二、内容归摄

我们继续学习“宣说胜义中万法不存在”中“建立离实一”科判中的内容。

前面已经遮破了他宗所承认的常法、大自在天、无为法等实有一体，本节课接着以离一多因遮破补特伽罗人我、虚空等遍于一切的能遍以及粗大实法的实有一体，具体内容归摄如下：（详见科判坐标）

（一）破补特伽罗之实一

1、颂词解释：“除非刹那性，无法说人有，是故明确知，离一多自性。”

2、概述各种安立“我”的方式。

3、依理抉择“我”在胜义中不存在。

4、分析业果所依：

1）世俗名言中是如何安立“我”的；

2）若干法假立为一的“我”充当业果的作者和受者；

3）名言中如何成立业因果毫厘不爽？把以前的造业者与现在的受报者以及未来将受报应者假立为一个“我”，依靠这种假立的“我”来安立因果的所依。

5、结论：实有一体的补特伽罗人我不可能有，他只不过是将若干法假立为“一”的补特伽罗而已。依靠这种假立的我，安立业因果的所依也是合理的。

（二）破虚空等总能遍之实一

1、颂词解释：“异方相联故，诸遍岂成一？”

2、遍的定义及分类。

3、外道对虚空、时间、方向及总别的安立。

4、承许虚空等能遍实有一体观点的不合理之处。

5、对“总”和“别”的辨析。

6、结论：总相和别相都是将多体假立为一，不可能存在真实的一体。

（三）破粗大之实一

1、颂词解释：“障未障实等，故粗皆非一。”

2、驳斥一些不合理的观点。

3、结论：所谓的有支只不过是通过分别心将众多分支聚合耽著为一体而假立的而已，除此之外，成实的一体法根本不可能成立。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色字体标识。

注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 47、Chapter 48和Chapter 49中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。

三、颂词详解及重难点分析

（1-1）颂词解释

除非刹那性，无法说人有，是故明确知，离一多自性。

消文释义

除了是刹那刹那性生灭的这个近取五蕴以外，绝对无法说所谓的补特伽罗有尘许合乎道理之处。因此，凡是具有智慧的人都会极其明确地了知，所说的补特伽罗只不过是依赖设施处的五蕴而假立的，实际上远离真实的一与多之自性。

重难点分析

所谓蕴，即积聚的意思，也就是很多法积聚在一起。五蕴，指色受想行识五蕴。比如色蕴，它可以包括粗的色法、细的色法，显色、形色，果色、因色等；受蕴则包括苦、乐、舍等感受；想蕴包括种种想；行蕴包括种种相应行及不相应行法；识蕴包括六识或八识等。

（1-2）概述各种安立“我”的方式

成为轮回连续不断、束缚解脱名言之设施处的一切众生相续被耽著为一，于是便有了补特伽罗的名言，因为将众多前后刹那综合一起而安立谓“补特伽罗漂泊轮回、获得解脱”的缘故。对于凡是以心来缘进而借助我与士夫等异名来表达并属于自相续的某法，众生未经观察分析而妄执是我。

也就是说，诸如所有外道徒固执己见地承许我具有食者、常物、现象之作者等的法相，本体也是无生固有的。在他们当中，有些认为我是能遍、有些视为不遍、有些看作无情法、有些说是心识，在诸如此类众说纷纭的俱生铁镣上钉上各式各样遍计所执法的钉子，立宗创派。犊子部认为：那个我存在于有实法中并且是业果的依处，它与蕴既不是一体也不可说为异体，常、无常等何者也不可言宣。

所有真正秉持佛教宗派的佛教徒，也仅是将五蕴的聚合及相续认为是我而已，其实我本来绝不成立。

重难点分析

1、无量众生在轮回中不断流转以及从轮回中获得解脱的设施处，即是众生五蕴的聚合，也可以称之为补特伽罗。以“人我”这一名言，可以说“我”在轮回中漂泊、“我”从轮回中获得解脱，实际上，只是将五蕴的聚合执著为“我”而已。所谓的设施处就是众多微尘聚集在一起的一种聚合。如“瓶子”的设施处就是众多微尘聚合、可以装水的这一法。

2、众生从无始以来便具有俱生我执，以及受各种各样教育影响所产生的遍计我执，由此导致始终认为生活中有一个“我”。此处概述了各种安立“我”的方式。对于“我”如何不存在的道理，静命论师通过中观的逻辑推理来说明：只是五蕴聚合或者若干法积聚在一起，人们统称为“我”而已。这样的“我”只是一种假立的法，真正观察时，一个经得起分析的实有我，无论以现量、比量、教量中的任何一个量寻找，也是遍寻不得。如果在这些量面前不能成立，那么，自以为是地宣说“我实有存在 ”也就成了一种无稽妄谈而已。

思维讨论

有哪些安立“我”的方式？反观自己是如何安立“我”的？

提示：世间人们在未经观察时，借助五蕴的聚合，认为有所谓的我、所谓的士夫等，并且通过“人我”“男人”“女人”等名称来表达。

外道徒认为：由于对自己的五蕴进行享用，因此属于食者。在外道当中，有些认为我是能遍，如数论外道认为：我遍于整个器世界和有情世界。有些认为我是不遍，如裸体外道、顺世外道认为：我是存在的、是不遍的，是突然产生的。而胜论外道则认为我是没有生命的、是无情法。

犊子部认为：所谓的“我”应该是实有的，而且是业和果的所依，而我和蕴之间的关系既不能说为“一体”也不能说是“他体”，既不是常也不是无常，这样一种不可言说的我真实存在。有人认为：犊子部的见解不是真正的佛教见解，但是皈依了佛门的缘故，也可以属于佛教当中。对这个宗派存在很多辩论。

不论大乘还是小乘，真正秉持佛教宗派的佛教徒，对于五蕴聚合的这种相续称之为“我”，在胜义观察时，所谓的“我”绝对不能成立。（源自《讲记》）

（1-3）依理抉择“我”在胜义中不存在

下面依理抉择这其中的道理：

除了是刹那刹那性生灭的这个近取五蕴以外，绝对无法说所谓的补特伽罗有尘许合乎道理之处。因此，凡是具有智慧的人都会极其明确地了知，所说的补特伽罗只不过是依赖设施处的五蕴而假立的，实际上远离真实的一与多之自性，由于与蕴异体的“我”不成立，而且蕴是众多、无常之法，因而“我”不应是真实一体的自性。

重难点分析

1、这里是对颂词“除非刹那性，无法说人有，是故明确知，离一多自性”进行解释，以离一多因的推理抉择不可能存在实有一体的补特伽罗人我。

2、蕴可以分为色蕴、受蕴等五种，由于是多体的缘故，与我是“一体”完全不相合，“我”不是一体的缘故也就不可能是多体，除一体和多体这两种存在方式以外，所谓的“我”又应该以怎样的方式存在呢？根本不会存在。

再者说，如果我是刹那性，则一再形成其他自性，而将变为多体，如此一来，作者与受者也成了截然分开的；假设我不是刹那性，则因为前不灭尽、后不产生而成为永恒、唯一的自性。这么一来，束缚解脱、痛苦快乐等均成荒谬，也根本不会出生，而且有实法也不可能有得以存在的时机，都成了石女儿一样。

重难点分析

进一步分析，“我”如果是刹那性，那么第一刹那是我，第二刹那不是我，这样一来，就会出现作者和受者分开的过失。“我”如果不是刹那性，也就成了永久恒常的自性，所有的苦乐感受都不会出现，解脱束缚等也就不复存在了，一切有实法都成了石女儿一样。这样一来，即使名言中也不会存在所谓的“我”了。

一般来说，（人我）要凭借破常法的理证予以推翻。

作为无可言说的“我”，真实的能遍一旦消失殆尽，真实的所遍岂能留存？由于一体与异体始终不存在，犹如空中鲜花等一般，也就无需煞费苦心加以证实。如果在名言中是有实法，那么观待一个对境决定〖遍〗可以安立一体或异体。但因为我原本就不存在，而说我实有存在的立宗，无有能遍而承认所遍，显然是极其愚昧之举，如同承认无树的同时认可沉香树存在一样。

重难点分析

1、对于犊子部所承认的“我”或者非刹那的常法等，只要依靠上述离一多因的理证进行分析就可以轻而易举地遮破。

2、如同能遍的树木不存在，所遍的柏树、檀香树肯定不会存在一样。如果不可思议的我实有存在，那么，通过一体多体进行观察必定会存在，然而，以一体多体的方式不存在的缘故，你们所谓“不可思议的我存在”也仅仅成了一种立宗而已。

因而，正如世尊亲口所言：“如诸支分聚，承许名谓车，如是蕴为因，世俗说众生。”由于所谓的补特伽罗远离一体与多体的自性，因此在胜义中真实不存在。

消文释义

“如诸支分聚，承许名谓车，如是蕴为因，世俗说众生。”所谓的车，是由车轮、车厢、方向盘等诸多零件组成的，人们只是将这样一种聚合称之为车。同样，依靠五蕴的聚合，人们假名安立了“我”，这就是所谓的众生。

重难点分析

不管哪一个宗派，就像车是由各种各样的零件聚合而说为“车”一样，五蕴的这种聚合就称为众生，名言中未经观察时，可以称其为补特伽罗人我；真正观察时，所谓的人，从实体或者成实角度来讲，在名言中也不能存在，与石女的儿子无有差别。当然，胜义当中什么都不存在，这一点大家都很清楚，但在世俗中，五蕴的聚合执著为是“我”，这个应该存在。

思维讨论

请以比喻说明抉择人无我的几个过程。

提示：麦彭仁波切用比喻说明了抉择人无我的几个过程：如同在黄昏时，将花绳误执为毒蛇，产生极大恐惧感；后来听人说这不是毒蛇，而是绳子，虽然会放心一些，但恐惧感仍无法消失；只有自己拿电筒看了一下，然后亲手摸一下，证明确是绳子而不是毒蛇，恐惧感才会消失。

修持人无我的过程也大致相同，首先人们将五蕴妄执为我，产生种种痛苦；然后通过闻思，虽知五蕴非我，但因为没有深入，所以无法引生定解；只有通过反复观察思维，最终才会发现我不可得。

这样的无我境界，大家一定要真正修行。了解与修行有一定的距离，理论上虽了解我不存在，但由于无始以来的串习根深蒂固，无法一下子彻底根除，故一定要以强有力的对治方法长期修行，这样才有可能开悟。（源自上师《入行论广释》）

（1-4）分析业果所依

（1-4-1）世俗名言中如何安立“我”？

然而，在世俗名言中，以五蕴作因而视为“我”，仅是未经细致分析而将五蕴执为一体立名为补特伽罗〖人〗的，将五蕴的所有刹那相续执为一体而叫做相续，并非是分析成方向、时间的部分。当然，将属于其相续的一切法假立为一体完全可以谈论说“这个人昔日从此离世，后来投生于此”。

依赖俱生我执的五蕴而视为假立的“我”，并不是将五蕴剖析为部分而明明确确认定的，因为不是将所缘相一一分析而仅是以串习力来取境的缘故。然而，由于假法补特伽罗〖人〗的设施处是五蕴，故而单单的五蕴可以立名为补特伽罗〖人〗。如果观察所缘相，那么必须这样安立：仅仅是取瓶子之识的所缘境——假立的瓶子也必须要缘设施处色等自相来安立。

重难点分析

1、世俗名言中是将一个笼统的五蕴聚合从无始以来就执著为我，对于五蕴的相续，人们并未从时间上进行区分，认为现在的五蕴是我或者过去、未来的五蕴是我；也没有从方向上分，认为东方的五蕴是我、西方的五蕴是我……

2、众生从无始以来转生为人、牦牛甚至一只小小的蚂蚁时，始终都会将五蕴的一种假合安立为“我”，这样一种五蕴假合，并不是进行剖析之后，认为“色蕴是我、受蕴是我……”，而是将它的聚合迷迷糊糊地执著为“我”而已。人们并没有将单独的每一个蕴作为所缘，也没有对执著的心识一一分析，从婴儿呱呱落地开始就与生俱来的这种执著，只是由无始以来的串习力所导致。当我们真正遇到中观时，才知道人们天天执著的“我”无论何处也找不到，这时才明确了知：我们从小到现在一直迷迷糊糊地将五蕴的聚合执著为“我”，如此而已。

思维讨论

1、请结合对瓶子的观察，理解“由于假法补特伽罗的设施处是五蕴，故而单单的五蕴可以立名为补特伽罗”的含义。

提示：比如，在未经观察时，可以将装水的物品称为瓶子；真正去分析的话，瓶子是由瓶腹、瓶底、瓶口等很多部分组成的（瓶子的设施处是瓶子的各个组成部分）。当然每个部分不能叫做完整的一个瓶子，但每一个部分是不是瓶子呢？应该是瓶子。如果瓶腹不是瓶子、瓶口也不是瓶子的话，所谓的瓶子在名言中也就不存在了。同样，由于假法补特伽罗的设施处是五蕴，故而单单的五蕴可以立名为补特伽罗人我。（源自《讲记》）

2、何为俱生我执和遍计我执？

提示：比如，小孩、小动物刚生下来后，不用任何人教，就懂得保护自己，这是俱生我执。有些宗教的创始人，别有目的地宣称：主我存在、神我存在……执著这种我，就是遍计我执。这两种我执的差别，无著菩萨在《瑜伽师地论》中说：“俱生我执，是凡夫异生甚至飞禽走兽等一切众生与生俱来的我执。遍计我执，即了知、学修外道宗派后，生起一种名言中也不存在的异常我执。”学习外道的有情不仅有俱生我执，而且也有遍计我执，正如麦彭仁波切在《中观庄严论释》中所形容的，他们“在俱生铁镣上，钉上各式各样遍计所执法的钉子”，自己把自己锁得更紧，永无解脱的机会。（源自上师《入行论广释》）

（1-4-2）若干法假立为一的“我”充当业果的作者和受者

为此，在观察成为业果之依处的那个我到底是什么的过程中，有些人认为它是意识的相续，有些人则承许为蕴的相续，虽然观点各不相同，但实际上业只会成熟在作者身上，而他者不可能受报应，所谓造业的作者也只是将众多聚合的一法称为作者而假立一体的罢了，在胜义中，作者与业果等绝不存在成实。

重难点分析

1、观察“成为业因果之依处的‘我’到底是什么”的过程中，有若干种观点：有些人认为：业存留在意识的相续当中，如清辨论师说心的相续即是因果的依赖处。按照大乘唯识宗以上的观点，业是存留在阿赖耶上面的。小乘有部宗和经部宗则承许为蕴的相续。无论如何承许，业只能在作者的相续上成熟，名言中，自己造业自己感受，不可能是我自己造的业，却由其他人感受。

2、造业的作者，并不是经得起观察的一种实有法，而是由很多很多蕴组成的法，在胜义中，无论作者还是所作的业都不可能存在。

正因为成实不存在，业因果才会毫厘不爽，也就是说，已做不虚耗，未做不会遇。假设说这不是假立而造业的作者确实存在，那么它就成了常有，这样一来，造业成熟果报都将成为非理；如果是无常，那么作者与受者显然就是各自分开的，所以感受果报也不应理。

重难点分析

如果说造业的作者常有，那么，造业的时候就应该感受果报，感受果报时正在造业，有很多很多过失。既然作者和受者常有不合理，那此二者应该是无常吧？这也不合理。为什么呢？如果真正自性当中存在一种无常，造业时的我已经灭尽，感受果报的人已经成为另外一个人，这样一来，自作自受的关系已经不存在了，这肯定不合理的。

只有将若干法假立为一的我才既可以充当作者，又合乎作为报应的受者。比如，口中说“我以前作过此事，现在播下这一种子，等到秋季便可享用”，这完全是以未剖析时间的部分而耽著为一体、未经观察分析的我为出发点的，也就是经中所说的“自作自受”。然而经中又说在胜义中现在的这个我也是不存在的。可见，这里业果之依处（的“我”）并不是依靠观察理证而得出的结论。

重难点分析

1、名言中未经观察时，因果的确可以成立。然而稍加观察，因和果之间接触还是不接触？这时就已经是胜义的观察了。在胜义当中，不要说现在造业将来感受果报，即使农民所种的庄稼，从一体还是多体的方式来观察：种子的一体根本不可能成立，一体不成立的话多体不能成立。既然如此，一颗种子种出了多少青稞的因果关系也就不能成立。所以，在因明当中，一般以现量、比量为准，但在中观当中，则通过中观的不共四大因和共同五大因来进行推测。

2、业因果的作者和受者，不仅以胜义量的金刚屑因、离一多因进行观察时所谓的“我”根本得不到，甚至以因明中分析刹那的名言量进行推测，这样的我也是得不到的。比如我正在说话的刹那可以称为“我”，如果这个不是“我”，这一刹那之前——过去的我已经灭尽，因此不能作为“我”；而这一刹那之后——未来的我还没有产生，也不能作为“我”。如此类推，再对第二刹那、第三刹那观察，所谓的“我”从时间上来分，其实只是一种连续的刹那，所谓实有的“我”根本找不到。

3、可见，这里业果之依处的“我”并不是依靠观察理证而得出的结论。只有将若干法假立为一的我，才既可以充当作者，又合乎作为报应的受者。

（1-4-3）名言中如何成立业因果毫厘不爽？

认为我往昔饱尝了这种痛苦、现在享受安乐的想法其实也是未分析以前的五蕴与现在五蕴而假立为一个的，如此直至无始无终的三有之间统统假立为一个整体而认为是我，从这一角度而言，未经观察分析时间、地点等各个部分的我立为业果的所依是天经地义的事。如果加以分析，则因果同时是绝不可能的，如此一来，报应成熟在造业的作者身上这一点恐怕也无法建立了。把以前的造业者与现在的受报者以及未来将受报应者假立为一个“我”，这个“我”实际上是将若干法假立为一个的。如果详细分析，那么过去、现在、未来的所有蕴除了次第为刹那性以外不可能是一体，因此从这一分析的侧面而言，业之作者与受者的相续可以假立为一个。虽然只是安立相续，但由于同为一种衡量方式，因而不存在相违之处。可是，如果对所谓“单单相续”的蕴再加以分析，也同样仅是假立而已。不是对若干法假立的“实一”终究得不到。

重难点分析

1、人们把以前的造业者与现在的受报者以及未来将受报应者假立为一个“我”,这个“我”实际是由若干法假立为一的。这一点特别相合世间的观点，认为未来、过去、现在所有的五蕴聚合在一起，由此执著为“我”，这就是因果的相续。

2、如果对此详细分析：过去、现在、未来的所有蕴，除次第刹那性以外不可能是一体。虽然从相续上可以说为一个，但不能承认这种相续为实有。佛教虽然承许因果可以安立在一个相续上，但也只是由众多法组成的一种假立法，在某一衡量点上可以成立，因此不会有任何相违之处。

（1-5）结论

简而言之，实有一体的补特伽罗〖人〗不可能有，他只不过是将若干法假立为“一”的补特伽罗〖人〗。依靠此理我们也可明白业果的安立法等诸多要义。此处是观察业果的所依也就是经中所说的自作自受“我”到底是什么，千万不要理解成是熏染习气的根本等。

重难点分析

依靠这种假立的我，安立业因果的所依也是合理的。依靠此理，名言中由若干法聚合一体的瓶子、柱子等假立法，以及业因果等诸多法的要义全部可以清晰了知。但此处千万不要理解成是熏染习气的根本——阿赖耶，因为我们所观察的并非这一点，而是在遮破常有的我根本不存在。

（2-1）颂词解释

异方相联故，诸遍岂成一？

消文释义

正因为与具有不同方向的树木等各不相同的所遍有实法相联的缘故，所许的一切能遍有实法又岂能成为实有的一体？

思维讨论

什么是能遍和所遍呢？

提示：比如“人”，男人是人，女人也是人，东北人、南方人……，这就是所遍；而“人”能遍于这一切的所遍，因此称之为能遍。再比如瓶子，能遍“瓶子”可以遍于下属的一切瓶子，而所遍即是别法的金瓶、银瓶等。（源自《讲记》）

（2-2）遍的定义及分类

一般来说，所谓的遍，有一体遍与异体遍两种。一体遍：是指若干法以一体的方式跟随着它的自性，诸如总法与别法。异体遍：指在某一法的整个范围内，以他体的方式普遍存在，诸如染料遍及衣服。对于这其中的虚空、时间、方向能周遍一切的总能遍，以广大、无量的这一心识耽著为有实法，从而便出现了时因派等外道的主张。

重难点分析

1、一般来说，所谓的遍，顾名思义，也就是周遍于一切的意思，它可以分为两种：一体遍和异体遍。

2、若干个法以一体的方式跟随着这一法的自性，比如树木，世界上所有的树木均跟随这一名词而了知。就像总法和别法一样，瓶子是总法，金瓶是别法，瓶子可以遍于金瓶、银瓶等，这就是所谓的一体遍。

3、异体遍是指在某种范围内以他体的方式普遍存在，比如白色的衣服依靠红色等其他染料涂色时，染料的颜色遍于衣服之上；或者，阳光照射在大地上，这就是以他体的方式普遍存在，也叫做异体遍。

4、从某一个角度来讲，虚空、时间、方向能遍于一切。比如虚空，房子的里里外外都存在虚空；时间可以周遍于未来过去现在，任何一种法都受到时间的约束；不管任何一个法，都有东南西北四方四隅的方向。所以，这是一种总的能遍，它们可以周遍于大至须弥山小至微尘之间所有的法，并且人们以非常广大、无法衡量的心态将其执著为实有。现在世间上的很多科学家专门观察时间、空间，他们认为这是无可限量、无法测度的。

（2-3）外道对虚空、时间、方向及总别的安立

然而，胜论派等认为：自身随行众多“别”法的“总”法是以周遍、恒常、不现的自性而存在的，它就像用一根绳子拴起许多牦牛一样贯穿存在于一切“别”法之中。

“总”又分为大总与小总两种，所谓的大总是指周遍一切，如“有”；小总则指（遍于同类事物的总法），如“牛”。

这一胜论派认为总法与别法实体是互异的；数论派则主张总法与别法为同一实体。诸如此类，各说不一，但无论（他们所许的）能遍是任何一法也好，都可以依据这一理证而破除。

重难点分析

1、现在的很多外道认为一切万法都是由虚空中生成的，由此出现了虚空派；也有人以太阳作为自己的观点，从而出现了太阳派。还有一些外道，则将微尘作为万事万物的因。同样，依靠上述时间、方向等遍于一切的主张，出现了时因派等外道，麦彭仁波切在《如意宝藏论·难释宗派略说》中对这一外道作了广泛宣说。

2、胜论派等外道认为：总法就像一根绳子一样，可以将它下属的所有别法拴在一起。比如依靠“人”的总法，可以将世间上任何角落的别法——六十多亿人全部联系在一起。而且他们认为总法应该是实有的，因为只要说到“人”，大家就会自然而然地在脑海中出现“人”的总相。这样的“总”又分为大总与小总两种：所谓的大总可以周遍一切，比如“有”，除石女儿等不存在的法之外，凡是存在的法全部可以用“有”来代替，因此称之为“大总”；而遍于同类事物的总法，比如树木、人、牦牛等，则是“小总”。大总可以遍于一切小总，如“有”树木、“有”牦牛……。

3、无论总法还是能遍，或者虚空、无为法等，只要承认其为实有，依靠本论所提出的离一多因进行观察，就可以完全推翻这种观点。

思维讨论

为什么“总法与别法实体互异或者为同一实体”的观点都不合理？

提示：如果认为总法与别法实体互异，也即总相“有”与下属的树木是异体，这样一来，树木不应该“有”了，二者他体的缘故。同样，如果认为总法与别法为同一实体，则所谓的“有”与树木一体，“有”与牦牛一体，这样一来，会出现树木和牦牛成为一体的过失。（源自《讲记》）

假设说虚空与“总”法等能遍的这些有实法与时方所摄的那些所遍有实法毫不相关，那么根本不能安立为“遍”。如果二者紧密相联，则遍于东方树木的部分与遍于西方树木的部分到底是不是一体？如果是一体，则正如能遍的有实法是一个那样，与它浑然融合、不可分割、紧密相联的所遍别法——那些树木也将无有差异，均成为一体；再有，如果所遍别法一棵树木生长，那么不同时间、不同地点的所有树木都需要同时生长出来，（承认为一体）显然以此等理证有妨害。如果各自的能遍部分非为一体，那么能遍又怎能成为一体？它也将变成与所遍别法异体同样多的数目。

重难点分析

如果承许能遍实有一体，那么，虚空、树木等能遍法与十方三世所有的所遍法是否存在联系？

1、如果毫不相关，如此则根本不能安立为遍。比如树木，它如果与下属的松树、柏树、东方的树、西方的树等任何树都无有任何联系，则所谓的“树木”能否遍于这些别法之上呢？不可能遍。

2、如果二者紧密相连，那么，东方的树木和西方的树木是不是一体？

（1）是一体的话，东方的树变成西方的树、檀香树变成沉香树……所有的别法全部成为一体了。对于这一点，任何人也不敢承认。否则，南方的人变成西方的人、西方的人变成北方的人……这一点具有现量的危害，是不可能发生的事情。不仅如此，能遍是真实一体的缘故，喇荣山沟里长出一棵树的话，全世界的所有树都应该同时生长；或者一个人死亡，全世界的人都会同时死亡，但这也是不可能的。

（2）如果承许各自的能遍不是一体，所谓的总能遍又如何成为一体呢？因为别法中东方的树、西方的树……有多少个所遍，所谓的总能遍也会变成如此多的数目，这显然与你宗的观点——能遍是普遍于一切的实体法相违。

通过以上分析可知，遍于一切的能遍不可能存在实有。

（2-5）对“总”和“别”的辨析

在“总”法与“别”法等这一问题上，尽管众说纷纭，莫衷一是，但实际上，如果这两者毫不相干，则根本不能作为所遍与能遍；假设相互联系，则依靠这唯一的理证便能将一切遍的实有一体尽破无遗。

重难点分析

1、在关于总法的问题上还是有一些辩论，《量理宝藏论》当中专门有观察总别的一品。如果通达了总法和别法，因明当中的很多问题都会轻而易举理解。

2、总法和别法二者如果没有任何关系，那么，男人根本不是人或者人不是男人，会出现这样的过失。实际上，我们可以说存在一种假立的关系，如果毫无关系，则会导致所遍与能遍不能成立。如果总法和别法之间存在密切关系，那么就观察金瓶和瓶子之间、金瓶和银瓶之间是怎样一种关系，是一体还是异体？这样一一观察时，真正实有的一种关系根本不可能存在。如果是一体，则所有的别法全部成为一体了。如果是异体，总法也不可能是一体了。如此就以理证破除了总法的实一。

所谓的总能遍即是否定非其本身的一种遣余，在外境上并不成立。譬如，当看见有枝有叶的物体时，否定非其本身后而取名为树、假立“总”的名言，“总”法随行于不同时间、不同地点的一切别法之中。将那一“总”法耽著为自相而以现量及遣余二者相混合的方式进行破立。只要遮破“总”法，“别”法便不攻自破，如此也将避免这两者是一体与异体等的过失。

对此，遣除他法而显现的独立反体即是总相，遣除异类与同类的这两种反体兼而有之即是自相，也就是别相。

重难点分析

1、按照《量理宝藏论》的观点，在我们脑海中出现的这种遣余的概念，人们称之为“总”，这样的“总”并非真实存在，是一种无实法；“别”则是一种有实法。比如“瓶子”是所有瓶子的总相，它只能在分别念面前存在，而别法——金瓶、银瓶等，可以用眼睛看、用手触摸，它是一种自相，可以在外境中存在。

2、对于总法进行遮破之后，别法也就不攻自破了。比如说没有“树”，那么，东南西北或者未来、过去等所有别法的树都已经不存在了。或者说没有“人”的同时，就已经否定了所有不同方向、不同时间、不同形象的人。这样一来，总法与别法一体异体的过失也就根本不存在了。

思维讨论

1、什么是总相，什么是别相呢？

提示：所谓的总相只是遣除一种反体，比如说瓶子，除瓶子以外所有不同类的法全部排除在外，而同类的瓶子全部可以涵盖。别相则既要遣除同类又要遣除异类，比如说金瓶，它不仅将瓶子以外的不同类法全部遣除，包括银瓶、铜瓶、铁瓶等同类的瓶子也一并遣除，因此具足两种反体。（源自《讲记》）

2、在日常行为中，人们是如何通过总相与自相混合的方式进行破和立的？

提示：人们在日常行为中进行破立、取舍的时候，需要将现量见到的自相和遣余所得到的总相混合在一起。比如我说“将瓶子拿出去”，听者依靠这种语言的总相，与自相的红色瓶子相结合，然后做出相应的行为；而说者也是把脑海中瓶子的总相和自相的红色瓶子混为一体。意思就是说，将总相耽著为自相，然后我说“将瓶子拿出去”，这就是破的道理；“将瓶子拿过来”则是一种建立。（源自《讲记》）

所谓的粗大实际上是数多极微聚合的部分，也就是说，内在的身体等、外界显现的瓶子、氆氇、住宅、山川洲岛、妙高山王直至大千世界之间，这其中无论是任何事物，由于存在用衣物等遮障未遮障、互为异体的有实法等的缘故，一切粗大之法也都不会变为成实的一体。以身体为例，被衣物遮障的部分以及“等”字所包括的运动静止、染色未染色、焚毁未焚毁……具有迥然不同的许多法，这些法又怎么会变为一体的自性呢？

重难点分析

任何粗大的法如果为实有存在的一体，那么遮障的部分与未遮障的部分是不是一体？如果是一体，遮障的部分已经成为未遮障，无有遮障的部分也应该被遮障了。如果遮障的部分与未遮障的部分是异体，那么具有遮障未遮障、运动静止、染色未染色等迥然不同的许多法又怎么会变成一体的自性呢？

（3-2）驳斥一些不合理的观点

假设有人说遮掩未遮掩等指的是手足等分支，而不是说的有支。

你们到底在说什么呀？请问，所谓的有支与所有支分究竟是一体还是异体？如果是一体，那么所存在的若干不同法都将变成有支一样。如果说是异体，则依靠可见不可得因便能推翻；再者，有支与分支应成瓶子与柱子一样毫无关系。

重难点分析

1、有些人辩解说：遮盖和未遮盖的部分是从支分角度来讲的，而有支则是指整个身体。他们认为：有一种总法可以涵盖全部，不存在覆盖和不覆盖的差别，应该是一体的。

2、这里采用与前相同的推理方式驳斥对方观点：如果承许有一种总法（有支）可以涵盖全部，那么所谓的有支与所有支分究竟是一体还是异体？

如果承许一体，由于有支的本体是一体的缘故，支分也应如同有支一样不可分割。比如身体这一有支是一体，就不应该出现手、脚等众多组成的支分，上半身与下半身不应该存在分别，头也应该接触地面走路，这显然是不合理的。

如果承许他体，此二者如同瓶子和氆氇一样无有任何关系，我们应该除手脚等支分以外见到另外一个有支的身体，然而，身体上上下下的哪一个部分是有支呢？而且，所谓的有支不应该遍于所有的支分，就好像瓶子不能遍于氆氇一样，这样一来，身体的有支又该如何成立？无论如何都无法成立。

如果对方说：有支与分支这二者是依靠聚集的法相而紧密相联的，因此无需单独得到。

倘若以“聚”相联系脚的有支与联系手的有支二者是异体，则所有粗法不可能成为一体；如果它们是一体，那么由于明明见到了多种多样法的缘故，就使矛盾显得更为突出了。

重难点分析

1、外道说不会出现这样的过失，因为有支与支分这二者是依靠聚集的法相而紧密相联的，因此无需单独得到。对方认为如同牦牛积聚在草地上一样，有支和支分就是这样一种积聚的关系。

2、这种说法是不合理的。如果是脚上存在一种有支的积聚，手上也存在一种有支的积聚，此二者是他体的，如此则导致手、脚等整个身体的部分完全分开，又怎么会积聚为一体呢？如果说是一体的话，左眼变成右眼、左耳变成右耳，或者鼻子变成耳朵等，这样会导致过失更加明显。

（3-3）结论

因此，所谓的有支只不过是以将众多分支聚合耽著为一体的心来假立的，成实的一体绝不成立，如此一切名言才富有合理性。相反，如果有支是的的确确存在的一法，则不可能避免一体、异体等理证观察的妨害。

重难点分析

综上所说，所谓的有支只不过是通过分别心将众多分支聚合耽著为一体而假立的而已，除此之外，成实的一体法根本不可能成立。只有如此，一切名言才极具合理性。反之则不可避免以离一多因的理证观察的妨害。

最后以大恩上师在《讲记》中的一段教言作为结束语：

有些佛教徒太过份了，似乎胜义谛修得特别好，连名言中的因果也不存在了，连心咒也不愿意念；有些人说是一直在大圆满的光明境界中安住，可是生了病或者出现一点点违缘的时候，什么都空不了，大圆满的光明境界也消失得无影无踪了。这些人在没有遇到违缘的时候，说的大话真的是非常悦耳动听，可一旦遇到自身的违缘、外境上的冲突，可能比没有学过佛教的人还痛苦，这样的话没有任何意义。

麦彭仁波切在这里以窍诀的方式讲述了有关业因果的道理。很多人认为：胜义中空的缘故，一切的善恶业都已经空了。还有些人认为：一切善业恶业，即使胜义中也是不空的——万法皆空、因果不空。实际上，上述两种观点都已经堕入了一种边执当中。因此，因果在哪些情况下空？哪些情况下不空？不要说很抽象的业因果，即使农民播种庄稼——青稞种生出青稞等因果关系是如何推测的？这一点在学习中观和因明时相当重要，大家对这些问题一定要牢牢记在心里。

编写：定解G03、G09

终审：定解C26