体的基础上成立的；如果是非真实的周遍，则不一定是异体，在同体上，假立的周遍也可以成立。

重难点分析

1、此处对“建立离实一”中分“破周遍之实一”和“破不遍之实一”两个总科判的原因略加解释：如果从科判而言，将常与无常、外所取境与内能取心，或所知对境与能知心识作为总科判也未尝不可。但是，由于依靠常无常、境有境等来分科判并不完整，故而此处按照莲花戒论师《难释》的观点：外道所承认的常法等全部可以归属于“遍”当中，而无常等则可归属在“不遍”当中，因此，这里将遍与不遍作为总科判。

2、外道所承认的有实法上，根本不可能存在实有的一体。有关这一道理如何成立的问题，在“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”这一颂词中已经讲述完毕。

（1-4）详细分析颂词“果实渐生故，常皆非一性，若许各果异，失坏彼等常。”

（1-4-1）简述对方观点

也就是说，有些外道凭心假立而认为：自在天等本身常有，并非像虚空等那样不起作用，而是一种能发挥作用的有实法。作为因的大自在天等在三时中一成不变，而在长存的同时仿佛陶师制瓶子般造出器情万物。

重难点分析

有些外道凭心假立认为：自在天等本身常有，依靠它可以产生万事万物，它是能够发挥作用的一种有实法。在现在、未来、过去三时中恒常不变，在长存的同时，仿佛陶师制瓶子般造出器情万物。

（1-4-2）遮破承许常有的“实一”

器情万物永远不会同时出现，具有次第性而显现这一点是无法否认的，因此你们承许为恒常的任何因都不会同时生出这一切果实，由于是一环扣一环循序渐进而结生或生起的缘故，所以被承许为常有之事物的大自在天等一切均不是实有唯一的本性。

消文释义

“果实渐生故，常皆非一性，”凡是六根面前显现的万事万物，或者生老死病、春夏秋冬、苦乐等舍等众生不同的业感，全部是次第性显现的，不可能在同一时间当中显现。因此，你们承许为恒常的任何因都不会同时生出这一切果实，由于是一环扣一环循序渐进、接连不断而生起的缘故，你们所承认的不论是常有大自在天还是遍入天或者上帝，在义理面前根本不可能成立。

倘若唯一、无分、一个整体的常因能产生这一切果，则在此因上就必定具备出生所有果无不齐全的能力，既然如此，为什么不在同一时刻产生苦乐等舍等一切果呢？因为一切果在因不齐全的情况下不生，一旦因的能力无所阻碍，当时岂能延迟果的诞生？如果耽搁（果的产生），果显然就不会随着因而生灭了，由此一来，安立是那一因的果也就无法实现了。

重难点分析

这里从反面遮破对方观点：按照对方的观点，在具有唯一、不可分割、一个整体这三种特点的常因当中，可以产生一切果，那么在这一因上，应该完整无缺地具足一切生果的能力。如此一来，世间上一切众生各不相同的种种苦乐等舍的感受，以及器世间形形色色、变化多端的种种现象，因为生果之因的能力无有任何阻碍的缘故，应该在同一个时间当中产生。比如，加行道在获得胜法位时，在最后一刹那无间获得见道，这时无有任何法可以阻碍它。同样的道理，在苗芽产生的瞬间，不会有任何阻碍使它停止产生。因缘如果完全具足，果却没有产生，则说明果并非跟随因而随存随灭。这样一来，你们的因果方式会出现错乱的过失。

思维讨论

若许自在天为万法之因，会有什么样的过失？为什么？

提示：如《入菩萨行论》中云：“若谓因无始。彼果岂有始？”若许自在天是万事万物的因，那自在天无始以来就应该一直存在，他未造万物之前和已造万物之后应该无有变化，否则，就不是常有、唯一的法了。如果万法的创造者自在天无始即有，那么他所生的果——器世界和有情世界，也应成无始以来就存在了。为什么呢？因为这些法的因完全具足，一点违缘也没有，果又怎么会不存在呢？诚如法称论师所言：“若因全具足，云何彼果灭？”然在现实生活中，自在天所创造的果不可能永远存在。一个人刚才很痛苦，现在又很快乐，过一会儿可能又很痛苦；有些人不久前在这里听课，今天已经离开了人间……是同一个因所造，就不该有这些变化，也不能说这个人50岁，那个人15岁，而应该是所有的人同岁。但这显然是不可能的，因此，一切万法并非自在天所造，而是以各自因缘产生的。

总之，大家一定要了解，大自在天绝对不是万法的因。不然的话，快乐痛苦、春夏秋冬等不可能有迁变，应该有这个过失。（源自上师《入行论广释》）

就算是观待，那么具备俱生缘时的常物与远离俱生缘时的那一常物是否有差别？如果有差别，显然失坏了常有的立宗，假设无差别，正如最初阶段一样，后来也不会有离开一切俱生缘的自由，好似颈上系绳子一般必由俱生缘的力量牵引而住，因此无论是前者所造的任何果，由于因完整无缺而终究不会消失。

重难点分析

此处用一个假设句：假设依靠俱生缘使常法有所改变的话，那俱生缘具足时的常物和俱生缘不具足时的常物是一体还是他体？或者说，二者之间有没有差别？下面进行分析：

1、如果说有差别，则说明此二者非一体。这样一来，原来具足俱生缘的常物，现在变成了不具足俱生缘的常物，因此已经成为无常了。显然已经失毁了你们自己的立宗。比如说今天戴帽子的我和明天不戴帽子的我是不是一体呢？不能说是一体。如果是一体，不戴帽子时的我已经戴帽子了，戴帽子时的我也应该不戴帽子。

2、假设说没有差别，那么如同最初具足俱生缘一样，根本不可能有不具足俱生缘的机会，因为这样的常物由俱生缘的力量牵引而根本毫无自由。就好像套在脖子上的绳索被别人拉着一样，依靠俱生缘创造的任何果法，由于因完整无缺的缘故始终不会消失。因此，所谓的上帝如果常有，上帝在最开始时因为具有俱生缘而创造了世界的万物，那么，正如一开始创造万物那样，现在也必须如此创造万物。为什么呢？因为你承认其为常有，而且创造万法的所有因完整无缺存在的缘故。

以这种方式进行推导时，对方也就无话可说了。

（1-4-3）遮破承许常有的“非一”

倘若对方发现刚刚所说的这些过失不可避免，于是主张说：“因虽然是恒常的，但并非唯一，对于各个果来说，这些因的自性均是以次第相异的方式而存在于他法中的。”

驳斥：如此一来，为什么不会失坏自在天等那些实法是恒常的观点呢？因为已变成不同阶段的他法之故。

消文释义

“若许各果异，失坏彼等常。”（前面已经分析了俱生缘和常有之间的关系，也分析了能力和常法之间的关系。）对方为了避免上述所说的种种过失，于是说：因虽然是恒常的，但由于阶段不同的缘故，不应该承认为一体。

对此可以进行驳斥：你们前面说因是常有的，现在却根据不同的阶段而有所改变，这样一来，难道不是已经失毁了你们自宗所承认的自在天常有的观点了吗？因为是不同阶段之他法的缘故。

重难点分析

对方的观点就是说，万物的作者——上帝的本体虽然是常有的，但是并非一体。还有些外道说：一切万法就像毒蛇一样，毒蛇的本体虽然是一体、常有，但毒蛇的身体具有很多弯曲的部分，这些部分是不同的。我们对这些观点可以同样进行驳斥。

对此，外道认为：（自在天等）尽管不是一个整体，但是自性或相续是一个，因而甚至在不同阶段也是恒常的，又怎么会矛盾呢？比如说，世间上舞蹈家虽然身著各式各样的舞装，但上午与下午本是同一个人。

重难点分析

对此，外道认为：自在天等尽管不是一个整体，但自性或相续是一个，因而在不同阶段也是恒常的，这样不会有任何矛盾。比如世间上的舞蹈家，本体虽然是同一个人，但上午可以装扮成天人、下午却装扮成魔鬼一样，自在天虽然有各种不同的阶段，但从相续角度来说应该是恒常的。

如果对此加以分析，只要不是唯一无分的法，是常有就不应理。因而，颂词的前半偈已遮破承许常有的“实一”。后半颂则破除了“非一”是常有。

重难点分析

1、颂词当中的前两句“果实渐生故，常皆非一性”已经破除了常有的“实一”，而后两句“若许各果异，失坏彼等常”则破除了常有的“非一”。也就是说，所谓的“非一”和“实一”两者已经在颂词中完全破斥了。由此不仅可以驳斥外道的观点，而且，自相续中俱生和遍计的执著也会随之破掉。

2、麦彭仁波切在前面分析时说：破除俱生我执，遍计我执也可以随之破除，但遍计我执破除的话，俱生我执不一定破除。当然，外道所承认的除我执以外的一个遍计我执即使破除，也不一定会破除俱生我执。但是，关系到我们现在执著的身体或者我所执著的法时，对于这样的遍计我执进行遮破之后，俱生我执也可以随之遮破。比如外道认为自己的身体是大自在天或者上帝创造出来的，它是不空常有的。对于这种遍计我执，通过离一多因的方式将其遮破后，对俱生我执一定会有所损害的。在这种情况下，遮破遍计我执的同时，俱生我执也已经破除了。

（1-5）总结

关于这一问题，虽然有各种各样的解释方式，但真正的无谬论义就是这样。这里只是将相同的自性或相续假立为“一”而已，实有的一个“一”始终不会成立。如果是真实的“一”，就不会避开前面的过失，而假立的“一”并不是此处所破的。当然，假立的“一”实际也不存在，因而也就不存在安立常有之说了。由于不同阶段的“一”非为实有，所以对它分析而另立常一的因终究不可能存在。

重难点分析

1、在这个世界上有很多外道，比如伺察派、数论派、胜论派等，他们各自承许某种常法存在，但是这样的常法根本不可能成立，怎么不成立呢？如果是真正实有的一体，就不可能避免上述所说的诸多过失。人们只是将遍于一切数目的总相安立为一体而已，而对于假立的“一”，在这里并未进行遮破。

2、对于这种所谓“一”的概念真正去观察时，实体的“一”不存在，假立的“一”也是不存在的。如果假立的“一”和实体的“一”都不存在，那么，所谓的“一”存在又在何处有一个立足点呢？因此，所谓的“一”完全是一种颠倒分别念。

思维讨论

如何理解《金刚经》中所云“如来说一合相，则非一合相，是名一合相”？

提示：佛陀在经中常说一合相不存在，如五蕴的聚合、时间的相续等全部是假法，并非实有。但在名言当中，暂且可称为一合相。比如瓶子本来是由微尘组成，但人们有一个总体的概念，于是把这些微尘的聚合称为“瓶子”；五蕴中本来没有我，但众生也因为有了一合相，就把五蕴的聚合执为“我”。同样，器世界本来也是由微尘组成，但人们却把没有实体的法聚合成一种相状，进而对其产生实执，这就是一合相。

《四百论》云：“积集假法中，邪执言实有。”对由众多支分组成的假法，如瓶子、车、房屋，本来无有任何总体存在，而人们以邪执的缘故，在这些聚合中安立种种假名，并执著其真实存在。然而，以胜义智慧观察时，这些一合相犹如虚妄的影像，并不是真正的一合相，就如《入行论》所说：“虚伪如影像，彼中岂有真？”因此，世界不是实有的。（源自上师《能断：金刚经给你强大》）

（二）略说能破之理

卯一、略说能破之理：

（2-1）《中观庄严颂》颂词

说修所生识，所知无为法，

彼宗亦非一，与次识系故。

消文释义

小乘有部宗观点说：修行过程中，最后获得的智慧所了知的对境，应该是抉择灭无为法。颂词后两句破斥这种观点：你们所承认的对境无为法也并非一体存在，为什么呢？这样的无为法与它的有境或者说智慧存在次第性关系的缘故，根本不可能存在常有的机会。

重难点分析

颂词中“亦”字表明：不仅外道所承认的常法不存在，而且你们有部宗所承认的无为法对境也是不存在的。

（2-2）略述所要遮破的观点

自宗佛教的有部宗诸论师认为三种无为法是常有的实法。（三种无为法）即是虚空、抉择灭与非抉择灭。其中所谓的非抉择灭，并不是指虚空以及凭借分别观察抉择的力量而遮遣，可是对由于自性的外缘不具足而不生的某法它不生的这一部分，即称为能障碍其有实法产生的一种无为法非抉择灭。他们认为这种无为法非抉择灭是实体法。凭借修道的力量而远离烦恼的这一分，称为抉择灭。此宗耽著这种抉择灭也是实体法。在此三种无为法中，这里要破的是抉择灭的“实一”，依靠此理其他两种（无为法）的“实一”也就不攻自破了。

重难点分析

1、自宗佛教的有部宗诸论师认为：三种无为法是常有的实法。我们在学习《俱舍论》的过程中已经详细讲述过：小乘有部宗认为无为法不仅是常法而且实体存在，经部宗以上承许无为法，但并不承认其实体存在。

2、所谓的三种无为法，就是指虚空、抉择灭、非抉择灭。本论着重破斥的不是虚空无为法，也不是非抉择灭无为法，而是要破斥通过修道力量使自相续烦恼远离的部分——抉择灭的实一。依靠这种推理，其他两种无为法的“实一”也就不攻自破了。

3、此处所说的非抉择灭，既不是虚空也不是通过分别念观察以后断除烦恼的遮止分。对于任何一个法来说，由于因缘不具足而不产生某种法，比如石头上不具足生长青草的因缘，因缘不具足而不生的这一部分就称之为非抉择灭。因此，不论相续摄持也好、没有摄持也好，在任何时间、空间当中由于因缘不具足而不产生的这个灭法，就称之为非抉择灭。有部宗认为：此无为法不仅常有，而且是一种实体法。

思维讨论

有部宗承许的抉择灭是什么？此种观点有何自相矛盾的地方？

提示：凭借修道的力量而远离烦恼的这一分，则称之为抉择灭。按照小乘的说法，凡夫依靠精进的修道，最后获得预流果时，自相续中所有见断的烦恼全部离开，烦恼离开的这个部分就叫做抉择灭，这时，他们认为有一种灭法出现。这是小乘有部宗承许的特殊观点。比如一位见道者的相续中，通过无分别智慧产生了对治，这时，所有的烦恼从相续中离开。从此以后，这样的烦恼不会在相续当中复生，因为有抉择灭的能力阻挡着，也有这样的说法。

但按照《俱舍论》的观点：六种罗汉（即退法罗汉、思法罗汉、护法罗汉、安住法罗汉、堪达法罗汉与不动法罗汉）当中，有些罗汉也会退失。如果退失，原来的灭法是不是没有起到作用？因为这些退失阿罗汉相续中再度产生烦恼，这样一来，原来的抉择灭没有起到阻挡烦恼的作用，是不是挡水的水坝已经被水冲垮了，阿罗汉的相续中又重新出现了烦恼呢？所以，他们的观点中也有自相矛盾的地方。（源自《讲记》）

（2-3）详细分析颂词

（2-3-1）阐述对方观点以及理由

对此，有部宗承许说：“成为依靠修行力所生的瑜伽现量识的对境、远离一切有为之法相的抉择灭无为法在胜义中存在，由于它是瑜伽正识之对境的缘故，虽说它于胜义中也有，然而对于它自性的存在，瑜伽识仅仅能了知，而抉择灭本身绝不会产生缘自己的意识，因为生果是有为法的特征，而此抉择灭纯是无为法。”

消文释义

“说修所生识，所知无为法，”有部宗认为：依靠瑜伽现量可以现见的缘故，抉择灭无为法应该在胜义中自性实有存在。而且，这样的瑜伽正识与其他识有所不同，比如缘柱子可以产生眼识，柱子即是所缘缘，但抉择灭无为法与此并不相同，虽然瑜伽现量可以了知抉择灭这一对境，抉择灭本身却并不会产生缘自己的这种识。原因是，生果是有为法的特征，而抉择灭属于无为法。

重难点分析

1、有部宗所承许的抉择灭无为法具有三个特点：首先，补特伽罗断除烦恼以后现量见到一切万法的这种识，属于四种现量当中的瑜伽现量，而所谓的抉择灭即是瑜伽现量的对境；其次，抉择灭远离了一切有为法的法相——生、住、灭；第三，这样的抉择灭无为法在胜义当中存在。

2、瑜伽现量，修行人通过修行、禅定或者咒语的能力等，起现超出我们凡夫根识能力的能知道一切万法真相的境界就叫做瑜伽现量，当然瑜珈现量有很多层次。（源自上师《解义慧剑释》）

他们的想法是这样的：如果是对境，则并不至于变成唯一因的本体。于是他们认为，识虽然按照先后顺序而了知对境抉择灭无为法，但由于此无为法与识之间无有关联，因此抉择灭自之本体即无为法本体的“实一”是恒常存在的。

重难点分析

1、对方认为，依靠无为法产生有为法的果具有很大的过失，是不合理的。实际上，对方认为对境应该有两种，一种对境能够产生各种各样的识，可以起到因果的作用；还有一种虽然是对境，但不一定产生它的果，就像无为法一样。因此说，并不是所有的对境都会成为唯一因的本体，他们认为：瑜伽正识虽然按照先后次第而了知对境无为法的抉择灭，但此无为法与识之间无有任何关联。他们认为以瑜伽现量了知的无为法与瑜伽现量之间，根本不存在能产生和所产生的因果关系，由此来证明对境无为法完全是一种恒常不变的实有法。

2、对方的这种想法与从未学过宗派的人的心理非常相合。因为一般人都认为：眼识虽然是变化的，但柱子却恒常安住于一处——昨天见到的柱子、今天见到的柱子和明天见到的柱子其实都是一个柱子，只不过眼识方面产生了一种变化。比如昨天戴近视镜、今天没戴眼镜、后天戴了个墨镜，这样便会产生三种不同的眼识，而从柱子的角度来说，这三天当中从未改变过，应该是一体的。

思维讨论

1、《赞法界论》等有关大乘论典中说：从一地菩萨到十地菩萨之间，如同初一到十五的月亮一样，无分别智慧越来越明显。那么，对境方面有没有变化呢？

提示：如果对境无有变化，一地菩萨与十地菩萨所见的法界应该相同，为什么呢？对境无有差别的缘故。麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说：从分别念的角度来讲，法界或各别自证应该存在差别，如果无有差别，会出现一地菩萨和二地菩萨所见相同的过失。因此说，智慧有越来越明显的差别，而法界是唯一的无为法、无有丝毫改变的话，那给小乘宗所发的太过依然会存在。

那么，我们应该如何承认？一方面，《释量论》中说：佛陀的智慧也是无常的。为什么？在具有邪见的众生面前，不要说一地到十地菩萨的智慧，即使佛陀的智慧也是无常的；但从真正远离一切戏论的角度来讲，佛的各别自证也好，法界的本体也好，都是远离一切戏论的，没有这样那样的种种分别。（源自《讲记》）

2、为什么大乘佛教说法界是无为法呢？

提示：一方面，大乘并不承许所谓的法界是一种实有法；另一方面，诸佛菩萨缘法界时，并不像具有分别的识取柱子一样，存在前刹那与后刹那的联系，而是如同在空中寻找鸟迹一样，根本无法得到，是以分别念不可衡量的。从这个角度来讲，大乘不可思议的境界在此处所说的理证面前无有任何违害。（源自《讲记》）

（2-3-2）驳斥对方观点

对此驳斥：承许由修所生的那一瑜伽现量识所知的抉择灭无为法成立实有的彼宗派的观点也是同样，如果依理观察，则对境某无为法并非存在实有的“一”。为什么呢？因为作为对境的这些无为法与具有前后次第的识有所知与能知的关系之故。所谓的“亦”是说不仅主张常法产生瓶子等果的外道宗不合理，而且承认虽不生果但自性常恒的有部宗也同样不应理。这是承接前文而说的，同时也表达出了“无论生果也好、不生果等也好，常法的‘实一’永远不会有”的语义。

消文释义

“彼宗亦非一，与次识系故。”承许由修所生的那一瑜伽现量识所了知的抉择灭无为法成立实有的观点也同样不合理，因为真正进行详细观察时，所谓的无为法实际并不是实有存在的一体，因为现见无为法的智慧——瑜伽现量的识具有前后次第，因此与其密切相关的对境——无为法根本不可能成立为常法。

重难点分析

颂词当中的“亦”字是说，前文所讲外道认为“常物产生万事万物”的观点显然不合理，而此处有部宗所承许的无为法虽然不产生任何法，但是“无为法本体恒常不变”这种观点同样不合理。所以，不论产生果还是不产生果，凡是常有的法永远都是不合理的。

其实对方的想法是这样的：如果对境本身常有或者是实有的一法，那么其本体与有境的识就毫无瓜葛了。单单有所知与能知的关系，只是依靠有境的力量又怎么能使对境变成无常与多法呢？这是自宗佛教承认法性常有的宗派；而他宗外道则承许有法瓶子等乃至毁灭之因尚未出现之前是常有的。诸如此类，凡是认为某一对境常有之宗派的主张本质上都是一致的，如同执著昨日见到的瓶子与今天见到的瓶子这两者的有境心识尽管不同但对境瓶子却是同一个一样。关于有境如果互为异体则对境也不会成立“实一”的道理，有必要详详细细加以说明。

重难点分析

1、对方是这样认为的：依靠柱子产生看柱子的眼识，是一种彼彼所生的关系，但对境无为法与有境智慧之间仅仅是一种能知所知的关系，依靠这种有境的力量不可能使无为法变成有为法或者多种法。

2、佛教自宗的有些宗派认为：法性是常有的、如来藏是常有的。而一些外道则认为：瓶子没有遇到铁锤之前一直常有存在，遇到铁锤时就会摧毁。实际上，凡是认为某一对境常有之宗派的主张，从本质上来讲都是一致的。就如同大多数人所认为的那样，昨天见到的瓶子与今天见到的瓶子，这两者的有境心识尽管不同，但对境瓶子却是同一个。实际上，正是由于凡夫相续中存在的相似迷乱因才导致产生了这种想法，真正来讲，昨天的瓶子微尘许也不会在今天的瓶子上存在，只不过我们未能认识而已。

3、真正来讲，今天缘取瓶子的眼识与明天缘取瓶子的眼识如果异体，对境也决定不会成立为“实一”。对这方面的道理，将在“广说彼理”科判中详细说明。

编写：定解G51、G53

初审：定解G50、G51

终审：定解C26