二、内容归摄

我们继续学习胜义中万法不存在的道理，本节课继续学习“破常法之实一”科判中的内容。

丑一（破常法之实一）分三：一、破他宗（外道）假立之常物；二、破自宗（内道）假立之常法；三、如是遮破常法之结尾。

寅二（破自宗假立之常法）二：一、略说能破之理；二、广说彼理。

卯二（广说彼理）分二：一、以前识之境跟随后者不合理而破；二、以前识之境不随后者不合理而破。

在“略说能破之理”中，我们已经了知，因为现见无为法的智慧——瑜伽现量的识具有前后次第，因此与其密切相关的对境——无为法根本不可能成立为常法。本节课学习“广说彼理”之“以前识之境跟随后者不合理而破”，接着详细说明这方面的道理，具体归摄如下：（详见科判坐标）

（一）承许前识之境跟随后者的不合理之处

1、有部宗观点：获得圣者智慧时，不论是预流果、一来果或是阿罗汉果，他们的智慧是刹那性的，而他们所安住的法界无有任何因缘所作，是常有不变的无为法。

2、详解颂词“前识所了知，自性若随后，前识亦变后，后亦成前者”：如果承许对境一体，那么依靠它产生的后识也必定变成前识，前识也必定变成后识。

3、从境与有境互相观待而安立的角度驳斥对方观点。

4、如果对境是实有的“一”，取它的识就不会次第性产生，由此推翻“实一”的存在。

5、引用《释量论》中破除恒常实有的教证。

（二）承许外境实一的观点不合理

1、对方观点：存在一种实有的外境，而见到外境的识——有境各不相同。

2、只要对境实一，那么缘它的识也必然是独一无二的，绝不可能存在多体。

3、承许外境实一与有部宗和经部宗观点的相违之处。

4、有为法、无为法都是以分别念耽执为“一”。

（三）成实的万法均可依离一多因破除

1、任何法只要成为不同识的对境，就肯定不是常有的。

2、所安立的任何一个“一”都只是假立名言，不可能成立实有。

3、无实法也并非独立唯一的自性。

（四）进一步分析

1、只要成为不同识的对境，就说明这个法不是实有唯一的。

2、从方向、时间等角度观察，任何法都可以分成很多类别。

3、所谓的“实一”只是单单的立宗。

4、万法若有一成实，诸所知成永不现，万法无一成实故，无边所知了分明。

（五）结文：麦彭仁波切希望我们能够掌握这一理证智慧，能令众生对现而无自性的缘起性空之理生起不退转的信心。

本段内容的许多推理都涉及到境和有境之间的关系，《讲记》中说：“任何外境和有境都是互相观待而安立的，有多少外境就有多少有境，如果没有外境，执著它的有境也不可能产生；如果有很多有境，显然外境也应该有很多。”记住这点，对理解本课中一些推理的思路会很有帮助。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色字体标识。

注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 41、Chapter 42、Chapter 43、Chapter 44和Chapter 45中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。

三、颂词详解及重难点分析

（一）承许前识之境跟随后者的不合理之处

（1-1）有部宗观点

承许无为法常有的宗派，请问你们成为前识之对境的无为法是否变成后识的对境？

关于这一问题，他们认为：对境无为法存在的这一点，除了以识来缘以外不可能有其他正量，而识决定是次第来缘的。

重难点分析

1、有部宗观点：1）抉择灭是常有不变的无为法，而见法界的智慧是刹那性的识。2）以识来次第缘如如不动的抉择灭。下面将对此观点的不合理性进行详细分析。

2、小乘圣果包括预流果、一来果、不来果、阿罗汉果。预流果，属小乘见道，而非大乘见道；获此果时已入圣位，故称之为“预圣”；由于它是声闻乘最初之圣果，又称“初果”。一来果，是小乘二果；此果断除了欲界九品修惑中的前六品，仍有三品未断，故还要来欲界的人趣或六欲天受生一次，以此得名“一来”。不来果，是小乘三果。阿罗汉果，是小乘的最高果位；此果已出离轮回，不再转生六道。（源自《能断：金刚经给你强大》）

（1-2）详解颂词“前识所了知，自性若随后，前识亦变后，后亦成前者。”

既然有次序，要么承认前面的对境跟随后识，要么认可不跟随，再不可能有其他承认。如果认可前识的对境跟随后识，也就是说，前面的识所了知的对境无为法之自性如若跟随后识，或者说（前识的对境）在后面的时刻也存在并且（后识也）缘那一对境，则（前后识）就同缘无有丝毫差别的一个对境了，由此取它的心有差异显然不合道理，原因是：无论任何对境与识，都是相互对应而安立为某一对境的某一识，否则根本无法安立识的多种类别。如此一来，一个人的相续中取受瓶子的刹那识就不会有瓶子多种不同的有境心了。

重难点分析

1、有部宗认为: 对境无为法毫无疑问是存在的，这一点依靠其他的仪器或者凡夫人的识根本无法了知，唯有依靠瑜伽现量的识才能够了知，而识也决定是以次第来缘的。这样的话，必定会出现两种情况：一是前识现量缘取的对境，到后识时依然不变、一直存在，即“前识所了知，自性若随后”；二是到后识时，前识所缘取的对境根本不存在。除此之外，不会再有其他情况。

2、假设承许第一种情况，预流果所见到的无为法和阿罗汉果所见到的无为法在对境上无有丝毫差别，那么如同预流果所见到的那样，阿罗汉果也应见到同样无为法的法界。如此一来，缘取对境的识存在差异完全不合理。因为对境完全相同，依靠对境所产生的两个识决定不应该存在任何差别。

3、任何外境和有境都是互相观待而安立的，有多少外境就有多少有境，如果没有外境，执著它的有境也不可能产生；如果有很多有境，显然外境也应该有很多。这一点，在本论讲到唯识宗观点时会比较细致地进行说明，麦彭仁波切在《释量论广疏》中也说：境有多少个不同的差别，有境也应该有如此多的差别。也就是说，境和有境的数量是等同的。

实际上，只是在了知无为法的前识自之本体上安立为缘同一对境无为法之识的，而不能安立为他法的有境识，因而那一识上不会有一分为二的情况。同样，这里的前后二识的同一对境本体如果实有，那么前面的识也必须变成后识，后识也同样必定成为前者。

重难点分析

真正来讲，第一刹那的无为法对境上，只有一个有境，根本不能安立为其他法的有境。比如预流果的智慧缘取对境无为法时，它的有境只有一个。但如果预流果时的对境和一来果时的对境是同一个实有本体，那么第一刹那间执著无为法的预流果的识，应该变成第二刹那产生一来果的识，而一来果的识也应该变成预流果的识。为什么呢？因为如果承许对境一体，依靠它产生的后识也必定变成前识，前识也必定变成后识（“前识亦变后，后亦成前者”），在这一识上不能进行前后的分割。这样就直接遮破了有部宗的观点。

因此，说“前识的对境无为法在后时也存在而当时前识不存在，以及后识的所知在前时存在而后识不存在”均不合理。

重难点分析

“前识的对境无为法在后时也存在而当时前识不存在”，意思是说，预流果时所见的对境无为法恒时存在，而后识一来果时，对境虽然不变而存在着，但前识预流果的智慧不存在；“后识的所知在前时存在而后识不存在”，意思是说，前识预流果存在时，后识一来果的智慧不存在，这期间，从预流果到一来果、阿罗汉果的对境始终不变而存在。这两种说法均不合理。同一个对境所产生的识也应该是一体的，如果识的一体不成立，那么如同识有多少个一样，对境也应该有同等的数量。

（1-3）从境与有境互相观待而安立的角度驳斥对方观点

如果对方认为：假设某一对境有时间先后的差别，则前后是一体当然不合理。而对境虽然无有差别，但由于有境心是刹那性，因而前后多体屡次三番缘那唯一的对境。

重难点分析

对方认为：假设某一对境有时间先后的差别，那么前后是一体当然不合理。但是，无为法不可能是无常的，而从识的角度来讲则是无常、刹那性的。因此，识可以屡次三番地缘取同一对境，但对境无为法不可能出现前后多体的变化。对方始终认为：对境恒常存在，而有境是变化多端的。

驳斥：成为各自识之所缘境的那一部分在有境尚未存在之前以及有境已灭之后如果存在，那么它的有境又怎么会没有呢？因为不同的所缘对境与能缘心识相互脱离以后不可能再取受对境之故；而且不是各自之对境的其他“实一”绝不会存在，假设存在，则有不是刹那识之对境的过失了。我们要明白，倘若如此，那个“实一”在识前也不可能得以成立。

重难点分析

前面已经再三强调过：境与有境互相观待而安立。下面从两个角度驳斥对方观点：

1、成为各自识之所缘境的那一部分，在有境尚未存在之前以及有境已灭之后如果存在，它的有境又怎么会没有呢？比如说，你们所承认的无为法，在预流果的智慧还未产生时就已经存在，而预流果的智慧已经灭后仍然存在，那么，针对这一对境的有境心识在未产生时就应该存在，正在产生时也应该存在，最后毁灭时还是应该存在。也就是说，境和有境不可能脱离而产生，对境如果恒常存在，有境也应该恒常存在。

2、不针对有境的一个实有对境也是根本不可能存在的。比如耳朵从来听不到的一种声音会不会有呢？眼睛从来看不到的一种色法会不会有呢？根本不可能有。因此，这样一种“实一”的对境不可能存在。如果这样的对境存在，那是通过六识中的哪一个识来了知的？

通过以上观察，对方“对境恒常存在，而有境是变化多端的”的说法不合理。

（1-4）如果对境是实有的“一”，取它的识就不会次第性产生

对于这一点，并不是指仅以对境同一个就确定取它的识不可能有次第性，而是说如果对境是实有的“一”，那么取它的识就不会次第性产生。如果自以为是地说“对境同一个瓶子昨天也了知、今天也同样了知”，事实上，这只是将瓶子相同的自相刹那接连不断产生误认为是一个而假立称之为“一”的。如果认为实际上“一”是实有的，则依靠此（离一多）理证可以破析，由此使不观待因与有害因等多种因通过这种方式也可轻而易举被证明。

因此，无论是无为法还是有为法，如果承认“实一”真正存在，则凭借成立缘它的心不会次第产生的这一理证便可推翻，而假立的一体与多体在何时何地也不是遮破的对象，这是自宗也承认的。辨别这其中的法理随时随地都至关重要。

重难点分析

1、无论有为法还是无为法，只要承认外境真正实有，执著它的心识就不可能是一种次第性的产生，必定是一种实体。比如承认瓶子常有或实有，那么执著瓶子时，要么这种执著永远不能改变，要么永远不能执著它，今天执著、明天不执著，或者，第一刹那执著、第二刹那停止的次第性根本不可能合理。由此便可推翻“实一”的真正存在。

2、我们平时虽然会说：“我昨天看见这个瓶子、今天也看见了这个瓶子……”但实际上，这是自相续中的相似迷乱因导致的。有人会想：“我去年趟过这条河，今年也趟过这条河……”对于这一点并不是很难解释，即使从未学过宗派的人也会明白：河水一直不断地流淌着，去年的河水确实已经汇入大海了。我们每个人也是如此，表面看来，似乎我昨天看见了这个人、今天也看见了这个人，这个人根本没有任何变化，但相隔很长时间再见到这个人时，我们经常会说：“你老了很多……”其实人的身体每个刹那都在衰老，只不过我们误将相似的刹那连续不断假立为没有变化而已。比如，色蕴原本是不可能存在的，但是很多微尘组合在一起时，人们也会执著存在色蕴一法。同理，瓶子只是刹那无常接连不断的一种相续，但人们误认为它是同一个瓶子而如此假立为“一”。

3、对于假立的一体与多体，何时何地都不是遮破的对象。所以中观宗说：世俗中全部是假立的——瓶子是假立的、执著瓶子的心识也是假立的，任何法都经不起观察，但这种假立的对境和有境在名言中可以成立，不能破析。

思维讨论

何为不观待因和有害因？

提示：对于不观待因和有害因，《量理宝藏论》和《释量论》中讲得比较广。

一切万法都是无常的，这种无常自然而然显现，全部都变成空性。这就是不观待因的一种推理方法。有些外道说：大多数的法是无常的，但个别的法，如大自在天是常有的；或者说，大多数的乌鸦是黑色的，但也有个别的乌鸦是白色的。这一点，通过因明观点进行推测时，这种说法具有正量的违害，因此称之为有害因。（源自《讲记》）

（1-5）引用《释量论》中破除恒常实有的教证

与此相同，破除恒常实有这一点，在其他论中也有宣说，《释量论》中云：“坚石金刚等，境不观待他，故众生之识，应成同时生。谓俱生缘助，故彼次第生，各刹那说他。”正如此中所说，要建立对境的实一，务必要以识缘他方能安立。当缘对境时，依靠所缘缘产生取受它本身的识，而自之本体不会有任何不同时间、不同地点的分类。可见，由于实有的一体是不观待的（即独立而存），为此也就不可能三番五次地生起多种不同的有境。

消文释义

“坚石金刚等，境不观待他，”有些宗派认为：帝释天等所拥有的仙人骨头制成的金刚等非常坚固，依靠外缘也不会被摧毁，因此它不观待其他法，是常有真实存在的。“故众生之识，应成同时生。”这种说法不合理。你们说所谓的金刚石、常有自在的我等真实存在，如此一来，众生见到它的所有识也应该同时产生。“谓俱生缘助，”对方对此反驳：俱生因缘具足时可以次第产生识，它的本体仍然是常有的。“故彼次第生，各刹那说他。”由于金刚钻石出现了具足因缘和不具足因缘两个阶段，可知金刚钻石这一外境也是次第而生的，如果对境次第而生，各刹那见它的识也应该是他体的。就如同见到外境的各刹那识为他体一样，外境自己的本体也并非常有。

重难点分析

不论金刚还是外境无为法，任何一个法，只要认为它实有，就必定需要识来了知。比如你们认为金刚实有，那么，“金刚是不是实有”这一点，需要通过眼识来了知，而产生眼识的前提条件：一个是作为增上缘的眼根必须具足，第二是作为所缘缘的金刚存在。如果金刚存在，金刚的第一刹那并非产生眼识的对境，而第二刹那则成了所缘缘——眼识的对境，如此一来，所谓的金刚这一外境已经变成无常了。所以说，实有的一体不可能存在，否则，所谓的识也就不可能根据时间、地点的不同而次第性产生了。

（二）承许外境实一的观点不合理

（2-1）对方观点

上述的这些内容虽然已妥善地予以了证明，但由迷乱之因所遮障，对方仍旧紧持“缘对境实一之识有所不同怎么矛盾呢？如缘同一个瓶子的若干识一样”的妄念。

重难点分析

1、以上对于“无为法常有存在不合理”这一道理已经作了明确说明。下面接着对众生认为“存在一种实有的外境，而见到外境的识——有境各不相同”的妄念进行分析。

2、众生相续中的错乱因有很多种，从时间来讲，认为今天的柱子就是昨天的柱子，今天的河流就是昨天的河流；从行相来讲，今天看是红色的柱子，明天看还是红色的柱子；从方向来讲，从左边看是红色的柱子，从右边看仍然是红色的柱子，无论从四方四隅哪一个方向来看都是这根柱子。

思维讨论

请举例说明对方的观点。

提示：比如一个瓶子，一百个人从东南西北不同的方向见到，从而生起完全不同的眼识，但对境瓶子只有一个。再比如一个人唱出悦耳动听的歌声，这样的歌声可以在一百个耳识当中产生。如此类推，所谓的六识都可以作为比喻。（源自《讲记》）

（2-2）对境实一，缘它的识也必然是独一无二的

这种耽著实在难以去除，因此再进一步对上述的意义详细加以分析：如果存在于前识之时的那一所知，正当前识了知的那一阶段，后识到底了知还是不了知它？

重难点分析

众生相续中无始以来存在的这种实有执著的确很难去除，麦彭仁波切在下面通过浅显易懂的理证方法再次进行推测：比如预流果时所见无为法的对境和一来果时所见无为法的对境，此二者如果是一体，那么，预流果时见到所知无为法的这一阶段，在一来果时到底能否了知？或者说，今天正在见瓶子这一阶段的对境，明天的眼识是否能够了知？首先提出这样一个问题。

了知是不可能的，因为当时后识尚未产生；如果不了知，那就需要有已成前识之所知、尚未成为后识之所知的一个阶段了。这样一来，在后识的当时也不能了知（对境）了，因为承认那一对境是唯一、无分的常法，如此开始怎么存在，后来也必须是那样，如果存在除此之外的一个他法，那么显然已失坏了无分与恒常的特性。

重难点分析

如果说了知，也就是说，今天所了知的瓶子这一对境，明天仍然了知。这是绝对不可能的事情，为什么呢？因为明天的识还没有产生。如果说不了知，就必须承认前识的对境不成为后识的对境，如此一来，即出现了前识了知的阶段和后识不了知的阶段，那么，一来果所产生的识将不能了知预流果的对境。因为你宗所承认的对境是唯一、无分、常法的缘故，如果对境改变，就会失毁你宗所承许的无分恒常这一立宗。

再者，同样分析后面的时刻前识是否了知（那一对境），从而也能遮遣前后对境是一个的妄念。

重难点分析

从前识是否了知后识所了知的对境来观察：如果前识可以了知后识的对境，比如说明天的瓶子，今天的眼识已经见到。这是绝对不可能的，因为今天了知的对境已经灭完了，明天的所缘境还未产生，所以不可能了知。如果可以了知，今天见瓶子的识已经成了明天的识，这是不合理的。由此可以遮破“前识和后识了知的对境是同一个”的妄念。

所以，前后识之自时的那两个对境是截然不同的，因为存在后识不知前面对境、前识不知后面对境的差别。如果没有进行这番辨析，（而认为）后识了知前面的对境、前识了知后面的对境，则由于是了知后面对境的识，因而前识也应变成后识；同样，因为是了知前面对境的识，所以后识也应变成前识，如此一来，次第性之识、过去未来、境有境等一切安立都将土崩瓦解。因此，我们应当清楚：只要对境的无分一体实有，那么缘它的识也必然是独一无二的，绝不可能存在多体。

重难点分析

1、由上述推理可以得出一个结论：前识的对境与后识的对境截然不同。从有为法瓶子的角度来讲，今天所见到的瓶子与明天所见到的瓶子完全不同；从抉择灭的角度来讲，一来果所了知的对境与不来果所了知的对境也不应该是实有一体。

2、对方承认后识可以了知前识的对境，前识也可以了知后识的对境，那么，由于了知了后识的对境，前识也应该成为后识；而了知了前识对境的缘故，后识也已经成了前识。这样一来，未来和过去已经错乱了，境和有境也已经错乱了，这一点既不符合因明的观点，也不符合世间的自然规律，因此这种说法非常不合理。

这也绝不应理，原因是：有部宗承许以无相的方式取境，因而与此立宗相违；其他常派如此承认倒也勉强，但（按照经部宗的观点来说）能指出外境行相之法是一体的，为此眼前的对境又怎么会出现不同景象呢？出现异样显然不合理。

重难点分析

1、有部宗认为，眼睛见到柱子时，不存在一种行相，而是以与眼根无二无别的方式来取境。这种观点，在学习《俱舍论》时，曾站在经部宗的观点驳斥过：由于眼睛不可能跑到柱子上，柱子也不可能进到眼睛里，此二者怎么会变成无二无别呢？而且，你们认为外境实有一体，行相则是各种各样的。然而，有部宗并不承认一种行相，因此与自宗观点相违，所以这种说法不合理。

2、按照经部宗的观点来说，经部承许隐藏的法，依靠它可以在眼识前出现一种行相，就如同镜子一样，外境的行相可以现在镜中。这样一来，外境的本体常有，在眼识前显现的行相非常有，既然如此，外境与行相是一体还是他体？如果说是他体，行相已经不成为这一外境的行相了。如果说是一体，眼识前的行相有多种变化，比如今天见到了一块蓝色的布，色彩非常鲜艳，可是经过一段时间的风吹日晒，再见到这块蓝布时已经脱色，如果外境常有且与行相一体的话，就不应该出现色彩鲜艳和脱色这两个阶段。因此，从经部的观点来说，上述说法也是不合理的。

（2-4）有为法、无为法都是以分别念耽执为“一”

他们会有这种想法：就像许多人的识缘同一个瓶子那样，虽然心识是分开的，但对境是一体又怎么相违呢？

重难点分析

对方的观点，一百个人的眼识当中都出现了一个白色的瓶子，因此说，外境应该是一体的，只不过每个人的眼识里出现的行相不同而已。我们有时也会这样想：我面前的花瓶在没有遇到其他外缘时一直常有，而不同人见到它时，有人觉得这个花瓶很好看、有人觉得不好看，有人觉得它的色彩很鲜艳、有人觉得并不鲜艳等等，瓶子的本体实际无有任何改变，但一百个人却出现了一百种不同的判断。

所谓的一个瓶子只是对现出大腹行相的物体以遣除其余非瓶的心而立名为瓶子的，对诸多微尘聚合的自相法假立谓“一”的，而并不是实有的“一”。如果是实有的“一”，那么不可能用众多人的不同心识来缘，因为以此（离一多）理证有妨害，故而那一例子实在不恰当。

总而言之，以不同时间、不同地点的心识缘一个有为法，就是将微尘与刹那等众多部分聚合而执谓“一”，进而自以为缘它。

重难点分析

我们执著瓶子是大腹的，可以装水、可以插花，实际上，这只是依靠遣除“这不是柱子”“不是电筒”“不是转经轮”等其他法后，用一种遣余的心假立为瓶子而已。真正来讲，瓶子是由众多微尘组成的法，我们只是将诸多微尘组成的法假立为“一”而已，当真正去观察时，所谓的一个瓶子的“一”到底去哪里寻找？如果它是真正实有的一体，众多的人缘取它的时候也就不可能出现种种不同的识，因为外境如果真正实有一体，那么众多人缘取瓶子而产生不同的有境就完全不合理。

认为许多心来缘同一无为法实际上只不过是对否定所破的无实部分耽著为它而已，再别无他境可言。

然而，将否定有实的遣余之心所假立的无为法等名言耽著为对境，从此之后，每当想起它的名词，心中就会浮现出与之相类似的对境，只不过对此执为实有的一体罢了。

重难点分析

所谓的无为法，只是依靠遣余的心认为：无有烦恼的一种对境就是无为法。并且以分别念耽著此无为法存在。由于有部宗的论师一直强调：无有烦恼的对境——抉择灭无为法应该存在。因此，每当提起无为法时，就会在内心不由自主地想到一种实有的、真实存在的对境。就像小时候阅读神话故事时，只要说“咕咚”，我们的脑海中便会出现“咕咚”的形象一样。所谓的无为法，也只是你们脑海中如此认为而已，实际上根本不存在。

（三）成实的万法均可依离一多因破除

（3-1）任何法只要成为不同识的对境，就肯定不是常有的

诸位智者众口一词地说：对于法性常有、成实、次第净垢、前后识之对境的观点来说，再没有比这一理证更有妨害的了。正如他们所说，不管是法性也好，（还是其他也好凡是要破）恒常实有这一点，大亲教师的这一理证委实富有无比的说服力。正由于本体为空性，因此堪为所知万法之最、无欺微妙、趋入无量时空等如来身智的所有功德以理无害均能安立。此论中，虽然只是依靠“若成为观待时间的次第性前后识的对境则实一即不成立”对无为法成实予以了遮破，但实际上，对于成不成为观待不同十方三时的一切识的对境加以分析，无论有为法、无为法还是除此二者以外的法，凡是成实的万法无不破除。无论何时何地，只要说“一体”都不可能是实有的“一”，只不过将数多法假立谓“一”而已。遣除非所知后安立一个所知、否定有实的无实、否定无实的有实等均是如此。

重难点分析

1、以前萨迦派为主自空派的一些智者也异口同声地说：他空派的个别论师认为如来藏的本体常有、成实，如同虚空一样，当心的垢染乌云逐渐散去时，对境——法界的本体就会显现，它是恒常不变而存在着的。对于这种观点，静命论师此处殊胜尖锐的理证，对它同样具有很大的妨害。麦彭仁波切在《定解宝灯论》《他空狮吼论》等论典中说：他空派所承认的如来藏不应许为实有，如果其本体不是三解脱门而是实有的话，就必定会出现不能脱离轮回这种过失。龙猛菩萨在有关的中观论典中，对如来藏的本体离戏空性方面作了广泛宣说；而弥勒菩萨在《宝性论》等论典中，则从如来藏光明方面进行了宣说。

2、此论中，依靠“若成为观待时间的次第性，前后识的对境实一即不成立”，也即如果成为次第性识的对境，所谓“无为法常有实一”这一观点就已经失去了立足点。实际上，无论无为法还是有为法，任何法只要成为不同识的对境，就肯定不是常有的。

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（3-2）所安立的任何一个“一”都只是假立名言，不可能成立实有

总之，以否定非为本身的语言与分别念固然可以安立谓“一”，可是各自的“一”内部也都存在许多分类，仍旧可对每一类别立名为“一”，直至最后无情法的无分微尘、识的无分刹那之间，（每一法）均有许多分类，而终究得不到一个独立的“一”。无分微尘与无分刹那也是同样，乃至没有离开能缘（它的识）之前，实有的一体绝不成立。因此，对于所安立的任何一个“一”加以分析，都只是假立名言而已，除此之外始终不会成立一个实有的“一”。比如说“前识的对境是这个、后识的对境也是这个”，这只是将刹那的许多法假立为一罢了。再如说“你所见的是这个、我所见的也是这个”，而将同一时间，不同方向的心识的对境看作一个，其实也只不过是将那一对境的设施处的诸多法假立为“一”而已。

一言以蔽之，无论是何时何地之识的任何对境，都不可能存在实有的“一”。

重难点分析

1、不论是心里的概念还是语言的总相，对所谓的“一”真正去观察时，根本没有一个整体的“一”存在，在语言和分别念没有穷尽之前就可以不断地分析下去。按照小乘观点来讲，外境上最细微的就是无分微尘，心识上再不能分的就是无分刹那。但真正来讲，无分微尘再也不能分的时候已经变成空性、消于法界了，而无分刹那再也不能分析下去时，即是所谓心的本体。最终，在整个万事万物当中，不管是粗大的法还是细微的法，始终得不到再无法分、唯一整体的一个法。因此说，不论有为法还是无为法，凡是真实安立的“一”就不可能成立，唯是一种假立的“一”而已。

2、比如说“前识的对境是某一法、后识的对境也是某一法”，这只是将刹那的许多法假立为“一”罢了。从时间角度来讲，我们认为：前一刹那所见到的柱子和后一刹那所见到的柱子在本体上是一体的。但实际上，前刹那的柱子和后刹那的柱子只不过是时间的相续接连不断，前一刹那的柱子微尘许也不会存在于后刹那的柱子之上。对于这样的无常性，由于时间相续上的一种错乱因而使我们未能获得认知，造成了前刹那柱子与后刹那柱子一体的错觉。

3、再比如说：在同一个时间当中，经堂里的道友同时见一根红色的柱子，甲说：“我见到了这根红色的柱子。”乙说：“我也见到了这根红色的柱子。”正在见红色柱子时，只不过每个人面对的方向不同，但每个人都认为见到了同一根柱子。实际这是根本不可能的，因为甲所见到的柱子这一设施处，与乙所见到的设施处不可能成为一个整体。东方的道友所看到的设施处，与西方道友所看见的设施处并不相同，如果相同，东方道友的眼识应该变成西方道友的眼识，但这也是不可能的。那么，所有道友见到的是什么呢？由于这根柱子具有红色、圆形这类相似的形象，因此大家异口同声地说：见到了同一根柱子。实际并非如此，我们只是将众多微尘的聚合、形象相似的法执著为“一”而已，实际上并不是一体的。

4、总而言之，上述各种各样的推理方法基本一致，推理方法的根本是离一多因。只要通达其中一种推理，其他的推理方式也就非常简单了。所以，在任何时间、任何地点、任何情况下，都不可能存在一个实有的对境，这一点必须要明白。

总的来说，无实具有无瓶与永无等类别，分别而言，以无瓶为例，也同样具有无金瓶等相同于有实法的数目。（无实法）只不过对于仅仅遣除各自本身所破的这一分，心如是取受而已。就拿心中显现的对境来说，除心之外，在外界中独立自主存在的法一丝一毫也是没有的。

重难点分析

1、从无实法的本体上讲，的确不可能存在种种分类，然而，所谓的无实法只是分别念的一种假立，遮破了实法以后建立为不存在的单空，称之为无实法，这是暂时的无实法，如无瓶等。还有本来不存在的无实法，如石女的儿子、兔角、龟毛等，这些法永远都不可能存在。人们只不过是将遣除各自本身所破的这一分，称为无实法而已。比如，遣除柱子的本体以后，心中认为柱子没有，这就是所谓的无实法。在我们的分别念当中，无实法的分类多得数不胜数，除心以外，所谓无实法独一无二的本体，在这个世界上一丝一毫也不会存在。由此可以推出：不仅有实法不存在独立唯一的法，无实法也并非独立唯一的自性。

2、从总的方面来讲，可以存在“无瓶”和“永无”的分类。分别来讲，“无瓶”同样可以分为无金瓶、无银瓶……，无金瓶当中也有无大金瓶、无小金瓶……，无小金瓶当中也可以分出很多类别。因此，无实法并非没有分类——有实法有多少种分类，无实法也同样具有这么多的分类。

（四）进一步分析

（4-1）只要成为不同识的对境，就说明这个法不是实有唯一的

所以，我们要知道：无论是有实法还是无实法，只要成为不同识的对境，那一对境成实或者唯一的本性就是无实的。

从假设的方面而言，倘若有像极微尘那样的一个法的“一体”实有，那么在它自己的位置上细微的实有也不存在，（假设存在，）必然要在它的本体上有一个不可分成他法的法。这样一来，仅此以外一切其他所知都必定不存在。在所知万法当中，任何法实有存在均与之一模一样。

重难点分析

1、通过以上的推理方法，我们知道，只要成为识的对境，就说明这个法绝对不是实有唯一的。如果实有唯一，就绝不可能在心前显现。如果在心前显现，三界轮回的所有众生，要么唯一见到这一法，除此之外不会有任何分类；要么所有众生都见不到。但世间上的万事万物，一部分众生可以看见，一部分众生看不见，因此说任何法都不可能成为实有。

2、真正来讲，在这个世界上无论如何都不会有实有一体的法。但假设存在这样一种法，会出现什么样的过失呢？假设实有存在这样一种微尘法，在它的本体上不可分割为他法，这样一来，除这一微尘以外，其他的一切所知万法必定不会存在。不仅是微尘，在所知万法中，无论有为法还是无为法，只要它实有存在，就只有这一法存在，其他法根本没有存在的可能性。

（4-2）从方向、时间等角度观察，任何法都可以分成很多类别

比方说，在微尘的一法上安立实有，从方向的角度来说，凡是可以安立的众生相续所摄之不同识的名言当中，有多少不缘那一对境的识存在，在那一对境的上面就会有相同于不缘之识数目的法之分类；

重难点分析

比如经堂里的柱子如果真正实有，从方向角度来说，十个人当中有五个人已经看见了柱子，这五个眼识见到的部分应该在柱子上存在；其他五个人没有看见柱子，没有看见柱子的五个眼识在柱子上存在还是不存在？如果说不存在，那么，未看见的眼识不存在的缘故，这五个人应该看见柱子了。反过来，你说这五个人未看见的部分应该存在，既然存在，第一个人未看见的部分与第二个人未看见的部分是一体还是他体？一体的话有很大过失。因为是一体的缘故，五个人未看见的眼识应该变成一个眼识，于是成了只有一个人没有看见而已。如果是他体，柱子上已经出现了第一个人没看见的部分、第二个人没看见的部分……如此一来，柱子的唯一一体不能成立，因为在柱子的本体上并非心假立而是真实存在了多种分类。

再者，如果从时间方面来看，一切有情的劫、年、月、日、时、刹那的无量心之中，有多少心不缘它，（这一对境）就要分成等同不缘之心数量的法。

重难点分析

从时间方面进行分析，一切有情的劫、年、月、日、时、刹那的无量心之中，有多少心不执著这一对境，它也就要分成等同不执著之心数量的法。比如现在喇荣山沟的这座山，第一世敦珠法王那个时代的众生就可以见到，现在我们这一代人还是可以见到，我们之后的修行人仍然可以见到。如果这座山常恒实有，则会出现“前识变成后识、后识变成前识”的过失。或者，克林顿、布什等从未来过的人未见到这座山的眼识，以及在座道友见到这座山的眼识，此二者在这座山上存不存在？如果存在，这座山就不能成立为实有一体，因为出现了能见的眼识与未见的眼识这两个部分。

非识非瓶等非本身的所知部分有多少，就能分为数目相同的法。

重难点分析

比如说柱子，是无情法的缘故，柱子不是意识，这一部分应该在柱子上存在；柱子不是瓶子，这一反体也应该在柱子上存在；另外，柱子不是牦牛、不是马匹、不是大象、不是印度人等，各种各样的反体都应该在柱子上存在。如果你说不存在，柱子应该是大象、是印度人了；如果你说存在，这并不是语言或者分别念显现的一种反体，而是真实存在，那柱子也应该穿上印度的服装了……。所以，在柱子上可以有很多不同的种类，比如柱子是有为法，柱子是所知法、无情法、微尘法……，从反体来讲，它的分类同样多得不可胜数，这样一来，柱子肯定不是唯一的实有法。

（4-3）所谓的“实一”只是单单的立宗

如果不是这所有法之中的任何一法，而另外承认一个实有的“一”，那么何时何地的任何识都不能认知它。为此，所谓的“实一”难道不也是单单的立宗吗？由于这一切多不可量，这所有的法又怎么可能在一法的本体上存在实有的“一”呢？随随便便在这其中选取一法说“这个”，对于它来说，不可再度分割的一个部分始终不可得。如果不是将有多种分类的法立为“非一”、无可分割的法取名“实一”的话，那么安立一法的其他因在万法当中不是很难以找到吗？

重难点分析

这所有法之中的任何一法，只要承认一种实有的“一”，任何人也就不可能见到这一法。实际上，世间的人们太过愚痴，所谓的“一”只不过是口头上的一种立宗而已，真正可靠的依据谁也找不到。无论微尘还是柱子，在如此众多的有实法、无实法当中，根本找不出一个不可分割的法。然而，名言中可以通过假立的方式，将具有众多分类的法安立为“非一”，将不可分割的法安立为“实一”，除此之外，真正所谓的“实一”和“非一”在万法当中的确是找不到的。

（4-4）万法若有一成实，诸所知成永不现，万法无一成实故，无边所知了分明。

概括地说，在所知万法的这一范畴内，不论本体怎样也好，如果存在一个真实独一的法，则十方三时的无量诸识只能唯一缘它，除此之外一法也不可能再缘。并且，除了唯独它以外十方三时的其他法一个也不该存在。到最后，连认知这个所谓的“唯一”、与其本身异体的有境也需化为乌有，原因是，假设（这些有境）依旧存在，则唯一的对境就有非它本身的部分可分了。缘自身对境的识如果也不存在，那么究竟由谁来缘那个实有一体的对境呢？根本不可能缘。如此一来，万事万物形形色色的显现都将如同兔角般变成子虚乌有。

重难点分析

这种实法——柱子如果存在，那么，除了这一柱子以外，十方三时中的任何其他法也就不可能存在，到最后，见到柱子的有境也将不复存在。也就是说，柱子如果是唯一一体，所有能缘的识也应该以一体的方式来缘，因为境与有境不能分开存在，否则，在柱子上必定会出现一种分类，从而失毁柱子唯一一体的立宗。

思维讨论

请举例说明“如果存在一个真实独一的法，则十方三时的无量诸识只能唯一缘它”的情况。

提示：比如说柱子，假设它真正实有，正如上述推理：一百个人中有九十个人看见柱子，这九十个人的所见不可能相同，这样一来，柱子上应该分为九十个部分；而且，另外十个人未看见的部分也应该在柱子上存在，否则这十个人也需要看见柱子。既然未见的十个部分和已见的九十个部分都在柱子上存在，所谓的柱子就不可能成立唯一的一体。所以说，真正唯一一体的法，百分之百的众生都应该看见它，而且见的时候不能有分割，全部是以一体的方式来见，这时，此唯一的实法可以成立。但这样一种实法，在世界上任何一个角落都遍寻不得。（源自《讲记》）

正因为在万法之中实有唯一的一个法过去未曾成立、现在不可能成立、未来也绝不会成立的缘故，十方三时中形态各异、丰富多彩的这些显现才合情合理。

重难点分析

在这个世界上，如果存在一个唯一实有的法，要么世界上所有的心识都应该缘它，要么世界上的任何一个识都不能缘它。而且，识不能与实有之法分开而住的缘故，既然能缘识不复存在，又有谁能够判定这一法为常有不变呢？假设真的存在这样一个法，必定会导致所有形形色色的器世界和有情世界中各种各样的现象全部如同空中鲜花一样，不能够被人们所见，包括六道众生的所有显现也会在同一时间当中隐没。然而，这样一种常恒实有的法根本不可能成立，世界上丰富多彩的各种各样的形象也就不会隐没，世间的一切万事万物都可以现前。

（五）结文

奇哉！彻知诸法之法性不可思议、妙不可言的如来所演说的等性狮吼声，一经传入耳畔，便使智慧的身躯力大无穷，似乎无边无际的虚空也能一口吞下。

消文释义

佛陀完全通达一切诸法在胜义中远离一切戏论、世俗中一切万法毫不混杂如幻般显现的不可思议境界，对于如此殊胜、如来所演说的等性空性的意义，世间上任何一种语言和学说都无法与之相比，这就是最至高无上的狮吼声。这样的狮吼声，任何一个众生，只要传入他的耳畔，并且通过自己的闻思修行真正体会到它的殊胜含义时，他的智慧身躯也必将不断壮大，对于无有任何边际如虚空般所有万法的本体通达无碍。

但愿如此身强力壮的我们，手中紧握可顷刻斩断现有一切戏论深不可测之正理的文殊宝剑，能令众生对一法不成实有而现一切的殊妙空性缘起现相生起不退转的诚信。

重难点分析

1、前面曾讲到：文殊菩萨用智慧的宝剑直接给静命论师灌顶，获得此殊胜灌顶之后，已经真正得到了以离一多因为主的智慧正理。而我们依靠强壮的智慧身体，手里紧握《中观庄严论》这一正理宝剑，可以使所有众生对现而无自性的缘起空性的道理生起不退转的信心。

2、首先应该在自己的内心生起这种殊妙境界，否则，给其他人宣讲也没有任何实义。自心对于中观的缘起空性生起殊胜定解之后，依靠《中观庄严论》这一智慧宝剑，斩断自他相续中一切的边执戏论，并且让无量众生趋入这一法门，使他们对中观、对释迦牟尼佛的教法生起不退转的信心，这就是我们的责任。尤其学习大乘佛教的每个修行人，自己一定要发殊胜的愿：让一切众生的相续中播下善根种子，使他们生起菩提心、中观无二慧的究竟正见。这就是我们的责任与义务。

最后以大恩上师在《讲记》中的一段教言作为结束语：

希望每位道友在闻思修行的过程中不要松懈，始终将自己的心力和精力全部投入到闻思修行上来。有些福报不太足够的人，时而精进时而松懈，以这种态度不会掌握上述教言的精髄。尤其麦彭仁波切观察一体如何不存在的这些推理方式，大家一定要付出一番努力才能在自己的内心清清楚楚掌握，否则，即使你再聪明也只是大概了解而已，不会特别扎实。

编写：定解G53、C62

初审：定解G51、G52

终审：定解C26