二、内容归摄

我们继续遮破外道以及内道各宗所承认实一之识的观点，本节课遮破无相有部宗的观点。

无相有部宗承认外境，但不承认外境的任何行相，也不承认自证。这种观点极为不合理，因为如果外境无有行相，心识中也无有行相，自证也就不复存在，既然自证不存在，所谓的见到外境就成了一纸空谈，人们看见红色的柱子、涓涓流淌的溪水都成了不应理。

本论分三个方面详细遮破有部宗的观点：（一）建立自证合理；（二）说明境证非理；（三）说明无相观点不合理。上节课已经学习了“建立自证合理”之“认识自证之本体”中的内容，本节课继续学习其余部分，归摄如下：（详见科判坐标）

（一）说明彼为自证之合理性

颂词：“一无分自性，三性非理故，彼之自证知，非为所能事，故此为识性，自证方合理，”

1、颂词解释：自证是一体的，根本无有其他的自性，不存在所知、能知和知者，它就是自明自证的。由于根本不是能取所取的这种了知，所以，这种识的本性称为自证非常合理。

2、分析颂词：

1）一无分自性，三性非理故；

2）彼之自证知，非为所能事；

3）故此为识性，自证方合理。

3、承认自证成实的过失：

实有的自证绝对不能承认，否则，黑暗可以自己遮蔽自己、轻健者可以骑在自己肩上等过失决定无法避免。

4、“所取”与“能取”的安立：

从二者非为异体角度安立“所取”与“能取”无有任何过失。

5、安立观现世量，自证是必不可缺的。

以上建立了自证的合理性。接着是“说明境证非理”，即有部宗所承认的色声香味触五种无情法外境，依靠识来证知是根本不合理的。

（二）说明境证非理

颂词：“境自性他法，彼将如何知？彼性他无有，何故知己彼？能知所知事，许为异体故。”

1、颂词解释；

2、明觉（之识）与非明知（之无情法）互绝相违，此二者不会成为能取所取；

3、单单以彼生相属无法实现领受外境。

4、通过说明境证非理，建立自证极其合理。

以上在破境证的同时，已经建立了自证的合理性。最后学习“说明无相观点不合理”。

（三）说明无相观点不合理

1、说明有相感受外境名言合理

颂词：“识有相派许，彼二实异体，彼如影像故，假立可领受。”

经部宗承许，外境和心识虽然是异体，但如同镜中影像一样，有一种行相存在，因此假立的名言在这一宗派基本上可以安立。因为他们不承认领受真正的外境无情法，而是领受外境的一种行相，也就是领受心的一种明分，这一点是合理的。

2、说明无相感受外境之名言亦不合理故极低劣

颂词：“不许以境相，转变之识宗，彼觉外境相，此事亦非有。”

1）颂词解释：根本不承许以境的行相转变为识的宗派，所谓的觉受外境也是极其不合理的。

2）无相观点比有相观点更为逊色，因为其已抹杀了现量的事实。

以上，认为外境存在的无相派观点不合理的道理已经宣说完毕。

在闻思本节课内容时，要注意结合自相续学习，因为在见外境这一观点上，有部宗与未学宗派世间人的想法和说法非常接近。世间人也经常认为：以眼睛来见柱子、瓶子等法，所见的瓶子就是能装水的这个瓶子。学习本课后，我们应该了知：在没有观察的时候，可以认为耳朵听到声音、眼睛看见色法；通过名言量稍微进行观察，所谓的取境，除心识以外根本不合理。这是非常关键的一个问题，通达了这一点，唯识宗和大圆满的见解都会容易理解。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色字体标识。

注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 56、Chapter 57和Chapter 58中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。

三、颂词详解及重难点分析

（1-1）颂词解释

一无分自性，三性非理故，

彼之自证知，非为所能事，

故此为识性，自证方合理，

所谓的“自证”必须排除其他有实法而成为一体，并且是一个除了自身以外的无有其他分自性，由于（此自证）具有直接能生的作者这一观待因——所证知的对境、由彼所生的证知者与所生之果或自证也就是所作、能作与作业三者的自性不合理，是故，所说的识之本身证知自己，并非承认是像用斧头砍木柴一样，真正产生有别于自己的取自之识，或者是由识所证知的对境以及能证知那一对境的事物，故而这是识的自性，这样一来，自证的名言方合乎道理。

消文释义

自证是一体的，根本无有其他的自性，不存在所知、能知和知者，它就是自明自证的。由于根本不是能取所取的这种了知，所以，这种识的本性称为自证非常合理。

重难点分析

此处对颂词做了字面上的解释。

（1-2）分析颂词

（1-2-1）一无分自性，三性非理故

直接而言，如果承认所谓的“自证”是有境、对境与所生、能生的自性，则不应理。其原因是：如果它产生有实法本性，那么是产生未生者还是已生者？假设说是生未生者，则不合理，因为在产生之前自证还不存在，因而不具备生的能力；如果是产生已生者，则在已经产生之后具备能力的时候，与之同体的所生也已形成，而自己对自己起作用显然相违，就像宝剑不能砍割本身等一样。

重难点分析

所谓的“自证”必须排除其他有实法，而且是除自身以外再无有其他分的自性。对于它来说，所证的对境、由彼所生的证知者与所生之果——自证的本体皆不合理。

思维讨论

为什么说自证存在境、有境或者能生、所生不合理？

提示：如果说自证存在境、有境或者能生、所生，那么自证到底是产生已经产生的还是产生从未产生的？

如果说产生从未生的则不合理，自证还不存在的缘故，自证根本不能产生。

如果说产生已生就更不合理了，因为能力已经具足，根本没有必要再次产生，而且，如同宝剑不能割自己一样，自己对自己起作用也完全不合理。（源自《讲记》）

（1-2-2）彼之自证知，非为所能事

由于瓶子等对境是无情法，因而它们不可能有明觉，它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识，而这个识自本体不像无情法那样，自体无需观待其他所证的外缘，为此安立说自证是最恰当不过的名言了。自证一经产生以后便具有明觉的自性，因而它虽觉知他法，但其本身却无有其余觉知者，如此也并非不觉知自己，就像人们通常所说的“船夫自己将自己渡过了江河”以及“灯自身照明自体”一样，意思是说，漆黑暗室内的瓶子等是依靠灯而照亮的，但灯本身即可照明自己而不需要其他因，由此可见，所谓的“自明”只是名言的假立，就像灯不是自己作为自己的对境而明的，因此是对生起明觉感受的本体立名谓自证的。

重难点分析

1、瓶子等对境是无情法，因而它们不可能有明觉，我们想要了知瓶子就必须依靠心识。而所谓的自证识无须像瓶子那样依靠其他法来了知，它不需要分真正的能取和所取，完全是自明自证的。虽然不需要其他法来了知，但也不会出现不成为自证的过失，比如“船夫自己将自己渡过了江河”以及“灯自身照明自体”一样。因为灯的本体根本不会有黑暗的遮障，灯本身是自明的。那么，自己作为所亮，自己又作为能亮，这样的能知和所知在一个灯的本体上根本不用分开，我们不会说灯自己照亮了自己。同样，自己的心了知自心，这就是自明自证，没有必要分开能知和所知。

2、在自己的相续中产生一种明觉的体会，不论眼识、耳识、鼻识，从内证的角度都存在一种明觉的领受，这就是所谓的自证。对此，无须区分“能证是什么、所证是什么”，否则，对于灯也应该分“能明是什么、所明是什么”，可是这一点恐怕谁也无法做到。

（1-2-3）故此为识性，自证方合理

一般来说，从本体的角度而言，凡是识就决定是自证，然而从分为所取、能取二者的能取安立为自证的反体角度来讲，（所有识）并不决定是自证，应当了知此类情况是有的。如果领会了建立所谓自证之名言的道理，那么世俗中自证合情合理，任何妨害也不会落到头上。

重难点分析

1、由于自证是自明自知的心、是远离了无情法的自性，因此无论分别还是无分别，从内观这一侧面，只要是一种识就决定是自证。比如执著火焰的心识虽然不是自证，但是正在执著的时候，自己清晰了知自己正在执著这一外境，自己的心具有一种明清的部分，从这一角度可以称为自证。因此凡是众生的识都可以包括在自证当中。

2、所谓的自证不仅讲因明的时候很重要，在讲中观时也十分重要。我们如果对自证的各种分类、作用以及与境证不同的种种特点了如指掌，分析问题的时候也就会非常轻松。尤其对外境和有境进行分析时，必须首先通达自证的概念，在名言中必须承认自证，否则，名言中的很多问题都会面临无法解决的困境。

思维讨论

从本体上虽然无有可以分类的情况，但从反体来讲，所谓的识针对外境安立为所取，针对有境安立为能取，这时能否将所有的识称为自证呢？

提示：不可以。麦彭仁波切在与扎嘎仁波切的辩论书中说：从外观的角度不可以称为自证识，因为是从对境角度安立的；从内观来讲，眼耳鼻舌身五根识以及所有的分别念都可以叫做自证。对于自证应该这样进行分析。（源自《讲记》）

（1-3）承认自证成实的过失

而经中所说的“识若自明则眼当自见”、“轻健者应骑在自己的肩上”等等不合常理的现象，以及“灯若自明则黑暗应成自障”等等所有理证，对于承认自证成实者来说当然是无以逃避的，其原因是：如果是自身，则与是对境相违；如果是对境，则与是自己相违；假设互不相违，那么黑暗需要障碍自己等妨害不可避免会降落于身。

重难点分析

1、假如像唯识宗所承许的那样自证成实存在，如《宝积经》《楞伽经》中所说“识若自明则眼当自见”“轻健者应骑在自己的肩上”等诸如此类的过失毫无疑问会落在头上。

2、“如果是自身，则与是对境相违”，意为如果自证是识，则不可能是对镜；“如果是对境，则与是自己相违”，意为如果自证是对镜，则不可能是识；否则，在承认自证成实的情况下，就会有“宝剑应该砍割自己”“灯可以照亮自己”和“黑暗需要障碍自己”等过失。这里是以理证分析实有的自证绝对不能承认。

3、此处遮破的是实有的自证，而不是如幻如梦、无有自性的自证。名言如幻如梦的自证可以承认，如此承认时，不会有任何理证妨害。

思维讨论

应该如何看待萨迦派和格鲁派个别论师不承认自证的观点？

提示：格鲁派宗喀巴大师不承认自证，在《善解密意疏》中将此问题列为中观应成派的八大难题之一。这种说法是有密意的，他是从自证成实的角度进行遮破的。萨迦派以全知果仁巴为主的很多论师在有关中观的讲义中也已经清楚讲到了这种观点。实际上，我们并不是指责萨迦派和格鲁派的个别论师，但在名言中，按照月称论师或静命论师的观点进行抉择时，所谓的自证必须承认，如果不承认会出现诸多过失。（源自《讲记》）

（1-4）“所取”与“能取”的安立

虽然由感受对境的现相而假立为“所取”与“能取”，但实际上，从二者非为异体角度而安立的名言的确立方法无有任何过失，譬如，梦境之心前的对境马象似乎于外界存在，而取它的根识于里面存在，实际上这只不过是显现于那一识前的明分而已。由于现为所取分与能取分这些并不是识本身以外的他法，并且明显感觉也是存在的。由此可知，所谓自证的名言是合理的，比如，尽管自己与自己不可能存在联系，但不同反体的某一行相在某一外境的本体中是一体而安立谓同体相属。因此，凡是感受所知行相全部可产生明觉感受的本体，因而在名言中识感觉所有对境可以说是天经地义的事，仅是相互观待而假立为境与有境，实际上自证最富有合理性。

重难点分析

1、虽然由感受对境的现相而假立为“所取”与“能取”，但实际上，从二者非为异体角度安立名言无有任何过失。中观应成派所许如幻如梦、唯识宗所承认的万法唯心，以及经部宗说执著的对境并非真实外境，这些都是合理的一种名言安立方法。除此之外，世间人所承认的“外境在那边、心识在这边”，心与境二者完全分开的一种关系将会导致永远见不到外境，柱子是无情法、眼识是有情法，一者明清一者非明清，如此则以眼识见柱子很难成立。

2、从能取所取的角度来讲，可以说外境与心是分开的，可实际上，外境和心识全部是心的一种幻化，并非异体。比如做梦时见到山河大地、大象、骏马等似乎于外界真实存在，但真正对其进行分析，大象和执著大象的心识唯一是心的一种明分而已，除此之外，根本不存在一种真实的外境。

3、从自证的本体上虽然不能分为能取和所取，但从反体的角度，我们说自证者是自己明清的心、所证知的也是明清的心。比如瓶子的所作和瓶子的无常二者从本体上不能分开，但在分别念或名言中，此二者有一种假立的关系，无常有无常成立的理由，所作有所作成立的理由。同样，从不同的反体，自证既可以安立为所知，也可以安立为能知，但是真正实体分开的能知和所知根本不可能存在。

思维讨论

1、我在经堂思维法义时，家里的房子还存在吧？

提示：凡夫众生的习气根深蒂固，一直认为外境在心识以外存在，比如我虽然在经堂听课，没有想自己的房子，可是房子肯定在经堂外面存在，而我的心识在经堂里面思维法义……这就是我们的习气染污所造成的。就像做梦时执著自己的房子，并且认为房子真实存在，可是对梦境进行分析就会发现：房子根本没有存在过。然而梦中确确实实有一间房子存在，这就是迷乱习气导致的。（源自《讲记》）

2、精通唯识宗的观点，是否对领会大圆满法有帮助？

提示：上师如意宝曾经说过：如果对唯识宗的观点特别精通，大圆满的本来清净也就很容易领会。因明当中专门讲到明现因——“一切万法都是不存在的，明现之故”，既然是明现的，就全部是心的一种幻化，脱离心的幻化，所谓的无情法根本无法现见。所以按照唯识宗的观点，山河大地等一切法，凡是在心前显现的可以说为存在，在心前不显现的则不存在。最后大圆满的境界当中，一切都是自明自现的，所谓的清净刹土，也全部是自现圆满受用身的一种妙力。（源自《讲记》）

（1-5）安立观现世量，自证是必不可缺的

也可以说，比量归根到底要摄在现量中，现量境证最终也是归属在明觉的自证之内。所以，如果承认观现世量的安立，那么自证是必不可缺的。关于破斥不许自证的观点以及承许自证真实成立的所有道理，当从理自在（法称论师）的论著中得知。

重难点分析

1、没有通达自证，现量和比量（观现世量）也就无法安立，如此一来，所谓的名言也就根本无法建立。比如说“山那边有火，有烟之故”，这是一种比量论式——由果推知因，也就是说，现量见到了烟，烟是火的一种果，由此果可以推知有火。所以，如果承认观现世量的安立，那么自证就是必不可少的。

2、唯识宗所承认的实有自证，即使在名言中也不能承认，而中观应成派所承认的自证，在名言中则是不可缺少的。有关这一点，在法称论师《释量论》为主的论典中讲得非常清楚。

教证

《解义慧剑》中云：“比量本现量，现量自证定，归不误心受，而无余能立。”

（二）说明境证非理

巳二、说明境证非理：

科判分析

此处的境证主要指有部宗所承认的观点，他们认为：眼睛见色法时，色法原原本本存在，它与眼睛互相起作用而执著外境。

所谓的境证派，原本可以包括有部宗和经部宗，但经部宗并不承许直接领受无情法，而是执著一种行相，这样的行相与识其实无有差别。而有部宗完全承许外境实有，并且与识异体存在。因此，此处的境证派主要是指有部宗。

重难点分析

像唯识所许如梦如幻的境证，或者像经部宗所说的识和识的行相那样，所谓的境证也可以承认，但是有部宗所承认的色声香味触五种无情法外境，依靠识来证知是根本不合理的，应该对其进行遮破。

（2-1）颂词解释

境自性他法，彼将如何知？

彼性他无有，何故知己彼？

能知所知事，许为异体故。

由于自证是明觉的自性，因此可以了知自己。如果成为识以外非明觉外境之自性的他法，那么识将如何了知呢？因为（它们彼此之间）毫无关系之故。如果具有明觉感受法相的识之自性在其他外境上无有，则那一识凭什么如同了知自己一样可以直接感受、认知其他对境呢？因为你们境证派明明将能知与所知的两种事许为异体之故。

消文释义

境的自性是除了识以外的一种他法，既然如此，“彼”心识又该如何证知？如同瓶子不会了知柱子一样，此二者是完全分开互异的本体，在识的本性中不存在无情法，识为什么能够像了知自己一样了知这样的无情法呢？根本不可能了知。因为你宗承许能知、所知异体的缘故，对此实有的外境，依靠异体的心识根本不可能了知。

重难点分析

自证是一种明觉的法，了知自己是可以的，但柱子、瓶子等是非明觉的一种他法，明觉与非明觉之间，就像光明和黑暗一样不可能存在任何关系，又如何依靠一者了知另一者呢？识与柱子之间不是同体相属，否则，识变成了柱子、柱子变成了识，这是不可能的。也不是彼彼所生的关系，识当中不可能产生柱子——眼睛里不要说长出一个柱子，即使一个小小的微尘也是不能堪忍的；柱子里面也不会产生识。除此之外，只要承认无情法在外境上真实存在、有情的心识是光明的本体，此二者由于是明与不明的缘故，根本不可能存在任何关系。

（2-2）明觉（之识）与非明知（之无情法）互绝相违，此二者不会成为能取所取

所谓的“肯定对境”即是识的特色，由于能亲身体验快乐等，因而它在外境中存在是不应理的。无论任何法，只要是以识来感受或于识前显现，就必然是以明觉而了知的，如果离开了明觉，又怎么能了知呢？

重难点分析

1、识的特点就是认定对境，同时可以亲身体验快乐、痛苦等种种感受。识在领受外境的过程中，与外境又有什么关系呢？外境其实只是起到一种所缘缘的作用，并不是真正将外境取过来领受。

2、麦彭仁波切的《中观庄严论释》当中讲到了许多万法唯心造的概念，如果对此深入分析就会逐渐了知，外境的确是不存在的，众生在领受外境的过程中，全部是一种迷乱的错觉。不论唯识宗还是大圆满，都可以说：离开了明觉的识，任何人也不会了知外境，名言中的一切万法都与心有着非常密切的关系。

3、当宗派的观点越来越高时，就像大圆满所讲的那样，一切外境全部是心的幻相。比如看见一个人，有人说此人庄严、有人说此人丑陋，外境如果真正实有，并且识也亲自领受此外境的话，就不应该产生如此截然不同的两种感受。正因为外境并非真正实有，识在判断外境时，每一个人的感受也会有所不同。因此无论任何法，只要是以识来感受或于识前显现，就必然是以明觉而了知的。

因此，取瓶之识的本体上了然明现的那个瓶子如果不是识本身，而是成立为另外单独的无情法外境，则由于无情法上无有识、识上不存在无情法，结果因为明觉（之识）非明知（之无情法）这两者互绝相违的缘故，彼此互为异体，异体的法直接感受异体的法岂能合理？必将如同光明与黑暗一般成为毫不相干。

重难点分析

1、我们在了知瓶子的时候，明觉之识的本体上，瓶子可以明明显显地存在，然而这样的瓶子除了识以外根本不会在外境上真实存在。因为识是明觉的法，它的上面不可能存在一个非明觉的瓶子，而在瓶子这一非明觉的本体上，也不可能存在一个明觉的识。就如同黑暗和光明一样，明觉与非明觉完全是互绝相违的两种法，此二者根本不会成为能取所取。

2、眼识上有一种瓶子的行相，这就是见瓶子的概念，除识以外的一个瓶子如果真正存在，也就根本不可能依靠眼睛来见。由此可知，我们生活当中的一切见闻觉知都是一种明觉的自现而已，这上面的垢染得以清净时，大圆满所讲的如来藏光明自性也就会自然而然显现。

由于识自始至终不会超出自明自知的法相，所以它怎么能得到领受不具明知之无情法的机会呢？因此，取瓶之识前所显现的瓶子的行相也不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。

重难点分析

由于识自始至终不会超出自明自知的法相，所以它怎么能得到领受不具明知之无情法的机会呢？按照唯识宗抉择名言的方法，柱子等一切外境法都不存在，人们虽然可以说“我亲眼见到了某法”，但所谓的无情法不可能与有情心识互相起作用，眼识所见到的只是一种行相，真正的外境根本不存在。因此，取瓶之识前所显现的瓶子行相也不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。

（2-3）单单以彼生相属无法实现领受外境

尽管事实原本如此，可是对于被固执外境的毒素弄得神志不清的宗派者来说这是不可能的，因为他们承认境识异体之故。

重难点分析

1、此处所说的“被固执外境的毒素弄得神志不清的宗派”主要指外道和有部宗。当然，外道在原本就坚固无比的俱生无明的铁板上又钉上了遍计无明的铁钉，即使神志不清也情有可原。而有部宗则是很多阿罗汉和大论师们所开创的，说他们有些神志不清可能不太合理，但为了一些宗派的必要性，静命论师站在高度的立场，对他宗的观点用一种极其不满的语气说：这些人已经被固执外境的毒素弄得神志不清了。

2、我们不要以为：这是对外道和有部宗说的，与自己无关。所有的众生从无始以来就认为山河大地在外面存在，它是实实在在的、稳固的；心在自己的身体里面存在，自己见外境时就是见到了真实的外境。很多人认为：所谓的外境不存在只是一种理论而已，或者只是一种传说，怎么会不存在呢？这根红色的柱子明明立在经堂里，手可以摸到，眼睛也可以看到。凡夫众生已经完全被各种毒素弄得神志不清了，就像疯子一样，静命论师说的就是我们这些人。

识与境如果无有联系，那么感受对境也不合理。只有肯定对境与识这两者于明觉的本体上是同体相属，识才能觉知外境。

重难点分析

实际上，境与识之间只要不是同体相属的关系，领受对境就绝对不合理。应该了知：外境与识之间的关系，就像无常和所作、火和火的热性一样，是同体相属的关系，所谓的外境与明觉的心识无二无别。在没有通达这一点之前，始终认为外境于彼处存在、心识于此处存在，这样一来，真正的感受外境也就不可能存在。所以，不管在眼耳鼻舌身哪一个识面前，只要有一种感受，就必定是明清的识，应该承许所谓的外境与识无二无别。

单单以彼生相属无法实现领受外境，其原因（有二）：如此一来则有同时的眼根等也被感受的过失；而且无相对境所生的果如若是无相，那么到底产生什么呢？这是不可能的。

重难点分析

从因明的角度来讲，外境和心识之间属于彼生相属的关系，也就是说，依靠外境的所缘缘产生眼识，即根的增上缘、外境的所缘缘以及作意这三种在一刹那间具足时，第二刹那间可以产生识。但这只不过是未经观察的一种说法，真正来讲，单单依靠火中产生烟一样的彼生相属，是根本无法感受外境的。原因如下：

首先，依靠外境和眼根产生眼识，如果识和外境是彼生相属，而外境可以被眼识见到，那么，同时的眼根也应该被眼识所见。因为眼识与它的因之间是彼彼所生的关系，既然如此，外境是产生眼识的因，所以可以见到，同样，眼根也是产生眼识的因，为什么不能见到眼根？应该可以见到。

再者，由于有部宗属于无相派，也即取外境时无有任何行相。比如看见花色的布时，外境花花绿绿的行相并不存在，由它所产生的能取心识也无有任何花花绿绿的行相。如此一来，以眼识见到花布这一点又是凭借何种理证得以成立的呢？没有任何理证可以成立。所以说，如此承认在名言中极不合理。

（2-4）通过说明境证非理，建立自证极其合理

外道不仅承认某一外境的行相无有觉知并且还承许自证也不存在，这样一来，境识二者的名言也不存在了，因为识需要是明知的法，如果它不是明知的法，那么如同别人现前的对境不会成为自己的行境一样，甚至连处于自前的外境也无法现见了，因为境识无有瓜葛之故。

重难点分析

1、外道以及内道有部宗，不仅不承认外境的任何行相，而且连自证也不承认。这样一来，境识二者在名言中也就不存在了。因为外境无有行相，心识中也无有行相，自证也就不复存在，既然自证不存在，所谓见到外境也就成了一纸空谈，根本没有任何可以论证的依据。

2、在未经观察时，我们可以说：你也见到了这个瓶子，我也见到了这个瓶子。大家都认为，这个瓶子不仅在你的眼识中显现，也可以在我的眼识中显现。实际上，《量理宝藏论》中说：自己面前显现的唯一是自己的对境，而不会成为他人的对境。这一点通过镜子的比喻可以了知，两面镜子中显现的瓶子虽然行相基本相同，但是不是一面镜子的行相到了另一面镜子里呢？根本不是。这一点只须稍加观察便能了知。

思维讨论

为什么说外境不可能真实存在？

提示：如果外境真实存在，识与外境就成了毫无瓜葛。为什么？外境与识二者如果成为同体相属，要么识变成无情法，要么外境变成有情心识，这样肯定是不合理的。外境与心识可不可以成为彼生相属呢？在未经观察的时候可以，真正观察就会发现：产生这一刹那眼识的外境如果已经灭了，则不是此眼识的对境；如果未灭，就不能产生此眼识，因此也不合理。

所以，最合理的观点就是外境不存在。外境不存在的话，名言中的见闻觉知都可以合理安立，否则一切都不合理。（源自《讲记》）

所以，与现量见到外境“瓶子”相比，在自识前更是毫不隐蔽这一点如果不是自证的本性，那么识觉知或感受对境也成了不现实的事。由此可见，自证极其合理。

重难点分析

1、在见瓶子时，可以说瓶子就是自己的心，除了心以外没有其他的瓶子。为什么呢？“瓶子存在，现量见故”，既然是现量见就必定要归属于自证当中，否则，根本无法成立瓶子的存在。因此，名言中自证存在是极其合理的。

2、以上在破境证的同时，已经建立了自证的合理性。只要成立了自证，名言中抉择外境也就轻而易举了。

虽然承认外境却声明识有行相的宗派，承许境识这两者实际上互为异体，但由于外境与它的行相二者犹如色法与影像一样，因此仅从假立而言可以安立识了知或领受那一对境，尽管并没有亲自领受，但领受相似的对境，可以作为见到瓶子、听到声音等的名言。

重难点分析

经部宗说：虽然不具备亲自领受外境隐蔽分的能力，但可以领受相似的对境——行相，以此同样可以安立名言。实际上，人们的见闻觉知都是一种明分的觉受，听到声音是耳识的明分觉受，见到色法是眼识的明分觉受，除此之外，无论识与外境接触还是不接触，都无法安立真实的名言。

思维讨论

经部宗观点最大的过失是什么？

提示：经部宗承认外境实有存在，并且与六种识完全异体，但他们并不承认见到真正的外境，真正的外境始终是隐藏起来的。

针对经部宗所许的隐蔽分这一点，夏瓦秋桑等论师说：这样的外境如果从未见到不合理，在第一刹那时应该见到，第二刹那之后才变成隐蔽分。由于第一刹那现见了，从此以后，即使未见到真正的外境，它的行相以总相的方式可以在脑海中显现。然而，经部宗并不是这样承许的。他们认为：真正的外境虽然实有存在，却从来没有见到过，这就是经部宗的不足之处。经部宗举不出任何理由来成立外境真正存在。

所以，经部宗最大的过失，就是承许一种隐藏起来的真正外境。（源自《讲记》）

（3-2-1）颂词解释

不许以境相，转变之识宗，

彼觉外境相，此事亦非有。

对于不承许以瓶子等外境行相转变之识的无相有部等宗派的那一观点来说，由于境识之间存在联系不合理，因而承认外境而觉知说“这是蓝色”、“这是黄色”等的现量行相，这种事在一切时分也是不会有的。譬如，假设玻璃球无法以染料改变，那么无论在它上面如何涂抹蓝、黄等色彩，它都会始终如一保持本色而无有变动。

消文释义

根本不承许以境的行相转变为识的宗派，所谓的觉受外境也是极其不合理的。

重难点分析

该宗派承许外境实有存在，而且无有任何行相作为连结，那么，所谓的现量见到“蓝色、黄色”等行相也就何时何地都不能成立。比如将涂料染在水晶球上面时，水晶球会随之改变它的行相。然而有部宗认为：识就像水晶球一样，它上面无有任何行相。如此一来，蓝、黄等任何颜色或布匹放在水晶球下面，都不会使水晶球产生丝毫改变，这是绝对不合理的。

（3-2-2）无相观点比有相观点更为逊色，已抹杀了现量的事实

同样，如果按照这些宗派的观点，则由于外境是无明觉的无情法、识是明觉者，而致使境识二者大相径庭，结果非但（识）不能亲自感受（境），并且因为对方也不承认这二者联系之因——如影像般行相的缘故，甚至在名言中耳闻目睹等也成了无法实现的事。

重难点分析

如经部宗所承许的那样，圆形瓶子的行相可以在识面前显现。可是有部宗不承许任何行相，这样一来，由于外境是非明觉的无情法、识是明觉者，无有任何行相作为连结，境和识之间就不存在丝毫联系，外境根本无法依靠识来了知。因此在安立名言时也相当困难。

如果详细观察，则在承认外境存在的观点之中，（承认境识）毫不相干（的无相观点）显然比有相的观点更为逊色，已成了抹杀现量的事实。

重难点分析

如果详细观察，在承认外境存在这一前提下，承认境识毫不相干的无相观点显然比有相的观点更为逊色，因为它已经抹杀了现量的事实。为什么呢？比如柱子是红色、长方形的，那么，在眼识中应该显现红色、长方形柱子的行相。如果不承认行相，柱子也就根本没有在眼识中显现的机会，所谓的现量见柱子显然不能成立。因此，从承许行相这一角度，经部宗的观点是合理的。

最后以大恩上师在《讲记》中的一段教言作为结束语：

只要稍微深入就会发现：凡夫众生一直耽著外境真实存在，实际上，如果外境存在，所谓的接触柱子、见到柱子也是根本不可能的。为什么呢？因为柱子是无情法、非明觉的，而眼识是有情法、明觉性的。明觉与非明觉二者，就像光明与黑暗一样，它们之间不可能成为能取与所取。这一点并非跟随他人而人云亦云，是依靠龙猛菩萨的理证智慧，通过自己的分析抉择所得出来的一个结论。

所以，每个修行人都应该明白中观的重要性，将理论与修行相结合，这一点非常有必要。以前高僧大德们的修行非常稳定，遇到任何违缘都不会随着外境而转，因为他们几乎都是经过几十年的闻思，自相续中具有一定的见解。我们这些后学者，原本就对佛陀的教法一知半解，再稍微遇到一点外缘的时候，自己的行为也很容易像墙头的稻草一样左右摇摆，到最后，自己的修行也会落入一种特别可怕的境地。因此，大家对中观、因明的每一个理论都应该详详细细分析，尤其在空性的觉受上深入地体会观察，这一点非常重要。

编写：定解G53、定解C62

初审：定解G51、定解G52

终审：定解C26