二、内容归摄

我们继续学习“宣说胜义中万法不存在”中“建立离实一”科判中的内容，本节课继续遮破小乘的抉择灭无为法和外道的大自在天等常法。

丑一（破常法之实一）分三：一、破他宗（外道）假立之常物；二、破自宗（内道）假立之常法；三、如是遮破常法之结尾。

本节课所学内容涉及“破自宗假立之常法”和“如是遮破常法之结尾”两个科判的内容，具体内容分为两个部分。（详见科判坐标）

“破自宗假立之常法”，即是遮破有部宗认为抉择灭无为法常有不变的观点。我们继续“广说彼理”。在前面“以前识之境跟随后者不合理而破”科判中，我们已经了知，通过修行得来的智慧在缘抉择灭无为法时，如果对境常有，则前识变成后识，后识也会变成前识。此处接着从“以前识之境不随后者不合理而破”的角度进行分析：

（一）以前识之境不随后者不合理而破

1、对境无为法有刹那性之过；

颂词：“前后之诸位，彼体若不现，当知彼无为，如识刹那生。”

如果承许前识之境不跟随后识，则前后二识的所见不承许为一个对境，那么，如同识产生后立刻灭尽一样，无为法抉择灭也变成无常了。

2、若如是承认则有过；

如果承许前识之境不随后者，即不同有境的对境——第一刹那所缘的无为法和第二刹那所缘的无为法各自分开，则说明此无为法已经成为刹那性，是无常法了。这样一来，我们可以问：那么各种识的对境无为法到底观不观待缘？对此进行分析：

1）颂词：“设若依前前，刹那威力生，此不成无为，如心与心所。”也就是说，如果说观待因缘，也即依靠前前因缘的刹那性威力而产生，就已经成为有为法了，就像心和心所一样成为因缘所生的法。

2）颂词：“若许诸刹那，此等自在生，不观待他故，应成恒有无。”即如果承许不观待因缘，这些刹那性的对境无为法应变成恒常存在或者恒常不存在。

3、归摄：通过前面各种分析可知，他宗所承认的常法、大自在、无为法等，不论现量还是比量都不可能存在，如果非要说它们存在的话，那实在是非常不应理。

至此，有关外道承许的实有的常法和内道个别宗派承许的抉择灭不存在的道理已作了广说。静命论师接着运用世间上一种讥笑的语言说：对方这种遍计观点实在稀有！非常不合理。

（二）如是遮破常法之结尾

1、解释颂词“非具功用力，许彼立何用？论黄门俊丑，欲者观何益”；

2、为打破他人的颠倒分别，有必要对常法进行破斥；

3、在有实法上，可以建立人法二无我，并破除与之相反增益的有实法；

4、在有实法上建立无我，继而抉择一切万法无我；

5、世俗唯一安立为有功用的有实法。

1）对假有之法无需另立名目；

2）恒常的名言只是分别念；

3）离一多因只破实有“一”，非破假立“一”；

4）对成实一词需详加辨别。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色加粗字体标识。

【注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 45、Chapter 46和Chapter 47中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。】

三、颂词详解及重难点分析

（一）以前识之境不随后者不合理而破

辰二（以前识之境不随后者不合理而破）分二：一、对境无为法有刹那性之过；二、若如是承认则有过。

重难点分析

前面已经对于前识之境跟随后者不合理的情况进行了分析，此处接着分析前识之境不跟随后者的情况也不合理。经如此分析之后可知，前刹那识的对境不论跟随还是不跟随后识都不合理，由此就遮破了内道个别论师承许抉择灭无为法在胜义中存在的观点。

（1-1）对境无为法有刹那性之过

巳一、对境无为法有刹那性之过：

前后之诸位，彼体若不现，

当知彼无为，如识刹那生。

假设承认第二种观点，在前识与后识的一切分位中，某一对境独一无二的本体如果始终不出现，前识自时的对境那一无为法在后识的阶段不存在，后面的对境在前识（的分位）也无有。简言之，缘自境之不同识的对境显然是分开的，如果一个识的对境不跟随另一个识，那么具有智慧的诸位应当了知：对境那一无为法也如同生立即灭而不停留在其他时间的识一样，绝无法超出于刹那之自性中产生的范围。

消文释义

前识、后识这两个分位阶段，前识的对境在后识前不现，后识的对境在前识不现，由此应该了知：你宗所承认的无为法已经如同心识一样变成了刹那而生的法，所谓的无为法已经成为无常了。

重难点分析

“前后之诸位，彼体若不现”，意思是说，第一预流果所见到的无为法，在第二一来果时并不存在，而一来果的对境无为法在预流果时也不存在。（就像见到柱子时，第一刹那间所见到的柱子不是第二刹那间的柱子；）圣者瑜伽现量所见第一刹那的无为法和第二刹那的无为法完全分开，此二者的所见不承许为一个对境。“当知彼无为，如识刹那生”，那么，如同识产生后立刻灭尽一样，你们所承认的无为法抉择灭也已经变成无常了，必定是一种刹那性的法。

思维讨论

既然如此，大乘一地菩萨、二地菩萨直至十地菩萨所见法界是否也有无常之过？

提示：不会出现这样的过失。可以从两个角度进行分析：

1、大小乘许法界无为法有很大差别。

小乘承许所承认的无为法实体存在。在大乘当中，从法界角度来说，一地菩萨和二地菩萨所见到的法界是一体的，这种法界的无为法，并不是分别念所安立的有为法和无为法中分离出来的，实际是大涅槃，是远离一切戏论的，这种境界，即使圣者的根本慧也不能测度。从语言的角度虽然可以叫做无为法，实际上已经超离了语言分别的境界。

2、大小乘见法界有差别。

小乘认为：瑜伽现量次第而了知对境无为法的抉择灭。麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说：名言当中，圣者的智慧可以缘大乘的无为法，但所谓的缘，并不是说眼识见到柱子——眼识是刹那刹那无常的，柱子则是常有的，不是以这种方式来缘。实际上，第一地菩萨获得这种境界时，依靠自己的智慧力使烦恼逐渐逐渐断除，功德和智慧逐渐逐渐获得。最后到十地末位时，自相续的所有烦恼全部断除、所有的功德全部证得，这时，原来的有为法已经变成无为法。我们的语言上虽然可以说道谛变成灭谛，可实际上，佛的种性有两种：一种是离垢清净种性，一种是自性清净种性。此时，并非重新获得佛果，而是自性清净的佛性自然显露，也可以说无为法已经现前。在这样的境界面前，并非能取、所取分开，而是将佛菩萨的智慧与法界无二无别的部分称之为缘法界。（源自《讲记》）

（1-2）若如是承认则有过

巳二（若如是承认则有过）分二：一、若观待缘则成有为法；二、若不观待则成恒有或恒无。

重难点分析

如果承许前识之境不随后者，也就是说，不同有境的对境——第一刹那所缘的无为法和第二刹那所缘的无为法各自分开，则说明此无为法已经成为刹那性了。这样一来，我们可以问这些承许“无为法存在”的小乘论师们：你们所说各种识的对境无为法到底观不观待缘？

（1-2-1）若观待缘则成有为法

午一、若观待缘则成有为法：

设若依前前，刹那威力生，

此不成无为，如心与心所。

不同有境的对境无为法成立各自分开，因而可证明是刹那性。既然如此，那么在此向仍旧自命不凡地说“无为法存在”的那些人提出这样一个问题：作为如此各自有境之对境的所有无为法到底是否观待缘？按照第一观待缘的答复而言，也就是说，假设对境无为法依靠自身的前前刹那次第而生的威力而产生所有后后刹那，那就说明它是因缘所生的法，所以此法显然就不成无为法了，已变成如同心与心所一样的有为法了。

消文释义

如果说观待因缘，也即依靠前前因缘的刹那性威力而产生，就像心和心所一样成为因缘所生的法，那么，你宗所谓的无为法又怎么能成立呢？根本不能成立。

重难点分析

“设若依前前，刹那威力生”，假设对方承许第一个观点：对境无为法需要依靠自身的前前刹那次第而生的威力，而产生所有后后刹那，因此应该观待缘。“此不成无为，如心与心所”，找出对方观点之自相矛盾之处——可是，你们小乘宗说：无为法即是非因缘产生的法。如果观待前前因缘的话，那它不是已经成为有为法了嘛！

（1-2-2）若不观待则成恒有或恒无

午二、若不观待则成恒有或恒无：

若许诸刹那，此等自在生，

不观待他故，应成恒有无。

如果承许不观待缘：即对境无为法的所有刹那在缘自境之不同识的自时等这些时间里不需要观待前刹那等外缘自由自在而产生，则由于丝毫不观待其他因的缘故，应成恒时有或者恒常无。如果承认一个无因的有实法，那么必然成为恒有、恒无其中之一。

重难点分析

由于对方已经承许无为法刹那刹那的本体，那么，如果不观待因缘，这些刹那性是不是成了自然产生呢？因为不观待其他法的缘故，已经变成了恒常存在或者恒常不存在，具有这两种过失了。

（关于这一道理下面稍作阐述:）

作一假设句：假设一个无因的有实法会存在，那么为什么不成为永不泯灭而存在，要是先前存在、后来消失的其他一切有实法，随着因消失果即灭亡而会存在有、无的阶段，由于此法无有因，当然也就不会有它的灭亡，自本体已一次性出现，因此未来也就不可能再度消逝。再者，对于此法来说，它的未生之时也不可能存在，作为其他有实法，未生完全是由于因不齐全而延误的，既然此法不需要因，那为什么不永久存在呢？而且，也需要在一切方向都存在。或者说，一切有实法都是由各自的因所造，就像未播撒种子也就不会有五谷丰登而尽情享受的结局；倘若播下良种自然会现量出现庄稼丰收的场面。同样，凡是观待因的有实法依靠因的力量可以使得现量存在、呈现。相反，无因的任何法由于不随着因而行，所以要做到永久恒存实在无能为力，就像兔角等一样根本不可能存在。

重难点分析

不观待因的缘故，其本体不会随着因消失而不存在，应成恒有；不观待因的缘故，其有实法本体没有因便不产生，应成恒无。

思维讨论

请结合实际生活中的例子理解“若不观待则成恒有或恒无”的道理。

提示：世间上的任何一个法都是随着它的因缘而毁灭或存在的。

从时间上进行观察，如果真正不观待任何因而存在一种有实法，那为什么它不是永远存在呢？比如，夏天的鲜花在冬天不会盛开，主要是它的因缘不具足而导致的，但是，既然这一法不需要因，那为什么不永久存在呢？冬天也会生鲜花。

从方向角度进行观察，比如有些水果生长在南方，而北方无法生长，其原因主要是使它生长的因不存在。但如果不观待因，只要一个地方存在，其他任何地方也应该存在。

如果没有撒下种子，农民就不会在秋天获得丰收而享用庄稼的果实。（源自《讲记》）

（1-3）归摄

事实上，只是将唯一排除有实法的遣余分别心的影像称作对境无为法，并自以为它是实有的“一”而已，而对境自身的本体甚至在名言中也不具备起作用的能力，更何况说在胜义中成立了。为此，对于在无害根前现量显现的、能起功用的一切有实法，众生各自耽著也是理所当然的，而对明明见所未见、以量不成的常有实法等，心里一直念念不舍实在太不应理了。

重难点分析

1、此处是对“破他宗假立之常物”和“破自宗假立之常法”两个科判内容的总归摄。

2、所谓的无为法就是排除有实法的无实这一部分，而在心中出现的一种影像或者概念，根本不可能存在任何一种实法。如同将无有任何法存在称为虚空，而实际上，根本无有虚空的实体，你们所承认的无为法也是如此而已。这样的无为法，甚至在名言中也不具备起作用的能力，胜义中又该如何存在？不可能存在。

3、众生无害根识可以现量见到的柱子、瓶子、山河大地等法，由于名言中可以起到各自的功用，比如火可以燃烧、瓶子可以装水等等，这些法在胜义中虽然无有，但名言中依靠众生的共业可以现前，对此进行耽著也是情有可原。但是，对他宗所承认的常法、大自在、无为法等，不论现量还是比量都不可能存在，如果非要说它存在的话，那实在是非常不应理。

（2-1）颂词解释

非具功用力，许彼立何用？

论黄门俊丑，欲者观何益？

常我、自在天、无为法等，只是有些人想当然而安立的，其实对境本身并非具有丝毫起功用的能力，而以认为这样对境是作者等的心强行假立它存在到底有什么用途呢？譬如，缘一个不能依之行淫的黄门，而谈论品评这位黄门相貌英俊还是丑陋，作为具有淫行欲望并百般希求的女人，观察那一对境又有何利益呢？如果她们想要实现的愿望就是交媾的话，则因为黄门根本不具备交媾的功用力，故而无法如愿以偿。为何将有实法作为破立基础？同样，作为常有实法这样的对境，无有功用可言，虽说认可它，但依照所认可的意义将永远不会得到收益。

消文释义

如同一个具有淫行欲望并百般希求交媾的女人，即使谈论黄门的美丑也无法如愿以偿一样，对于在名言中无有任何功用的无为法、自在天等，即使想方设法地建立，又会获得什么样的利益呢？

重难点分析

1、本颂词结合比喻来说明意义，其对应关系为：一个不能依之行淫的黄门，喻义为无有功用的常法；谈论品评这位黄门相貌英俊还是丑陋，喻义为安立常法实有；具有淫行欲望并百般希求的女人观察这位黄门无有利益，喻义为观察无有功用的常法无有任何意义。

2、不论内道所安立的无为法，还是外道所安立的自在天，这些都只不过是各自宗派自己想当然而安立的，只是口头上说说而已，实际根本不可能成立。因为这种所谓的对境——无为法、自在天等丝毫本体也不存在，连名言中也起不到任何作用，那还有什么必要千方百计地成立它创造万事万物这一观点呢？根本没有任何实义。

因此，具有智慧的人们将有功用的一切有实法作为破立的基础，并非是对原本无有的法强行假立、枉费心机加以建立，（这些本无的法）就像健康无病无需服药般也就不存在破立的问题，因而不置可否、持中庸之道为妙。

重难点分析

1、一般具有智慧的人对名言中存在的起功用的法会进行辩论、研究，比如名言中造恶业的话，就会感受痛苦；造善业的话，就会感受快乐，对这方面的问题进行判断也是有价值的。所以，有智慧的人应该将起功用的法作为破立的基础，而不是想尽一切办法建立一些根本不存在的法，这就如同研究石女的儿子生活如何、精神需要怎样的寄托一样，没有任何意义。对于常恒、实有的无为法，应该不破不立，采取一种中庸的态度，因为它从来没有产生过，就好像石女的儿子，既不用开大会对他进行批判，也没必要开表彰大会给他奖励，一切的破和立唯是徒劳而已。

2、后译派的有些大德说：瓶子的本体不空，瓶子上的实有空。对于瓶子上的实有，其实根本没必要花费心思判断它空还是不空。瓶子上的实有，有也可以、没有也可以，即使有也不危害任何众生，因为众生无始以来执著的就是瓶子，瓶子以外的一个实有，众生根本没有去执著。所以，只要对瓶子的本体进行分析遮破，众生对瓶子的执著也会随之灭尽，没有必要从瓶子上单独分离出一种实有进行破除。

思维讨论

对于现在世间上千奇百怪的各种宗派，我们应该持何种态度？

提示：我们对世间上各种各样的邪说分别念没有必要制止，现在的很多人经常站出来批判这个、诽谤那个，或者赞叹这个、表扬那个，这样没有多大必要。如果真正需要你站出来的时候，比如有人说全知无垢光尊者、麦彭仁波切，或者宗喀巴大师等高僧大德所著的论典不合理的话，我们应该站出来，通过教证、理证对他们进行驳斥。但是，对于现在世间上千奇百怪的各种宗派，只要保持中庸的态度就可以了，否则，唯是徒造口业而已，没有其他任何意义。（源自《讲记》）

（2-2）为打破他人的颠倒分别，有必要对常法进行破斥

如果有人问：那么，前文中不是破斥了常法吗？

重难点分析

既然说常法有也可以、没有也可以，那遮破小乘的无为法以及外道的大自在天等常法不是也没有任何必要了吗？对方提出了这样一个疑问。

那纯粹是为了打破他人的颠倒分别，假设他众没有这样妄加计度，也就无需予以破除。为此，务必要清楚，所进行的遮破完全归咎于他们自己。

重难点分析

对于这样的常法，外道和内道的很多人将其执著为常法，由于产生了这样常法的执著，也就有必要对其进行遮破。因此，这纯粹是为了打破他人的颠倒分别，假设他众没有这样妄加计度，也就无需予以破除了。

（2-3）在有实法上，可以建立人法二无我，并破除与之相反增益的有实法

有功用被称作有实法的法相，在这样的有实法上，可以正确无误地展示出人无我与法无我等二量的能立，并能破除与之相反增益的有实法。以能起作用作为观察的对境，而按照破立的正量进行判定，结果必能无欺达到目的，就像具有贪欲的女士观察男人一样。

重难点分析

1、因明和俱舍中，都是将起功用的法称为有实法，不具足功用的法称为无实法。

2、就好像具有贪欲的女人希求对境并且心满意足一样，我们欲求的是想要获得解脱、证悟人无我和法无我，这一点必须在能起作用的有实法的基础上安立，否则，无论如何观察、修持，都不会具有任何实义。只要将起作用的法作为对境，并依靠破立的正量进行判断，从破的方面，人我和法我这种实法根本不存在；从建立方面，所谓的人我不存在的空性和法我不存在的空性也可以建立。正由于有实法是起功用的，人我和法我在有实法的本体上不成立，所以，人无我和法无我这两种正量得以安立，而对于与之相反的人我执和法我执的颠倒分别念，依靠这两种正量完全可以破除。

事实并非如此，所谓的“一切”已不折不扣地说出了想要表达的全部内容，而想要表达的无非是有功用的有实法。如果理解了有实法无我，那么怎么还会不通达无实法呢？无实法也就是指排除有实的无遮，除此之外别无其他。因此，甚至以名言量在不具功用的法上建立独立自主的对境，也决定无有丝毫成立。如果将独立自主的无实法本身立为对境（甚至在名言中也）无法破立，那么在胜义中不成立就更不言而喻了。对有实法经过一番审慎观察而否定有实的那一点，即立名为无实法。除此之外，所谓的无实主动现在心中始终是不可能的。既然如此，诸位智者又怎么会执著它独立自主存在呢？如果不加执著，又有何必要攻破它呢？建立又到底建立什么呢？对于像石女儿等一样的法，理应不置可否、保持中立。

重难点分析

1、只要稍加观察就会发现，任何众生所希求的都是起功用的法，并非不起功用的石女儿子等法。只要完全通达了有实法的无我，其实就已经了知了无实法。比如，人们始终执著“我”是实有的，为了“我”的发展、“我”的健康，一直不断地忙碌奔波的原因就在这里。只要说明了有实法的我不存在，就已经间接指出了无实法不存在，因为所谓的无瓶也只是排除有瓶而已，真正无实法的本体并不存在。

2、不要说胜义量，甚至名言量——现量和比量当中，也不可能在不起功用的法上成立一种独立自主的对境，只不过在分别念面前，所谓石女的儿子、虚空中的鲜花等可以在心中浮现，实际根本不可能成立。既然在名言中无法成立，胜义当中是否会存在呢？不可能存在。麦彭仁波切在其他论典中说：已经断绝命根的尸体，再用锋利的武器击打没有任何必要。所以说，将人们从未执著过的所谓瓶子上的实有作为所破实在没有任何必要。

（要清楚的是，）无实法等的名言是存在的，并且是依赖有实法而产生，除此之外，没有必要在这上面花费精力。

重难点分析

1、无实法等的名言应该存在，并且是依赖有实法而产生的。《中论》当中也说：有实法依靠因缘而产生，无实法依靠假立而产生。所以，对于有实法柱子的反方面，在分别念中假立为无实法，并不是依靠因缘产生的柱子、瓶子等再产生一个无实法。除此之外，没必要在这上面花费精力——遮破或建立大自在天或者无为法常有，只不过有些人受到邪知邪见的迷惑，将本来不存在的法执著为存在，在这种人面前，有必要依靠教理推翻这种邪说。

2、世间中，柱子、瓶子等外器世间的法与心和心所等内情世间的法，全部是依靠不同因缘而产生的，而虚空、石女的儿子等无实法全部是众生分别念假立的。既然有实法全部都依靠各种不同的因缘而产生，那决定是《中论》所说的那样——全部是空的。假立而产生的法也不存在实有，因为石女的儿子等的实质本来就不存在。因此，所有有实法和无实法都不存在实有的本体，它们都以自体性而空。（源自《解义慧剑释》）

教证

《解义慧剑》云：“有实依缘生，无实依假立，是故实无实，自之体性空。”

因此，世俗唯一安立为有功用的有实法，由于它是有功用的缘故，决定〖遍〗是刹那性，原因是，非刹那性与次第性相违，无实法与起作用相违。这一法理在讲世俗时极其关键。

​

重难点分析

本论所承许的中观自续派为将有实法执为世俗谛的一种宗派。对于这种宗派来讲，假立而存在的这些法，即使名言中也不具备独立自主的本体，如石女的儿子、虚空等。所以，将名言中真正起作用的法作为判断的焦点，而外道所承认的常我或内道所承认的抉择灭无为法等，由于名言中也不存在，也就没必要将其立名为实有之法。

思维讨论

《中观庄严论》抉择外境是起功用的自相法有什么利益呢？

提示：我们都知道，起功用的法全部是无常的，既然是无常，就全部是刹那性的、无有丝毫可靠的法。由此，可以对中观所讲到的细微无常生起坚定不移的定解。大家学习《中观庄严论》以后，对于春夏秋冬等粗大的无常法都会有一种概念。而且，通过学习《札嘎山法》《开启修心门扉》等论典，大家对无常都观得非常不错。但这只是比较粗大的一种分析方法，此处所说自相续中生起的细微无常法，应该是外境刹那刹那变化的，既然刹那刹那变化，就肯定是起功用的。这就是此处将外境抉择为唯一是起功用自相法的目的。

真正去分析时，一切外境必须起功用，起功用就必定是无常，因为不可能常有的法起功用；如果是无常，它必定是刹那性的。如此推理下来，最后一切外境都不会有恒常性，于自相续中真正会生起无我和无常的定解。（源自《讲记》Chapter 23）

（2-5）世俗唯一安立为有功用的有实法

（2-5-1）对假有之法无需另立名目

对名言进行这般分析之后，对于将实有执为世俗的宗派来说，由于假有不具备独立自主的本体，也就无需另立名目，如瓶子与瓶子的总相等一样。

重难点分析

1、实有：体外实有，不需观待别的事物确定以后，自身始能确定的事物。假有：仅由照了自境之名言及分别心安立为有的事物，如时间、补特伽罗等不相应行。

2、无论因明还是中观，所谓的瓶子在名言中的的确确存在，而且可以起功用——装水、插花等；而瓶子的总相，只是遍于一切瓶子的一种概念而已，它不起任何功用。学习《中论》《入中论》时已经讲过：名言可以分真名言和假名言两种，无有损害的六根识前真实得到的法称为真名言；而假名言则是指捏着眼睛时见到的两个月亮或者梦中各种各样的现象。

思维讨论

每天早上一起来就根据昨晚的梦境来判定当天的生活，这种行为是否应理？

提示：有些高僧大德修行的境界或者将要发生的事情的确可以在梦中显现，但一般来讲，按照因明观点，普通人的梦境只是一种错乱的分别意识，都是虚伪不实的，如果对它进行判断“是真”“是假”，这实在不是智者的行为，非常不应理。

这一点，不仅麦彭仁波切在本论当中一再强调，包括嘎玛拉西拉的《中观庄严论难释》当中也再三提到：有智慧的人主要是对起功用的法进行抉择，对于迷乱的梦境或者错乱的行相根本没有分析观察的必要。（源自《讲记》）

（2-5-2）恒常的名言只是分别念

我们要认识到，虽然在胜义中常无常何者也不成立，但在名言中一切有实法必定是无常的，恒常的名言仅是就遣除无常而安立为常的，只是将接连不断的同类相续而命名为常有。

重难点分析

1、在胜义当中，中观自续派和中观应成派都认为：常和无常都是边。在名言中，一切有实法必定是无常的。然而遣除无常以后，也即无常不存在的一种常有可以在分别念面前安立，除了在分别念前假立以外，这样的一种常法根本得不到。

2、我们认为：所谓的柱子前刹那、后刹那一直连续不断地存在，这就是常有的。也就是说，常有的法虽然并不存在，但在众生的分别念面前可以假立这种连续不断的法为常法，然后语言当中也可以如此宣说，而实际本体上根本没有一种常法存在。

（2-5-3）离一多因只破实有“一”，非破假立“一”

为此，我们应该了知，在分析实相的智慧前，一切万法仅仅依缘假立才得以立足，缘起性的一切现相在本不成立的同时不灭而现，如水中月一般，因此不容有成实的一体。可见，此离一多因在何时何地都是否定实有的“一”，而并非破斥名言假立的“一”。假立的“一”只不过是将多法取名为“一”而已，实际上“一”绝不成立，所以假立的“一”对实有的“一”并无妨害。

重难点分析

1、在真正圣者菩萨的智慧面前，一切万法只不过是因缘和合的假立而已。真正依靠胜义量——金刚屑因、离一多因等进行观察时，所有的法都不会拥有一种真正的实体，世界上各种宗派所认为的常恒实有根本不存在。

2、麦彭仁波切再三强调，对于假立的“一”是不遮破的。在按照中观方式进行讲解时，对于唯识宗所承认的真实阿赖耶、实有的自证等在名言中不存在的道理已经作过详细分析。然而，对假立的阿赖耶、假立的自证以及假立的“一”，中观宗是根本不会破的。因为假立的“一”只不过是将多法的积聚取名为“一”而已，这样假立的“一”无有任何妨害，这一点如果不承认的话，就已经直接毁谤了名言，这样的过失是任何人也不敢承担的。

（2-5-4）对成实一词需详加辨别

同样，辨别真正的成实、名言假立的成立等在一切时分都异常重要，就像桑达瓦的名称一样，如果没有懂得辨清不同场合，一概直接从字面上理解，那么即便传讲、听闻、思维论典，也会如同菟丝草一样杂乱无章，势必造成对一切问题分不出个所以然，因而理当详加辨别。

重难点分析

1、《定解宝灯论》等很多论典中都讲过：桑达瓦，有时指乘船，有时指挑水，在不同的场合中所表达的意义也有所不同。

2、辨别真正的成实、名言假立的成实等在一切时分都异常重要，所谓的成实在不同场合中也有不同的理解，有时能起作用的法称为成实，有时以名言量可以得到的法叫做成实，有时经过胜义量观察始终破不了的法称为成实。

3、比如智慧，普通凡夫的智慧、一地菩萨的智慧、佛陀的智慧，从幼儿园的孩童直至佛果之间都可以用“智慧”这个词，那么，小学一年级考试获得了“智慧第一”的称号，与佛陀面前“智慧第一”的大弟子，这二者能否相提并论呢？此二者完全不同。同样，对于“无为法”，小乘有部宗是如何承认的，经部宗如何承认的，大乘唯识宗又是如何承认的，中观宗甚至密宗又是怎样承认的？不同的论典或宗派中，对每个名词都有各自不同的定义，大家应该根据不同的场合进行分析。

大恩上师在《讲记》中开示道：

现在学习佛教的很多人，他们听过一两个佛教名词之后，就不分场合地随便运用，到最后，连他自己的思维也如同菟丝草一样杂乱无章，根本无法分析了。实际上，所谓的明心见性、开悟等，在不同的场合中也有不同的理解，在解释佛教、修行佛教的时候，千万不能抓住一个字面意思不放。比如禅定，《俱舍论》当中的禅定只是破一边的，中观的禅定和无上大圆满的禅定则有不同的含义。不同的论典或宗派中，对每个名词都有各自不同的定义，大家应该根据不同的场合进行分析。

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