二、内容归摄

此处仍然在建立“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”推理的合理性。

前面已经遮破实一之外境，此处接着遮破外道以及内道各宗所承认实一之识的观点，首先是“破无相有部宗之观点”，此处“相”指识和外境之间是否存在一种行相。在承许外境存在的宗派当中，有部宗在取外境时不承认存在行相，因此称为无相派。

辰一（破无相有部宗之观点）分三：一、建立自证合理；二、说明境证非理；三、说明无相观点不合理。

有部宗承许直接见外境、不承认自证现量等观点，这里首先“建立自证合理”，本节课所学内容为“认识自证之本体”，具体归摄如下：（详见科判坐标）

（一）颂词略释：“遣除无情性，识方得以生，凡非无情性，此乃自身识。”

（二）由取境的方式认识自证的本体

1、有部宗观点及其不合理性；

2、经部宗观点：此处通过镜子的比喻来说明经部宗的观点，并解答了一些相关的疑惑。

在取境的问题上，暂时来说，经部宗的观点相对比较合理，但究竟来讲，最合理的是唯识宗的观点。因为唯识宗既不承认有部宗所许的外境，也不承认经部宗的隐蔽分，而是说一切万法皆为心的幻变，这种承许在名言中非常合理。

（三）“相识等量”是《中观庄严论》的意趣所在

1、略述（相识等量、异相一识、相识各一）三类观点；

2、本论在名言中认可“相识等量”的观点；

3、取蓝色等的若干同类识全部一并生起的观点与教证相违；

4、名言中承认“相识等量”实属合理。

（四）分析分别与无分别取境的特点

在分别念面前，外境虽然没有很多，但依靠分别念可以执著为很多。无分别所领受的是外境原原本本的行相，这就是无分别的功能和特色。一个众生的相续中，可以同时存在很多不同类的无分别识，而同一类的无分别识只能有一种；分别念也只能有一个。

（五）“相识等量”在名言中堪为取所量的正量

只有在“相识等量”这一宗派的基础上，蝴蝶身体上的斑斓色彩才可以被眼识所见。

（六）宣讲颂词的意义：任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生，凡是非无情法的自性，这就称为自身识或者自明自证。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色加粗字体标识。

【注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 53、Chapter 54、Chapter 55和Chapter 56中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。】

三、颂词详解及重难点分析

子二（破实一之识）分二：一、破认为外境存在宗派所许的实一之识；二、破认为外境不存在宗派所许的实一之识。

科判分析

科判“破认为外境存在宗派所许的实一之识”主要破经部宗、有部宗以及外道的观点，“破认为外境不存在宗派所许的实一之识”主要破唯识宗的观点。

丑一（破认为外境存在宗派所许的实一之识）分二：一、破不共各自观点；二、以说共同实一之识不容有而结尾。

寅一（破不共各自观点）分二：一、破自宗有实二派之观点；二、破外道之观点。

卯一（破自宗有实二派之观点）分二：一、破无相有部宗之观点；二、破有相经部宗之观点。

辰一（破无相有部宗之观点）分三：一、建立自证合理；二、说明境证非理；三、说明无相观点不合理。

巳一（建立自证合理）分二：一、认识自证之本体；二、说明彼为自证之合理性。

（一）颂词略释

午一、认识自证之本体：

遣除无情性，识方得以生，

凡非无情性，此乃自身识。

消文释义

任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生，凡是非无情法的自性，这就称为自身识或者自明自证。

重难点分析

1、现量可以分为四种，即根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。总义当中已经讲过：本论的五大特点之一，即是承许自证在名言中存在是合理的。

2、第一种叫根现量，即不被眼翳或因坐车船等产生的眩晕之类的迷乱因所染，根识直接缘取外境的自相，比如正常的眼睛看见柱子。也就是说，根识不被任何错乱因所染，真实见到了外境自相，这就是根现量。第二种叫意现量，即相续没有疯狂的因，意识明明清清缘取所见的对境。第三种叫自证现量，即不依靠其他因，心完全能领受到自己的本体。第四种叫瑜伽现量，即修行人通过修行（包括修禅定、念咒语等），起现超越凡夫根识能力的、能知道万法真相的境界，瑜伽现量有很多层次。（源自上师《解义慧剑释》）

教证

《解义慧剑》中云：“故以明知体，犹如知对境，无待而自明，此即称自证。”

《量理宝藏论》中云：“证知自之本体识，即是现量智者许。”

（二）由取境的方式认识自证的本体

总的来说，有承认外境与不承认外境两种观点。承认外境的观点又包括无相与有相两种。

重难点分析

总的来说，有承认外境与不承认外境两种观点。承认外境的观点，又包括无相有部宗与有相经部宗两种。此处所说的“相”，是指识和外境之间是否存在一种行相。在承许外境存在的宗派当中，有部宗在取外境时不承认存在行相，因此称为无相派；经部宗则承许识在取外境时存在一种行相，所以称为有相派。

（2-1）有部宗观点及不合理性

第一承许外境无相的有部宗诸论师认为：外境虽然存在，但它是依靠根而见闻觉知的，而识就像玻璃球一样不取对境的行相，如是色等是凭借有依根清清楚楚、直截了当地缘取自己的对境，而在对境与有境之间又怎么需要有一个连接纽带的行相呢？诸如，当见到瓶子时，只是认为现量看清了处于外境那一位置的瓶子自相。

这种观点与诸世间人的想法倒是很相符合，因为世间人们口中说“我亲眼看见了瓶子”，耽著能见唯是眼睛、所见只是瓶子，心里也认为已经看清了明明显现的这一对境本身的体性。因此，当一百个人看同一个瓶子时，所有人所见的就是唯一的那个瓶子。

重难点分析

1、有部宗说，外境应该是存在的，依靠眼根等可以执取外境的色法等，而识就如同玻璃球一样，它自己的本体是透明的，不需要一种行相而是直接缘取外境。其中，鼻根、舌根、身根以接触的方式缘外境，眼根和耳根以不接触的方式取境。

2、根可以分为有依根和相应根，正在起作用的根叫做有依根，比如眼睛已经见到色法、正在见到色法或者将要见到色法时，眼根就称为有依根；这时，耳根未起到根的作用，但耳根仍然存在，因此叫做相应根。

3、有部宗认为：有依根可以直接清楚地缘取自己的对境，如经部宗所许的纽带——行相根本没有必要。比如，眼睛在见瓶子时，不需要依靠任何行相而是直接缘取外境瓶子的自相。

4、在见外境这一观点上，有部宗与未学宗派世间人的想法和说法非常接近。比如一个演员在舞台上表演，下面有一千个观众在观看演出，这一千个人当中，每个人都认为自己眼睛所见到的对境就是台上的这位演员。他们只会产生这位演员的表演非常精彩或者实在糟糕等想法，除此之外，所见的到底是总相还是自相？或者是隐蔽分还是显现分？是以根来见的还是以识来见？是以有接触的方式来见，还是以不接触的方式来见？对于这些问题从来不分析。

思维讨论

各宗派对根有何不同承许？

提示：承许外境无相的有部宗论师认为：每一个根都是具有不同形状、颜色的一种色法，比如眼根像胡麻花、耳根像卓嘎树的树疥疤一样。经部宗以上承许根只是取境的一种能力。唯识宗认为，所谓的根只不过是阿赖耶上取境的一种习气和功能。（源自《讲记》）

关于这一问题，经部等宗派如此加以分析：一切对境绝对是显现于自识前而取的，如果不以识来缘取，那么又怎么能认知那一对境呢？无情法不可能了知对境，所以并不是依靠眼根来见的，因为眼根是无情法而不能充当能见，并且即便被玻璃等透明的色法阻隔依然能看得见之故。无论是任何对境均是由识而现见、了知的，离开了识又如何能了知呢？绝不可能了知。因此，眼根只不过是眼识趋入对境的助缘也就是取境的一种辅助力量，取境能否成功也取决于它的存在与否。

重难点分析

1、这里指出了有部宗以根取境的观点的不合理之处：只有真正了知那一外境才叫做取外境，比如眼识见到色法后可以了知外境色法的特点，这才是见到了外境；或者，耳识听到声音并了知此声音的特点，这就是“听到”的含义。《俱舍论》中称为领受——只有领受到外境，才可以叫做取境。所谓的“取”并不是用手来抓着某种东西，而是对外境的本体如理如实地了知，这就叫做“取”。既然了知外境才称之为取境，因为有部宗承许眼根是一种色法，是一种无情法，以一种色法又如何了知另一种色法呢？根本不能了知。

2、《释量论》讲义中讲到：一百个人如果真正见到了那一外境，这一百个人就应该同样产生一种眼识。但事实并非如此，一百个人当中，也许有五十个人产生了这位演员表演相当精彩的眼识，另外五十人也许认为他的表演非常糟糕。如果是真实见到同一个外境，就不应该产生种种不同的差别。而且，眼睛见到外境时，到底是接触外境还是不接触外境？不接触则无法真正见到外境；如果接触，一百个如同胡麻花那样的眼根应该出现在瓶子上，由于眼根是微尘性的，那么多种色法——一百个眼根与瓶子又怎么会在同一个位置上存在呢？根本不可能同时存在，所以说接触也完全不合理。故有部宗见外境的观点是不合理的。

思维讨论

有部宗认为以识来见外境的观点不合理，对此应如何破斥？

提示：有部宗认为，因为识是无有阻碍的法，如果以识来见，墙壁外的法也应该可以见到，事实上根本见不到的缘故，应该是以根来见外境。

破斥：比如有玻璃阻挡时还是可以见到外面的景物，而眼根这种色法又怎么会穿过阻挡的玻璃直接见到外面的色法呢？肯定不能见。这说明并不是以根来见的，而是通过识来见色法的。

虽然不是真正通过眼根见到色法，但是眼根不存在，也就如同盲人一样根本不能取境。因此，眼根是一种增上缘——眼识取境的一种辅助力量，取境能否成功也取决于它的存在与否，不过真正的领受者应该是识，如此承许非常合理。（源自《讲记》）

（2-2）经部宗观点

（2-2-1）通过镜子等比喻说明经部宗观点

譬如，镜中映现出影像只是在镜子里产生一种与所现色法相同的像，又怎么会是真正的色法呢？同样，显现在识前的一切部分仅仅是识浮现出外境的行相而已。一百个人看同一个瓶子时，各自不同的识现出瓶子的行相，好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般。

重难点分析

1、经部宗认为，比如说镜子当中显现一个瓶子，并不是瓶子真正到了镜子里面，只是与瓶子相同的影像在镜子中出现。因为镜子是具有八种微尘的色法，而瓶子也是具有八种微尘的色法，如果真正的色法——瓶子出现在镜子里，那是不是原来的镜面已经不存在了？这显然是不合理的。同样，显现在识前的一切部分仅仅是外境的行相而已，而在识前显现的外境行相，是由真正的外境这一隐蔽分指点才得以显现的。就好像镜子中显现的只是瓶子的一个行相，并不是真正的色法——瓶子。同理，人们见外境也只是见到外境的行相，并不是真正的外境，真正的外境是一种隐蔽分，通过它可以指点出这一行相。

2、比如，一百个镜子同时对着一个瓶子，这一百个镜子当中都会出现瓶子的行相，你不能说一百个镜子里有一百个瓶子，也不能说瓶子的一部分跑到镜子里面去了。同样，一百个人见瓶子的时候，瓶子自己的本体以隐藏的方式存在，但瓶子的行相可以在一百个人的眼识中出现。

否则，一百个人截然不同的相续中，如果没有一个了知瓶子的现分或识分，则无法了知瓶子。如果有（现分或识分），那么各不相同之心识前的那一现分不可能现于另一者前，因为相续互为异体之故。

重难点分析

由于每个人都有各自不同的意识部分，一百个截然不同的相续中，必定各自存在着了知瓶子的现分或识分。如果不是这样，而是如有部宗所说的仅仅依靠眼根来见，那么，由于不存在了知瓶子的现分，也就根本不可能见到瓶子。因此，应该承许以识来见外境。然而一百个人在见瓶子时，各自眼识前所显现的那一行相，不会出现在其他相续面前，互相绝对不会混杂，因为相续是互为异体的。

所以说，只要是显现就一定为自现，这一点虽然不可推翻，但显现的行相无因无缘不可能产生，因而能指点出行相的外境是存在的，由外境产生它的行相，犹如印章中现出印纹、色法中现影像一样。例如，镜中照出色法的行相时，真正的色法始终不可能显现在镜子中。然而，如同按照色法如何存在而如何显现一样，自心中的某一显现也只是外境的行相，但那一行相有多少外境也需要不增不减有多少。

重难点分析

“指点出行相”是经部宗比较关键性的一句话，他们认为：外境——瓶子这种隐蔽分存在，就如同镜子中可以显现瓶子，而且瓶子的颜色、形状等无有丝毫差别地在镜中显现一样，外境的所有特点和形象可以完全显现在眼识当中。

如是将自己的心识前显现的行相以及能指点出行相的外境这两者误认为一体，实际就是显现的这一行相，而并非真正的外境。因此，真正的外境似乎以隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现。

只要是承认外境存在者就不得不接受极其富有合理性的这一观点。

重难点分析

1、经部宗虽然承认外境，却认为这样的外境以隐蔽分的方式存在，我们根本看不见外境的本体，只是看到它的行相。虽然所谓的外境也是以微尘组成的，对其逐渐抉择就可以了知为空性，但只要承认外境，就必定要承认经部宗这一极富合理性的观点。

2、人们在取舍的过程中，只是将显现在眼识中的行相与真正外境的自相错认为一体而已。我们平时照镜子也是这样，看到自己的面容在镜子中显现时，经常认为：“我现在瘦了、难看了……”其实镜子里的面容并不是自己真正的本体，而是将镜子里的影像和自己的自相误认为一体。实际上，眼识见到瓶子时，我们认为已经见到了瓶子，实际只是见到了瓶子的行相，并非真正见到了瓶子，只不过将瓶子的行相当成了自相而已。

以比喻来说明这些道理，以染料改变的真正玻璃作为现量，真正玻璃取的是染料的影像。同样，现量显现唯一是识，呈现颜色、形状的基础是与识异体的极微聚合的外境，因此（经部宗论师）认为外境不是以根来取而是以识来取的。

重难点分析

1、以比喻进一步说明经部宗的观点，比如以染料改变的玻璃作为现量，真正玻璃所取的只是染料的影像。其中，布匹的颜色如同真正的外境，水晶球即是识，而水晶球上见到的布匹颜色则是行相。水晶球是可以现量见到的，当我们将水晶球放在布匹上时，透过水晶球可以看到布匹各种各样的颜色，而真正布匹的颜色却丝毫未见。

2、此处的“染料”并不是指给其他物品着色的颜料，而是说，各种颜色的布匹上放置一个水晶球，水晶球的本体是透明的，但我们看的时候，就好像布匹的颜色已经染在了水晶球上。

（2-2-2）遣疑释惑

对此，有些人则口口声声地说：“如果外境根本不显现，那么食肉鬼等的行相为什么不被取受呢？因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分这一点无有差别的缘故，第一刹那显现外境，从此之后便是隐蔽分。”

重难点分析

一般来讲，因明中也说：我们前面不存在食肉鬼，没有现见的缘故。其实这并不是一个非常正确的推理。为什么呢？食肉鬼即使存在，依靠肉眼也根本见不到，因此不能以“未现见”来断定食肉鬼存在或是不存在。

这说明他们对经部宗的观点一窍不通。如果第一刹那直接取对境，那么第二刹那等为何不取？虽说是隐蔽分，但任何外境能指点出本身的行相，就缘取它的行相，除此之外不可能再缘取别的，镜中现出真正的色法是永远不可能的事，然而任何事物面对镜子时，只会现出它的行相，绝不会随随便便显现。

思维讨论

1、既然隐蔽分的外境可以通过行相见到，那么食肉鬼也是一种隐蔽分，为什么普通的眼睛根本看不到它的行相呢？因为瓶子与食肉鬼这两者都是隐蔽分的缘故。

提示：从经部宗的角度来说，外境与食肉鬼虽然都是隐蔽分，但此二者之间存在很大的差别。也就是说，外境瓶子等可以指点出它的行相，而食肉鬼无法指点出它的行相，识除了缘取外境所指点的行相以外，不可能缘取其他的法，就好像镜子中永远不可能出现真正的色法，却可以显现色法的行相一样。比如镜子放在经堂当中，经堂里的柱子可以显现在镜子当中，但经堂外面的柱子能不能在镜中显现呢？根本不会显现，因为环境不相符。因此，食肉鬼和瓶子虽然同样是隐蔽分，但是，瓶子可以显现，而食肉鬼不能显现。（源自《讲记》）

2、为什么对方认为“第一刹那显现外境，从此之后便是隐蔽分”的观点不合理？

提示：比如第一刹那如果能够真正见到柱子，第二刹那为什么见不到呢？因为不论所缘缘、增上缘还是近取因，只要在第一刹那时具足，第二刹那同样应该具足。所以，第一刹那如果能够直接取外境，第二刹那就没有任何理由只取外境的行相。（源自《讲记》）

此处所讲的影像之比喻，只是为了通俗易懂而列举的。

重难点分析

通过镜中影像这一比喻，便可以轻易了知经部宗的观点，所以麦彭仁波切特意运用了镜子的比喻来说明。《中观庄严论自释》和《难释》以及宗喀巴大师和甲曹杰的讲义中都没有运用这种比喻，唯有麦彭仁波切以其独特的智慧开创出了这一简明易懂的比喻。

（三）“相识等量”是《中观庄严论》的意趣所在

（3-1）略述（相识等量、异相一识、相识各一）三类观点

尽管唯识与经部一致主张识为有相的，但他们之间却有承不承认外境单独存在的差异。

重难点分析

经部宗与唯识宗都承许看见外境时是识的一种行相，可以称之为有相派。然而，二者之间有差异：经部宗承认真正的外境以隐蔽的方式存在；唯识宗则认为一切万法都是自己心的一种自现、心的一种游舞，除了自己的心以外根本不存在独立自主的外境。

有相派观察所取境行相与能取之识有（相识等量、异相一识、相识各一）三类观点，在下文中将逐一予以论述。

重难点分析

1、在眼识前显现的行相即是能取相，在外境上显现的行相则称为所取相。也就是说，能取相是从执著的有境来讲，所取相则是从所执著的对境来讲的。有相派在观察所取境行相与能取之识时，出现了相识等量、异相一识、相识各一三类不同的观点。

2、比如花色的布匹上有白、红、蓝等八种颜色，那么，在能取心识上同样会显现八种不同的颜色，能取和所取的数目相等，这就是能所等量，也叫做相识等量。

3、异相唯识（异相一识），比如花布上有八种颜色，也即所取上有八种颜色，但能取上唯一是一个识的本体。“异”指外境很多，“唯识”则是指唯一识的本体，这叫做异相唯识。此处的“唯识”并不是指唯识宗，而是从能取的角度来说只有一个识的本体，“异相”则是从所取的角度说可以呈现很多行相。

4、相识各一，比如花布上虽然有八种颜色，但认为所取相只有一个，能取相也只有一个，二者是等同的。虽然这一观点与能所等量的观点同样承许能取与所取数量相等，但能所等量认为所取有八种颜色，能取也同样有八种颜色；相识各一则是认为所取与能取各有一个，如同将鸡蛋从中间划开一样，一边是所取，一边是能取。

（3-2）本论在名言中认可“相识等量”的观点

如果有人问：本论在名言中认可这三类观点中的哪一类呢？

虽然格鲁派的诸位智者无论是在因明还是中观之中，一致承认“异相一识”的观点，但一般而言，如果从内观自证的角度出发，就心识为一相续这一点来考虑，那么形形色色的显现与心无二（即异相一识）。这种说法纵然在名言中有他合理的一面，可是在三种类别的这一场合却不尽然，由于需要根据对境的不同来理解取相的方式，因而（这种观点在此处）极不合理。此处的观点，以名言量成、无有妨害的绝对是“相识等量”，我本人也唯一依照这种观点来讲解，这也是《中观庄严论》的意趣所在。

重难点分析

1、宗喀巴大师和甲曹杰在《中观庄严论笔录》中没有提及他们认可哪类观点，但克珠杰在《因明七论总说》以及《释量论大疏·理证海》当中讲得比较清楚：不论讲因明还是讲中观，都应该站在异相一识这一观点来宣讲。麦彭仁波切对此分析道，在宣讲唯识宗的观点时，这种观点还是比较合理的，因为从自证角度来讲，的确是唯一的自明自知的识，从心相续的角度也是自明自知的心。然而此处并不是在宣讲总的唯识宗观点，而是对于上述三种观点中的所取和能取进行分析和探讨。因此，格鲁派个别论师所说的异相一识，在此处抉择名言时虽然具有合理的一分，但从具有多少个外境和多少个有境的角度来讲极不合理。

2、对于上述三种观点，本论承许在名言中相识等量的观点非常合理，虽然后文也对相识等量作了遮破，但所遮破的并不是自宗所承许的相识等量。大家在后面的分析过程中应该注意。

（3-3）取蓝色等的若干同类识全部一并生起的观点与教证相违

在破唯识宗所承许的“相识等量”的过程中，前辈的有些论师认为取蓝色等的若干同类识全部一并生起。

重难点分析

1、在遮破唯识宗所承认的“能所等量”的过程中，因明前派有一部分论师认为：取蓝色对境时，外境有八种所取，有境也有八种能取，而且这八种所取全部是同一种类别。

2、麦彭仁波切在《释量论大疏》中说：八种所取不应该是同一种类别，从外境的角度来讲可以说是一种类别，但实际上，有白色、黑色、红色、黄色等不同颜色，否则，白色变成黑色、黑色变成红色，这样是绝对不合理的。对唯识宗的能所等量进行遮破的原因也在于此——承认同类是不合理的。

如果这样，显然与教证相违，因为世尊明明在经中说“无有前后而生二心，无有是处”以及“一切有情即识之一相续”。

重难点分析

1、前辈个别论师所承许的那样——取蓝色等的若干同类识全部一并生起，这样一来，显然与教证相违，因为世尊在经中说“无有前后而生二心，无有是处”以及“一切有情即识之一相续”。“无有前后”即是指同时，也就是说，同时产生同类的两种心是不可能的。

2、麦彭仁波切在《释量论大疏》中说：比如去花园时，耳边听到小鸟悦耳的鸣叫，口中含着香甜的糖果，身体接触到丝丝凉风……由于这六种识并非同类识，因此可以同时产生；而同类的两种识在一个众生的相续中同时产生，则会出现两种相续的过失。

对方为了远离这种过失而辩解说：“这一教证的密意是指异熟的阿赖耶识。”

重难点分析

阿赖耶可以分两种：一种是习气阿赖耶，一种是异熟阿赖耶。种种习气阿赖耶是习气的依处，其上可以成熟很多习气，进而显现山河大地等整个世界；异熟阿赖耶是已经成熟的万法的依处。对方辩解说：佛经的密意应该是指异熟阿赖耶不能同时存在很多。

这种说法也同样不应理，其原因是：如此一来，则有阿赖耶因为显现处所、身体、受用千差万别的行相以致成了多种的过失。再者，以前代的法称论师亲口所说的“彼等中同类……”也能说明佛经的密意是指同类的两种识不可能俱生。因此，放弃你们的观点如此来解释，才符合佛经的含义。

重难点分析

对方的说法并不合理。其原因是：唯识自宗承许，异熟阿赖耶是眼根等以及色声香味等千差万别的行相的依处。这与你们所诠解的佛经密意明显相违了。再者，前代的法称论师曾亲口说过：“彼等中同类……”由此也可以说明佛经的密意是指同类的两种识不可能俱生。对方所谓“同类”的这一观点与法称论师的这一教证明显相违。

我自己依凭理证明了清晰地解说也可以：经中所说的二心不俱生是从违品与对治的角度来讲的，所谓“识之一相续”也并非是指数目当中的“一”，而是唯一的意思。即便解释说“外境不存在而远离我、我所、能取所取的唯一心性却存在”，也是合情合理的。

重难点分析

麦彭仁波切说：通过理证也可以清楚地认识到，佛经中所谓二心不同时产生的意趣，实际是从违品与对治的角度来讲的。比如人我和人无我、烦恼和智慧，这样的违品不能在一个人的相续中同时产生。而“识之一相续”中的“一”是指本体上唯一，即便解释为“外境不存在而远离我、我所以及能取所取的唯一心性存在”也是非常合理的。

如果有人问：纵然这种解释无有不合理之处，但有什么必要呢？

异熟阿赖耶识因为显现处所、身体、受用各种各样的行相千差万别而成为迥然不同的过失绝不会产生，因此与你们的观点比较起来，显然更胜一筹。

重难点分析

由于佛经的密意并不是指异熟阿赖耶，而是说不同类的两种心可以同时产生，同类的两种心不能同时产生。如此一来，异熟阿赖耶因为显现处所、身体、受用等各种各样的行相而成为迥然不同的过失绝不会出现，因此与你们的观点比较起来，显然更胜一筹。

如果有人又问：虽然破了对方承认的（“相识等量”的观点），但你们自己受持这一观点又怎么会是无垢的宗旨呢？

所谓的“非为而宣称”中说的破“相识等量”的这一理证否定了其他相识等量的观点，间接已说明自宗承认相识等量的观点具有合理性。

重难点分析

本论《自释》所谓“非为而宣称”中说的破“相识等量”的这一理证，否定了其他相识等量的观点，间接也已经说明了自宗所许相识等量的观点非常合理。

（3-4）名言中承认“相识等量”实属合理

对于“相识各一”的观点所说的过失，不仅于胜义中甚至名言中也在所难免；“异相一识”的观点也不例外，以“你们的这种观点难道是空衣派吗”这般讽刺的反驳言词，在名言中也能驳倒对方；而遮破“相识等量”的正理在胜义中方可成立，仅在名言中是不能破除的。因此（在名言中）承认（“相识等量”）这一观点实属合理。

重难点分析

1、真正去观察时，能取相和所取相没有差别，除能取相以外找不到单独的一个所取相，除所取相以外的能取相也是找不到的。但在分析名言时，从外境的角度安立所取相，从有境的角度可以安立能取相。这时，所取相上的所有特点是否在能取相上全部显现？比如执著花色的布，所取相上有白、红、蓝等很多颜色，那能取相上有没有这么多的颜色呢？如果说没有，仅仅是一个识的本体，按照麦彭仁波切的观点，这种说法是不合理的。依靠唯识宗的观点观察名言时必须以量成立，麦彭仁波切在《释量论大疏》中再三强调：在这种情况下，相识等量的宗派非常合理。

2、在名言中，“相识各一”观点的诸多过失在所难免，比如花色布匹上有白、红、蓝等八种颜色，在没有详细分析时，可以笼统地说外境只有一个，但详细观察便会了知：外境并不是只有一个，它上面有白、红等八种不同的颜色。既然如此，能取相也必定不是一个，因为执著白色的眼识与执著红色的眼识肯定不是一个。如果说是一个，那一定是眼根出了问题。比如镜子当中显现花色布匹，镜子中的白色不会显为红色、红色不会显为蓝色，否则与现量相违。

2、“异相一识”的观点也不合理。如果外境各种各样，心识只有一个，这样一来，在名言中也就根本分不清楚。比如瓶子可以分瓶口、瓶腹、瓶底等众多部分，可是有境上只有一个瓶子，如果对有境所显现的瓶子进行观察：它是否具足瓶口的部分？是否具足瓶底的部分？即使在有境上也不得不承认，应该存在瓶口、瓶底等众多部分，又怎么能说心识只有一个呢？

3、上述三种观点中，“相识等量”这一观点虽然在胜义中不能成立，但在名言中非常合理；而其他两种观点，不仅胜义中即使名言中也具有诸多过失。

​

（四）分析分别与无分别取境的特点

关于这一问题，大多数论师将分别与无分别的作用混为一谈，真正如理如实讲解的人可谓屈指可数。

重难点分析

正是由于混淆了分别和无分别的概念，才导致众人无法清晰辨别上述观点。

思维讨论

什么是分别和无分别呢？

提示：《俱舍论》中介绍过这个问题，比如心中产生“这是瓶子、这是柱子”等执著，这就是分别；而在五根识面前显现的法，如眼根现量见到柱子，虽然见到但未产生任何分别念，这叫做无分别。也就是说，耳朵首先听到声音，这时声音虽然已经听到了，但是没有产生任何分别念，就好像瓶子在镜中显现一样，虽然显现，但镜子根本不会产生分别。随后，依靠这种声音，心中生起“悦耳”“吵杂”等种种分别念。（源自《讲记》）

实际上，无分别识前不同对境的行相不会现为一体，一体也不可能现为异体，倘若显现，则心境就互为矛盾了。故而，外境如何显现，识也需要如是跟随。比如说，当见到瓶子的自相时，必须要以时间、地点、行相毫不混淆来取这些自相，因此按照瓶口、瓶腹、瓶底等各个部分所指定的行相而取，不可能混为一体来取。

重难点分析

1、无分别与遣余并不相同，在遣余当中，可以在柱子上分无常、所作、有为法、有实法等很多类别，然后有为法和无常也可以在同一个柱子上安立。但是，在无分别面前，一就是一，多就是多，根本不可能出现混淆，比如花色的布在无分别根识前显现时，白色不会显现为红色，红色也不会显现为蓝色。否则，外境上有八种颜色，有境面前只显现一个；或者外境只有一个，有境却显现很多，这说明境和有境已经完全错乱了。无分别所领受的是外境原原本本的行相，这就是无分别的功能和特色。

2、从无分别的角度，见到瓶子的自相时，必须以时间、地点、行相毫不混淆的方式来取自相。也就是说，眼睛现量见到瓶子时，只是见到现在的瓶子，不可能见到过去和未来的瓶子；而且，只是看见面前存在的瓶子，其他地方或者背后的瓶子根本见不到；瓶子的瓶口、瓶腹、瓶底等众多不同的特点，在眼根面前可以如理如实地显现，而不是将瓶口、瓶腹全部混为一体。外境如此显现的时候，识也会如是跟随，见瓶口的眼识不会见瓶底，见瓶底的眼识不可能见到瓶腹，在眼识上完全是毫不混杂、清清楚楚的显现。

取瓶口的识与取瓶底的识这两者不是一个，所得出识之名言的结论也是若干个，岂能只得出一种名言的结论？然而，将这一切综合起来，取瓶子的识就只有一类而别无其他。

重难点分析

1、总的来讲，我们可以说见瓶子的眼识只有一个，然而，见瓶口的识肯定不是见瓶底的识；瓶口也可以分东南西北等很多，见东边瓶口的识不可能是见西边瓶口的识；然后西边的瓶口也可以有很多部分，这样一来，外境可以说是无以计数，能见的有境也是无量无边的。

2、如果像异相一识所承许的那样则不合理——外境各种各样，心识只有一个，这样一来，在名言中也就根本分不清楚。比如瓶子可以分瓶口、瓶腹、瓶底等众多部分，可是有境上只有一个瓶子，如果对有境所显现的瓶子进行观察：它是否具足瓶口的部分？是否具足瓶底的部分？即使在有境上也不得不承认，应该存在瓶口、瓶底等众多部分，又怎么能说心识只有一个呢？根本不是一个。

3、不论是见瓶口的识还是见瓶腹的识，全部概括起来说，可以称之为见瓶子的有境。就像世间人见到瓶子时，根本不会说“我见到了瓶口”“我见到了瓶尾”，他们对于瓶口上方的微尘和瓶口下方的微尘根本不会观察，也没有必要观察，只要笼统说明就可以了。但是正在安立宗派的此时，对于这些道理必须观察。

分别而言，诸如识缘取瓶口，也只是随同瓶口来取而不可能随同其他。瓶口也是如此，缘取上下各个部分之内部的不同类也都可以充当瓶口之一识的设施处……如果普遍推及，则同类的两个识始终不会同时生起。假设要缘对境同一个瓶子时，取瓶子的同类无分别识或者有分别识二者无有前后产生，那么有境就成了两个，致使相续也必然变成异体。

重难点分析

1、分别而言，取瓶口的眼识只是随着取瓶口的外境，而根本不会取瓶底。同样，瓶口也有上面的微尘、下面的微尘，下面的微尘也有东南西北等很多不同的部分，那么，见瓶口的识、见瓶底的识和见瓶腹的识是不是同类呢？不能说为同类，否则见瓶口的识也应该见瓶底、瓶腹，见瓶腹和瓶底的识也全部变成见瓶口的识了。瓶口的上下各个不同类的部分只是充当瓶口之一识的设施处，就像五蕴作为“我”的设施处一样。因此，总的来说只有一个类别——见瓶子的识，但在详细分析时，可以有很多不同类别的眼识出现。

2、如果普遍推及，同类的两个识始终不会同时生起。一个众生的相续中，可以同时存在很多不同类的无分别识，而同一类的无分别识只能有一种；分别念也只能有一个，同一相续中不可能同时出现两种分别念。

3、假设在缘对境同一个瓶子时，取瓶子的同类无分别识或者有分别识同时出现两个，那么有境也就成了两个，这样必定会导致相续也变成异体。

事实上，即使产生多种不同类别，但相续与识不至于变成异体，对此道理要深信不移，如果理解成取瓶口也就是取瓶子的同一个识，取瓶腹也是那一个识，那简直是谬以千里、离题万里了。

重难点分析

1、在分析因明和中观的时候一定要清楚，一个众生只有一个相续。所谓的一个相续，是指在同一个时间当中只能产生一个分别念。当然，不同时间产生很多分别念也是可以的，比如刚刚生起了信心，之后产生了嗔恨心，过一会儿又生起了傲慢心……不同的时间当中，分别念也可以产生很多。但是在同一个时间当中，信心、嗔恨心、傲慢心等很多不同的分别念是不可能产生的。

2、假如说取瓶口的识是取瓶子的识，取瓶腹的识也是取瓶子的识，那么，取瓶口的眼识岂不是变成取瓶腹的眼识了吗？可是见瓶口的眼识中明明没有显现瓶腹，怎么能说取瓶口的眼识就是取瓶腹的眼识呢？就像镜子的比喻一样，镜子里显现的瓶口是不是瓶腹呢？肯定不是。

认知瓶口与了知瓶腹等所见的行境圆满综合为一，安立为取瓶之识，识不至于变成不同他体，就像轮胎、中轴、轮辐等（组合一起）立名为车时，这所有的零件内部彼此之间不是一体，但整体的车绝不会因此而变成两个。

重难点分析

1、认知瓶口与了知瓶腹等所见的行境，圆满综合为一而安立为取瓶之识，不至于变成不同的他体。就像轮胎、中轴、轮辐等组合在一起立名为车时，所有的零件并不是一体，但整体的车绝不会因此而变成两个。

2、名言中未经观察时，可以承认这里有一辆车，也可以说“我看见了一辆车”，这样无有任何妨害。那么，车是怎样组成的呢？可以说车是由方向盘、车轮等很多零件组成的，那车轮是不是一辆车呢？即使世间人也不会承认车轮就是“一辆车”，否则会有很大的过失。

当心里分别“瓶子”时，如果没有遣除一切非瓶的行相，那么就无法形成瓶子的概念，此时除了独一的瓶子本身以外，不可能与其他分别念同时并行不悖。同样，仅是取花色的识、取花色内部的蓝色，再取蓝色内部中央的蓝色……乃至以心识能够分析之间均可以同样了知。如果懂得了这一点，那么识安立为一相续与一本体的方式也是如此。相反，如果在内部安立一个无有若干分类的法，那么除非承认一个成实无分的对境与成实无分的识以外又该如何进行建立呢？请你慎思！

重难点分析

1、我们在执著瓶子的时候，必定已经遣除了非瓶以外的所有行相，这时，不可能执著除瓶子以外的柱子等法。取花色对境的时候也是如此，眼识在见到花色当中的蓝色对境时，蓝色也可以分东南西北等很多部分，如果取中间部分，这一识就不可能再见其他的对境。不论识还是外境都可以如此分析，这样一来，将识安立为一相续与一本体的方式也会轻而易举通达。

2、外境如果不能再分，就变成了一个成实的外境，如此则有境也就只一个并且成为实有一体，可是根本不能如此安立。依靠眼识来了知，外境——瓶子上有瓶口、瓶腹等很多差别，眼识上是否存在这些差别呢？如果说存在这些差别，也就不能说外境和有境是成实的。所以这里所抉择的相识等量派是最合理的一种观点。而唯一成实的外境和唯一成实的有境正是此处所遮破的对境。

再者，瓶口与瓶腹等对境是各自分开的，如果说有境之识是同类，那么取瓶与取水的识也应成了一个，到最后，只要是有境之识必然相同，结果认知声音的识、认知色法的识等凡是识均成了一体。如此一来，不同类的识也无有立足之地，由此阿阇黎（法称）的“分析同类、异类识”也成多此一举的事。

重难点分析

1、瓶腹和瓶口本来具有两种不同的特点，但如异相一识所承许的那样，能取相只有一个的缘故，取瓶子和取水的有境应该变成一体。这样一来，缘取水的时候应该取瓶子，取瓶子的时候也应该取水……如此类推，人被看成牦牛、耳识变成眼识、鼻识变成眼识，因为外境虽然有很多不同的差别，但有境全部是一个识的本体。这样肯定是不合理的。

2、在众生的五根识前会各自显现不同的对境，这一点无论如何都要承认。这一点如果承认，眼识面前各种各样的对境为什么不承认？应该承认。否则，法称论师在《因明七论》中一直分析同类识和异类识也成了多此一举。

（五）“相识等量”在名言中堪为取所量的正量

所以，在“相识等量”的观点上，蝴蝶花花绿绿的色彩被同时见到才有可能，而在用其他两种观点来解释，则成了不现实的事，原因是：如果次第性见到，那么（本论下文中）对“相识各一”所说的藤条声等理证有妨害。尽管同时见到，但如果各自行相的能取不存在，则有识与行相二者成了毫无瓜葛等等过失。由此可见，异相一识的观点也就更不恰当，而且最终，显现的对境“蓝色”一者也具有中、边等分类，原原本本取它的有境性质不可能毫无差别，如果有这种可能性，那么无分（之识）取有分之相怎么能适合充当正量呢？

重难点分析

1、如果承许相识各一，眼睛见到花色的布时就不应该承认是花色的布，因为你并没有见到具有各种颜色的外境，这种说法显然不合理。如果承许异相一识，花色的对境在外境上确实存在，但在能取上不显现，也就是能取上只有一个而外境却有千差万别的行相，这一点肯定不合理，因为外境所取是通过能取来判断的。只有在“相识等量”这一宗派的基础上，蝴蝶身体上的斑斓色彩才可以被眼识所见。

2、承许“相识各一”的宗派认为，外境的白色、红色等斑斓色彩都是存在的，虽然以次第性的方式见到，但速度太快的缘故，根本不能发觉。这种说法并不合理，比如“拉达”是藤条的名称，而“达拉”是达拉树的名称，如果快速重复“达拉”和“拉达”，也就根本分不清到底说“达拉”还是说“拉达”。同样，白、红等众多颜色在眼识前瞬间闪过，因此成为同时见对境上的白色、红色等，这样一来，红色变成蓝色……有境已经全部错乱了。

3、如果是异相一识，对境上存在白色、红色、蓝色等各种行相，但各种行相的能取并不存在，这样就成了识和行相二者毫无瓜葛。因为识上只有一种行相，所取相则是各种各样的，即使名言中也不合理。而且，显现的对境“蓝色”也具有中、边等分类，取蓝色部分的有境能取也应该存在如此多的不同分类，假设你说不存在这些分类，所谓的“唯识”已经成了无分之识。那么，在这一识上无有任何分类，所取却有各种各样的不同分类，此无分之识又怎么能作为正量呢？肯定不是正量。比如一块花色的布虽然有种种不同颜色，但在镜子里显现时只显现了一种颜色，毫无疑问，这块镜子已经坏了……

而承许“相识等量”的这一观点在名言中实可堪为取所量的正量，如同所有承认瓶子为多尘自性者否认“无分”之瓶子的理由完全是以识前显现“有分”而安立的。在此“相识等量”的观点中也是同样，所取能取同类的两个识不会在同一时间生起，因为这两者只是在假立名言中分的，实际上无有异体。

​

重难点分析

1、承许“相识等量”的这一观点，在名言中堪称为取所量的正量。承认瓶子为多种微尘组合的自性从而否认“无分”瓶子的人，正是因为在识面前显现为“有分”才作如是承许的。比如照镜子时，面容上的任何部位都可以现见，镜子就是一种正量。同样，外境有多少种颜色，只有依靠眼识来了知，这一点如果不承认，有部宗所承认的微尘组成的瓶子也应该不合理了。

2、在“相识等量”的观点中，所取能取同类的两个识不会在同一时间生起，因为这两者只是在假立名言中分的，实际上无有异体。这一点一定要清楚，所取分是指外境具有各种显色和形色，能取分则是指眼识。当然，这是以色法为标准来讲的，实际上，包括意识在内的六识都可以有能取和所取的部分。

3、从外境和有境的角度来衡量虽然是一个识的本体，但从反体上可以分为多种。比如眼耳鼻舌等五根识虽然在同一时间中产生，其实只有一个识的本体，但从反体或者从取外境的作用上可以产生不同的五种识。如同见到白色的布时，虽然只有一个见白布的识，但是其中又可以分为见白布东方微尘的眼识和见白布西方微尘的眼识，这些识虽然不同，但也不会出现多个相续的过失。

思维讨论

眼识、鼻识是不是两种识呢？

提示：从识的角度可以说都是识的本体。那此二者是一体还是他体？如果说是他体，众生应该有两种相续了；如果是一体，眼识变成了鼻识、鼻识变成了眼识……。实际上，虽然都是识的本体，但是五根识当中的每一个都可以有很多的不同类别，总的来讲都属于阿赖耶识或者意识的范畴。（源自《讲记》）

以上这些道理虽然在其余（论典中）未曾见过，但即使是我孤身一人也可无所畏惧地说：“在名言中绝对要承认这一道理。”并且具德法称论师的究竟立场也是站在那一方。事实尽管如此，但到底有谁恰如其分、如理如是地明确了这一点，诸位具有智慧者只要拜读一下印藏的论典便可一目了然。关于这一问题，虽然有许许多多需要阐述的，但暂且简略说明到此。

重难点分析

在整个藏传佛教当中，萨迦派在安立名言时以假相唯识为主，格鲁派虽然以真相唯识为主安立名言，但是并不承认相识等量这一观点。麦彭仁波切说，此处宣讲的道理，任何大德都没有如此分析过，但即使是我孤身一人也可无所畏惧地说：“在名言中绝对要承认这一道理。”具德法称论师虽然没有明显宣说这方面的道理，但是他的究竟密意也是如此承许的。

（六）宣讲颂词的意义

如果有人认为：要体现出无相（有部宗）的观点毫无关联（的过失），首先必须建立起自证的合理性，也就是说，所取显现的某一行相就是识，能取也同样是识，如果能取所取这二者是一本体，那么自己对自己起作用显然矛盾，因此自证是不合理的。

重难点分析

有部宗认为：因为所取是识，能取也是识，此二者是一本体的，如此一来就成了自己对自己起作用。佛经中说自己对自己起作用是不合理的，很显然，自证不可能合理。

尽管从如是所量形形色色之现境、能取之有境各自存在的现相这一角度而安立了所取与能取，但实际上，任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生，凡是非无情法的自性，这就称为自身识或者自明自证。

重难点分析

1、这里宣说了颂词“遣除无情性，识方得以生，凡非无情性，此乃自身识”的意义。

2、如果是以前识了知后识、后识了知前识那样的状况来了知，那不是自证，而是他证。实际上，如果识存在境和有境二者：一个识作为有境、另一个识作为对境，虽然它们是一个相续，但也是他证。真实的自证是什么呢？就是自己的本体已经遣除了无情法，也遣除了非明知，它并不需要其他能知者，也不需要以能取所取的方式来了知，这样的自明自知的本体就称之为自证。（源自上师《解义慧剑释》）

3、自证应该是这样的，它并不是能取和所取分开的。其他论典中一直对自证到底是自己了知自己还是他识来了知等问题进行分析，有人认为这已经成了胜义谛的分析。实际上，麦彭仁波切在其他论典中说过：这种观察不会成为胜义的观察，真正的胜义观察是通过自生、他生等推理，说明所谓的成实在以理观察时根本不能成立。否则，“这个讲考是我考的还是你考的”“这个包是你的还是我的”也不能观察了，因为一观察，这个包就不见了……

最后以大恩上师在《讲记》中的一段教言作为结束语：

自宗全知麦彭仁波切的智慧的确非常殊胜，以前法王如意宝也经常说：我的传承弟子相续中的一分智慧以上，也完全来源于麦彭仁波切的加持。所以，对于所学习的论典，金刚道友之间一方面应该互相探讨，另一方面一定要诚心祈祷自宗不共的传承持明上师，这样一来，其中很多甚深的内容也会轻而易举通达的。

编写师兄：定解G50、G51

初审师兄：定解G53

终审师兄：定解C26