二、内容归摄

我们继续学习“破认为外境存在宗派所许的实一之识”之“破不共各自观点”科判。

寅一（破不共各自观点）分二：一、破自宗有实二派之观点；二、破外道之观点。

本节课所学内容涉及“破自宗有实二派之观点”和“破外道之观点”这两个科判，具体内容为“破相识等量之观点”和“总说破明智派”，归摄如下：（详见科判坐标）

（一）破相识等量之观点

上节课遮破了有相经部宗“异相一识”和“相识各一”的观点，本节课接着遮破“相识等量”的观点。

1、说此观点

1）对方观点

对方如是承许，现量见到五彩缤纷的画面时，外境中有多少行相，识也应该同样生起那么多的行相。（“倘若如是许：现见画面时，尽其多种识，同一方式生。”）

2）辨析无分别念和分别念

对无分别来说，对境可以指点出自己本身所具有的一切特点的行相；而分别念取境时，通过遣除违品的方式执著对境的反体。这就是无执著和执著的取境方式。

此处还对因明前派所承许同类识的不合理性进行了分析。

2、破此观点

1）建立诸识具多相

由于花布上的白色也分上、下、中间等很多不同的部分，缘它的识也应该是各种各样的，不可能一体存在。这些识都属于非同类识，因此可以产生。（“若尔虽认清，白等一分相，上中边异故，能缘成种种。”）

2）宣说无分实一不可能

（1）观察所缘无情法则唯一能缘无有之理：通过观察外境无情法，也即分析无分微尘不存在，在这一过程中得出能缘心识根本无有。

假如对花色布匹中的白色进行分析，此白色又可分为东南西北等很多部分，如此一直向下分，将最后的白色无分微尘作为所观察的焦点。对此唯一无分的微尘，无论任何一个识都不会领受它，因为根本无法领受。（“微尘性白等，唯一性无分，呈现何识前，自绝无领受。”）

（2）观察能缘识则彼无有之理：从能缘心识的角度来分析，所谓实一的法根本不存在。（“五根识诸界，乃缘积聚相，心心所能缘，立为第六识。”）

以上通过讲述有相经部宗和无相有部宗的观点，可以得出结论：唯一实有的识根本不可能存在。

下面接着针对外道的观点进行遮破。总的来说，所有外道可以包括在论议五派——数论派、顺世派、胜论派（即明智派）、吠陀派（即伺察派）和离系派（即胜者派）之中，再加上作为吠陀派的边缘派系的密行派，本节课首先学习对明智派观点的破斥。

（二）总说破明智派

1、颂词简释

外道的宗派也应该承认，所谓的识并不是显现唯一的本体，因为外道所缘对境的功德具有二十四种、实等也有九种……。所以，外道也不应承认为唯一的识。（“外宗论亦许，识不现唯一，以具功德等，实等所缘故。”）

2、外道的见解、分类及名称

3、阐述明智派的观点

1）明智派的主张和由来

2）明智派承许的六种句义

3）有关“识”的观点

4、外道论典中也不承许实有一体的识

通过对外道论典的分析，他们也根本不会承许实有一体的识，因为他们承许实、现象、身体等很多所缘对境。既然所缘对境如此众多，能缘的心识又怎么会成为一体呢？因此，即便从外道的观点进行观察，独一无二的识也是不可能存在的。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色字体标识。

注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 61、Chapter 62和Chapter 63中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。

三、颂词详解及重难点分析

承许“相识等量”的宗派如果这样主张：对境蓝色能指点出与其成住同质的所作、无常等尽其所有的行相，有境也同样生起具等量相的识，对境花色也为取自身的眼识指点出蓝色、黄色等尽其所有的行相，有境也同样生起尽其所有具相之识。例如，当现见色彩斑斓的画面时，等同那一对境蓝黄等尽其所有行相的许许多多的识也以顿时或同一的方式产生。这以上已阐述了对方的观点。

重难点分析

1、如同前面阐述“异相一识”和“相识各一”观点时一样，此处也用两个例子来说明“相识等量”的观点：1）对境蓝色能指点出与其成住同质的所作、无常等尽其所有的行相，有境也同样生起具等量相的识；2）对境花色也为取自身的眼识指点出蓝色、黄色等尽其所有的行相，有境也同样生起尽其所有具相之识。

2、此处遮破的最关键两个问题：一是在胜义中如此承认当然不合理；二是同类的外境有很多，对方认为：白色、红色等不同类，而白色不论上、下、中间等存在多少部分，这些都属于同类。这种承许是不合理的。为什么说白色的众多部分不是同类呢？因为白色上面部分与下面部分的本体完全不同，东边部分与西边部分的本体也不相同，这怎么能说是同类呢？不应该承许为同类。

（1-1-2）辨析无分别念和分别念

在此对他们的这一观点慎重加以分析：尽管等同可以分开呈现出现境实体行相所有部分的数目而生起识，然而与实物本体不可分割的所有反体，在对境本体正在显现时，从未增违品的角度来说，它的有境也仅仅是以反体而区分为具某一行相之识的。

对此，主张“能所等量”或“相识等量”的这些宗派基本上都认为，同类的此等识也像不同类那样生起众多并无相违之处。凡属于心的范畴无一例外，都不会有若干同类俱生的情况。能取识与所取相虽然多种多样，但多种同类绝不会同时产生的自宗观点在前文中已论述完毕。

重难点分析

1、依靠无分别念可以现量见到柱子上的所有特点，比如柱子的白色、蓝色等，在眼识前全部以各住自位毫不混杂的方式存在，包括白色的东边部分和西边部分也是以互相不错乱的方式来显现，这就是现量的特点。从无分别念的角度来讲，在各种颜色的画面上等同地呈现出对境上所有的行相——白色、红色等。也即外境有多少特点，眼识也可以产生等同数目的识。而且，对境的本体正在显现时，“不是山羊”“不是老虎”等违品的法从来没有存在过——在未增加违品的情况下，柱子就是它本身。

2、以分别念去执著时，柱子上不可分割的反体——无常、所作、不是瓶子等，不管有多少反体都可以现前。与现量见到完全不同，柱子上的一切反体如无常、所作、不是山羊、不是老虎等，完全是以分别念来区分的，并不是通过现量见到的。

3、《量理宝藏论》中说：首先依靠现量见外境，随后再进入比量。比如眼睛见花布，正在见的时候根本没有分别念，只是无分别根识来见；以根识作为缘，可以产生“这是白色”“这是黄色”“这是蓝色”的分别念。因此，对无分别来说，对境可以指点出自己本身所具有的一切特点的行相；而分别念取境时，通过遣除违品的方式执著对境的反体。

思维讨论

因明前派认为：“白色、红色、黄色等属于不同类，但白色的上、中、下等众多部分都是同类的，执著白色上面部分的识和执著下面部分的识可以在同一相续中生起。”这种观点是否合理？

提示：这种观点是不合理的。白色上面部分与下面部分的本体完全不同，东边部分与西边部分的本体也不相同，所以不应该承许为同类。不论在何种情况下，凡是同类的识就不会在一个众生的相续中同时生起，否则就会出现多个相续的过失。一个众生的相续中可以产生很多识，但是同类识绝不可能同时产生。（源自《讲记》）

（1-2）破此观点

午二（破此观点）分二：一、建立诸识具多相；二、宣说无分实一不可能。

（1-2-1）建立诸识具多相

未一、建立诸识具多相：

若尔虽认清，白等一分相，

上中边异故，能缘成种种。

如果事实的确像刚刚所讲的观点那样，眼见花花绿绿的底色，蓝、黄等丰富多彩的行相也该是同样，虽然认清了它的内部对境白色等单一的行相，但由于上上下下、这边那边以及中央边缘的部分互为异体的缘故，能缘（之识）也将成了种种，所谓的“一体”不可能真实存在。

消文释义

由于花布上的白色也分上、下、中间等很多不同的部分，缘它的识也应该是各种各样的，这些识都属于非同类识，因此可以产生。

重难点分析

如上面所分析，花色中间的白色显现也可以分为上、下、中间等很多不同的部分，这些部分都是互为异体的，这一点必须承认。如果否认这一点，上面部分就成了下面部分，下面部分也变成了上面部分，这是很大的过失。如果认为上和下属于同类的话，东和西也应该是同一个方向了。所以，外境上的诸多不同部分都是不同类的，这样一来，缘它的识也就不可能一体存在，而应该是多种多样的。

微尘性白等，唯一性无分，

呈现何识前，自绝无领受。

对于这样的一个行相来说，如果有许许多多分类，那么合而为一者到底指的是什么呢？显然不合道理。如果认为仅有无法分割之极微的所缘相是唯一的，那么自己无论再如何认认真真、勤勤恳恳地观看它，但作为与具有微尘自性的白色等其他相毫不混淆、唯一本性的它，自身无有可分的方分，无论显现在任何识面前，自己绝对不会有“此法”的领受。一言以蔽之，现量感受无分极微在何时何地都是不现实的。

消文释义

假如对花色布匹中的白色进行分析，此白色又可分为东南西北等很多部分，如此一直向下分，将最后的白色无分微尘作为所观察的焦点。对此唯一无分的微尘，无论任何一个识都不会领受它，因为根本无法领受。

重难点分析

1、此处的“自己”，有些论师解释为静命论师，也可以解释为中观论师或者分析者。“此法”是指无分微尘。

2、对方认为，不可分割的极微应该存在，而缘它的心识实际上就是缘此极微的一种无分心识刹那。就像小乘有部宗所承认的，从外境角度来讲，无分微尘应该存在；从有境来讲，无分刹那的心识也应该存在。

3、此处从三个方面分析对方观点的不合理：1）对于这样一种未与其他白色、红色等微尘混杂的极微，无论再如何分析、观察，也无法得到一种不可分割的自性；2）现量感受无分微尘在何时何地都是不现实的；3）人造的花色布品等以及天然的蝴蝶斑驳花色等行相原本就是千差万别的，而识也绝不存在实有的“一”。

4、在分别念前可以承认无分微尘以无穷的方式存在，但它根本不可能成实，而对所谓的极微再继续分析下去时，就已经成为空性了。前面也说过，名言中承认一个无分微尘是可以的，可以说它是名言中再不能分的一个法，而在胜义中，即使观察以后也破不了的一个实有微尘根本不可能存在。所以，静命论师此处所遮破的并不是名言的对境，此处就是针对这样一种实有法进行遮破，即实有的无分微法等法在任何现量面前都不可能成立。

思维讨论

为什么说现量感受无分微尘在何时何地都是不现实的？

提示：任何法如果显现，首先应该是眼识等五根识，其次就是意识，在五根识和意识面前未能显现的话，这一法也就根本不可能显现。

即使物理学中所说的质子、中子，或者现在所谓的夸克等，这些实际都是通过仪器检测出来之后，依靠分别念安立的，它们不论多么细微，都是可以再分的。所以，科学家们所发现最细微的微尘，不管通过何种仪器进行观察，都不承认为无方分。因为他们在进行观察时，也需要将所谓的夸克放置在布或某一平面上，之后再靠近显微镜观察，这时，细小的微尘还是分上下不同的方向。

总而言之，现量感受无分微尘在何时何地都是不现实的。（源自《讲记》）

为此，诸位有智之士承认存在的因必然以量可得方能确立。如果明明以量不可得，却一口咬定说存在，何苦这般自我欺骗呢？因此，人造的花色布品等以及天然的蝴蝶斑驳花色等行相原本就是千差万别的，而识也绝不存在实有的“一”。

重难点分析

1、凡是有智慧的人在承认某法存在之前，必定会通过现量或比量得出真正的结论，这是他们的传统或规矩。现量不能成立、比量也不能成立的某一法，有智慧的人根本不会说此法存在，如果仍然一口咬定“此法存在、彼法存在，所谓的无分微尘一定存在”，那显然是自欺欺人，没有任何实义！

2、蝴蝶本身五彩缤纷的色彩，可以说依靠业力显现或者是天然形成，而花色布匹等则是人工造成的，无论如何，这种五颜六色的行相千差万别。不论执著蝴蝶还是执著花布，由于外境上具有多种多样的行相，有境的识也就根本不会变成实有一体。因此说，名言中外境的所取有多少，能取也应该有多少；胜义中，执著外境的实有心识根本不可能存在。

五根识诸界，乃缘积聚相，

心心所能缘，立为第六识。

有境的心也就是眼等五根识的一切界，它们是缘极微积聚之各自对境的具相有境，因而尽其所有行相而变成多种多样，意识也与之相同，因为它与有境的心是成住同质之故。法界也不例外，其中无表色、无为法不应是另行存在，仅是假立而已，因此是以否定的方式而缘它们的名称；受想行也就是三蕴的本性，缘它的意也并不只是取心所，而是缘心王与心所的群体。

重难点分析

1、十八界是指六根（即眼耳鼻舌身意六根）、六境（即色声香味触法六境）、六识（即眼耳鼻舌身意六识）。

2、五根识诸界的所缘对境全部是一种积聚的相，并不是独一无二的。比如眼识所缘的对境是色法，而每一种色法都是由无数个微尘组成的；耳识所听到的声音，按照《俱舍论》或大乘论典来讲，声音也并非实有，也是由无数微尘组成的。所以，眼耳鼻舌身五种根识中，不论哪一个根识所缘的对境都是由很多微尘积聚在一起的行相。

3、按照《俱舍论》的观点来讲，第六意识的所缘对境是受、想、行三蕴，以及无表色、虚空、抉择灭、非抉择灭七法界。从大乘角度来讲，需要再加上真如，共有四种无为法，合称为八法界。按照经部宗和唯识宗的观点，所谓的无表色和无为法并非单独真实存在，只是假立的。因此是以否定的方式缘它们的名称，比如无表色，通过否定了非无表色的法从而建立这一法；无为法中的虚空，遣除非虚空的法之后，在人们的意识面前建立这样一个总相，除了它的名称以外，真正实有的无为法虚空根本不存在。而七种法界中其他的受、想、行三蕴，按照《俱舍论》的观点，全部包括在心所当中，对此，《俱舍论》中也有专门的辩论。因此，按照无著菩萨和世亲论师的观点，缘取一个乐受时，与乐受不可分割的有很多心和心所，并非是唯一的法，而缘此心和心所群体的一种聚合作为能缘，就是所谓的意识，但这根本不是实有之法。

心与心所并存聚合的能缘即安立为意识或第六识，或者说作为它的能缘者。

重难点分析

从能缘方面来讲的一切界——有境的眼等五根识，眼识所缘的对境色法、耳识所缘的对境声法等，外境具有多少行相，它的有境也同样具有多少行相。比如见到一个小小的瓶子，这个瓶子是由无数微尘组成的，正如这一瓶子上所有微尘的数目一样，有境上也具有尽其所有的微尘数目，第六意识也与其相同。所以，从能缘心识的角度来分析，所谓实一的法根本不存在。

这以上是自宗的观点。由此看来，缘“一”的识也不可能存在。

重难点分析

以上已经讲述了有相经部宗和无相有部宗的观点，由此可以得出一个结论：唯一实有的识根本不可能存在。

思维讨论

1、有人认为：“所谓的意现量只是经典中说说而已，实际以理证不可成立。”这种说法是否合理？

提示：麦彭仁波切在《释量论大疏》中说：这种说法不合理，眼耳鼻舌身五根在同一时间中缘取外境时，通过意现量可以同时领受这些对境。当然，见到色法、听到声音之后所起的分别念不属于意现量，但在还未产生分别念时，五根识所取的外境可以全部了知，这一点需要通过意现量才能做到。麦彭仁波切通过比喻说：中间放一个水晶球，五个方位堆放不同颜色的绸缎，这时，中间的水晶球可以明明清清地缘取五种对境。同样，眼识见到色法也好，耳识听到声音也好，都可以同时缘取，从外观的角度称为根现量；从内观的角度，能够认识对境本体，就是意现量。（源自《讲记》）

2、意现量与自证有什么差别呢？

提示：自证是从自明自知的角度来讲，而意现量则是指对于五种外境明确了知。比如一边听着悦耳的音乐一边品尝着美味的食物，同时欣赏着花园中怡人的景色，这时，心中有一种很快乐的乐受。这样的乐受应该是意识的所缘对境，而自证现量的对境并不是法界，自证现量和意现量应该从这一角度进行区分。

意现量和自证现量虽然很难区分，但从对境上分析也就不是很困难了。（源自《讲记》）

（二）总说破明智派

（2-1）颂词简释

辰一、总说破明智派：

外宗论亦许，识不现唯一，

以具功德等，实等所缘故。

消文释义

外道的宗派也应该承认，所谓的识并不是显现唯一的本体，因为外道所缘对境的功德具有二十四种、实等也有九种……。所以，外道也不应承认为唯一的识。

重难点分析

明智派也可以叫做吠陀派，但稍有不同的是，下文分开宣讲吠陀派时与这里有一点差别，此处的明智派其实就是指食米派。

思维讨论

为什么我们要学习这些外道的观点呢？

提示：全知麦彭仁波切说：很多前世做过外道的众生，相续中可能还会存留外道的习气种子；也有些众生很容易受外道的影响和习气杂染。这样一来，我们的相续中很可能产生外道的常断等邪见。如果运用佛教智慧一一遮破，这些习气必定会烧尽无余，自相续也就不会生起这些邪见。因此学习外道观点并对其进行遮破非常有必要。（源自《讲记》）

（2-2）外道的见解、分类及名称

置身于佛教之外随行食米派、淡黄派等人称为外宗或外道。由于人们的颠倒妄念无边无际，宗派的劣见也是林林总总，但通常而言，绝不会超出常断的范围。其中常派也有五花八门的多种类别，因此见解共有三百六十，六十二、十一门类等，分门别类虽然多之又多，但概括起来，可以归属在论议五派之中。

重难点分析

1、《入中论自释》中说，数论外道和胜论外道是所有外道的根本，在破人我时也仅仅提到这两种外道，实际上，胜论外道和数论外道或者说论议五派可以包括所有的外道。法称论师说：“邪道极无边，一一难破尽。”《入中论自释》中也用特别危险的悬崖来比喻，说众生的劣见各式各样，不可能一一进行遮破。总的来讲，外道所有的邪见都包括在常见和断见当中。

2、论议五派指古印度哲学派系中五教派：数论派、顺世派、胜论派、吠陀派和离系派。

一般说来，所谓“外道”从释词的角度而言，内道外教中凡是有实宗均可运用，但大多数共称为总的外教或外道。当名称出现抵触等情况时，所谓的“外道”应理解为常派。顺世派也是如此，总的指外道，分别则是指断派等。同样，数论派等各派不同的名称也都是以总别的方式来运用的。在各自论典中，有些名称完全一致、有些则称呼不一，可谓名目繁多。因而，要了知总的相同、分别有细致入微的观点门类等不同点，以及释词与说词的不同情况等。在未能根据适当场合灵活运用之前，如果一直困惑在一个名称上执迷不悟，那么讲论也将杂乱无章，对一切问题分辨不清。因此，务必要加以辨别。

重难点分析

1、如果从释词的角度而言，内道和外教中凡是执著实有的宗派，均可以称之为外道，但大多数共称为总的外教或外道。

2、阿底峡尊者说：外道和内道的差别在于是否皈依。所以，从释词的角度来讲，所谓的外道虽然可以包括有部宗和经部宗，因为他们并未完全证悟佛法的真正含义，但不皈依三宝的有部宗和经部宗绝对不会有的，因而从说词方面不能称其为外道。

3、当名称出现抵触时，应该将“外道”理解为常派。顺世派也是如此，由于顺世外道不承许前世今生、业因果等，而大多数常派也不承认因果，所以从广义来讲，一切外道都可以叫做顺世派；狭义来讲，顺世派则主要是指断派。数论派也是同样，从广义而言，所有的外道都可以称为数论派；从狭义的角度，唯有承认二十五种所知的这一外道叫做数论派。

4、由于在各个论典中的名称不尽相同，大家一定要根据不同场合作不同的理解。如果见到一个名词就紧抓不放，根本不在乎到底是说词还是释词。这样一来，想要理解真正的佛经教义也是相当困难的。因而，了知总的相同、分别有细致入微的观点门类等不同点，以及释词与说词的不同情况等，对于这方面进行分析具有非常大的必要。

（2-3）阐述明智派的观点

（2-3-1）明智派的主张和由来

推崇食米斋仙人为本师的宗派，共称为胜论派或鸱枭派、明智派等的诸教徒主张六种句义，地等九“实”、色等二十四“德”、伸屈等五“业”、存在于此三者中的能遍大“总”与小“总”、总中的别或者内部的“别”、诸如头上之角的异体“合”与诸如海螺白色圆形的同体“合”。他们认为以如是六句义涵盖万法。

（此派的由来是这样的：）食米斋仙人通过艰难苦行而修大自在天，结果看见一只猫头鹰飞落在修行所依的石质男生殖器的上面。仙人认定这就是自在天，于是向它请教“实存在否……”六个问题，在每提出一个问题时，那只猫头鹰就点一下头，到最后就腾空飞走了。仙人因此认为万法只有这六种句义。

重难点分析

推崇食米斋仙人为本师的宗派，共称为胜论派或鸱枭派、明智派等，这一宗派的教徒主张六种句义——“实法”“功德”“业”“总”“别”以及“合”可以涵盖一切万法。也即地等九种“实法”、色等二十四种“功德”、伸屈等五种“业”，以及存在于此三者中的能遍大“总”与小“总”、总中的“别”或内部的“别”，还有头上之角的异体“合”与诸如海螺白色圆形的同体“合”。

思维讨论

明智派这一宗派是怎么来的呢？

提示：食米斋仙人在修行的过程中，突然见到猫头鹰（猫头鹰白昼无法视物，惯于点头）落在修行所依——石头做成的男性生殖器之上。这时，食米仙人一一向它询问六句义：实法存不存在、功德存不存在……。每提出一个问题，猫头鹰就点一下头，六个问题全部问完之后，猫头鹰也腾空飞走。食米仙人认为：以此六句即可涵盖一切万法。于是便依此建立了这一宗派。（源自《讲记》）

这一派的教徒将自在天看作是本尊，认为那位自在天具足常有等五德或细、轻等八德，居于他化自在天界中。如果首先初步了解六句义再进一步修行则获得解脱，解脱时的那个神我远离了有无等一切边。他们依靠《寂静续》等论典而承许神我是常有的无情法。

重难点分析

1、明智派教徒将自在天看作本尊，认为他具有一千个眷属，与俄玛得瓦天女一起住在冈底斯雪山的顶峰，他具有五种特点：常有、唯一、喜爱清洁、是应供处，是世间的造作者。并且具有八种功德：“细”，有情世间的造作者；“轻”，器世间的造作者；“自主”，对情器世界获得自在；“应供”，一切世间众生均可供奉；“自在”，对整个万事万物已经获得自在；“自成”，其自身并不是依靠因缘，而是自然成立的；“随转”，世间随着自在天的想法而转等。

2、明智派认为：对于六种句义精进修持之后便可获得解脱，解脱时，神我远离有无等一切边。《寂静续》《黑自在天续》等续部是他们所承许的主要论典，他们不承许 “神我”为有情法，而应该是无情法。他们所说的个别名词与佛教的很多名称非常相似。

3、明智派的这些观点实际都是由遍计所执导致的，如果没有依止邪知识，我们的相续中不一定会生起这类邪见，一旦依止了外道的邪知识，这种遍计的邪见很有可能会在自相续中生起。

思维讨论

此处所讲的自在天与《俱舍论》中说的自在天是否相同？

提示：二者并不相同。因为这里所承许的自在天是根本不可能存在的；而《俱舍论》中所讲的自在天属于天界，是六道众生中天人的一种。

一般来说，将世间天尊作为供奉的对境也未尝不可，然而外道所供奉的天尊与欲界天尊的名字虽然相同，实际却截然不同。因此说外道观点不合理的原因就在于此，这一教派所供奉的自在天在这个世界上根本不可能存在，他们却将其作为供奉的本尊，并承许其为万事万物的作者，是恒常、唯一的。（源自《讲记》）

（2-3-2）明智派承许的六种句义

（一）九实：我、时、方、虚空、极微即是五常实；地、水、火、风为四无常实。

（二）二十四德：一等数目、长短等计量、互遇、分离、异体、同体六种是共同总德；声是虚空的功德、所触是风的功德、色是火的功德、味是水的功德、香是地的功德，此外境五德是大种各自的别德。以声为例，声音虽然恒常存在于虚空的范围内，但由于被潮湿的风所遮蔽而未能被听到，比如，当人念诵“嗡”字时，只有体内空间的风排除后才能听到，当风再度进入空隙中以后就常常听不到了。存在于神我中的十三德：即眼识等五根识、苦乐、贪嗔、法与非法、勤作、功用力。神我的这些功德通过所缘的方式而证明神我存在。

重难点分析

1、时间、数目、方向等根本不可能真正实有。这一点，通过佛教的《俱舍论》或者因明的观点进行分析比较容易，但外道并不了知这方面的道理，认为时间、虚空、声音等法都是常有的。

2、他们认为“一”等数目也是一种常有的功德。当然，在因明当中，所谓的“一”只不过是一种言词，仅仅是遣除了“一”以外其他法的一种语言或者分别心。

3、他们还认为，声音在身体和外界的虚空中恒常存在，人们在念诵“嗡”的时候，就好像拉开帘子可以看见帘外景物一样，体内空间的风排除后，声音可以被人们听到；帘子放下来又会遮盖色法一样，当风再度进入空隙之中时，声音也就无法听到。这种说法其实无有任何道理，他们只是一辈子当中在无意义的事情上虚度光阴而已。

4、存在于神我中的十三德——眼识等五根识、苦乐、贪嗔、法与非法、勤作、功用力。“勤作”指一般的工作。“功用力”则是指一种力量，比如向虚空中射箭时具有一定的力量，当力量消失时，箭就会落下来；对于人来说也是如此，也即通常所谓的力气。

5、这种宗派认为，依靠上述功德作为所缘，可以见到他们所谓的神我。所以，神我肯定是存在的，可以见到他的功德之故。他们以这种方式建立了自己的宗派。

教证

《澄清宝珠论》中云：“初实质分为我、时、尘、方、空、地、水、火、风。”并且说：“实质之法相者，彼许为能作业与功德所依。”

（四）总：能遍于此等名义的“总”作为相同趋入同类“别”的名词与识的根本。

（五）别：是具有分开辨别作用的所遍。

（六）合：作为相互关联的纽带。

重难点分析

1、能普遍存在于上述所说实法、功德和业等名称和意义的“总”，以此作为相同趋入同类“别”的名词与识的根本。比如数目，趋入“数目”这一词句的名称或者宣说这一数目的根本，就叫做“总”。其实这是由于不了知因明导致的。因明当中说：所谓的总相只不过是一种遣余的语言或分别念。

2、与“总”相反的就是“别”，也即总是能遍、别是所遍。

3、合是作为相互关联的纽带。比如合掌，他们认为中间需要一种关联的纽带，但这是根本不可能存在的。

（2-3-3）有关“识”的观点

这一胜论派承许乐等是住于内在我中的无情法，而数论派则认为在外界的无情法上存在着它的自性乐等，因而他们承许乐等是外界的无情法。但实际上，他们都承认在享受快乐等之时，神我心里萌生享受的想法，也是通过与识混为一体、不加辨别的方式而享受的。也就是说，尽管我本身无有识，然而因为我与识德攸息相关的缘故，将我分别为识。

对于这一外道宗派所谓的无情法不能一概理解成是尘成的无情法，只要不是识，就必须理解是总遍。因而，胜论派承许的那个神我是周遍于虚空四面八方等处、本体不是识之自性的一法，诸如此类。

重难点分析

1、这些外道承许乐等是外界的无情法，但这就是外道的一种邪说。佛教观点认为，乐受等是一种心所。既然属于心所，必定属于有情法当中，无情法怎么会有乐等感受呢？根本不可能有。

2、他们认为：在享受快乐等时，神我心里萌生享受的想法，这也是通过与识混为一体、不加辨别的方式而享受的。这种观点与麦彭仁波切所说的“总相、自相混为一体的方式来领受”基本上相同。但他们说：尽管我本身无有识，然而因为我与识德攸息相关的缘故，将我分别为识。他们的这些观点也具有一定的复杂性。

3、对于这一外道宗派所谓的无情法，不能一概理解成是微尘组成的无情法。也就是说，此处所谓的无情法并非全部指不是识的法。当然，佛教认为：一切万法要么是识要么是无情法。而他们则承许说：不是识的很多能遍总法也属于无情法。因而，胜论派承许的神我，是周遍于虚空四面八方等处、本体不是识之自性的一法。

（2-4）外道论典中也不承许实有一体的识

凡是属于这其中外道的所有论典中也承许：识不可能显现为独一无二的本性。这是什么原因呢？因为这些外道无不承认具有德、业、分支等的“实”、现象、身体等是所缘境。外道的所有论典中说：“某法的所缘境无论是实等何者，它都同样具有德等诸多特征，而不可分割、独一无二的一个法绝不会显现，因此唯一的识也不可能存在。”

重难点分析

1、此处对颂词“外宗论亦许，识不现唯一，以具功德等，实等所缘故”进行了解释。

2、通过对外道论典的分析，他们也根本不会承许实有一体的识，因为他们承许实、现象、身体等很多所缘对境。既然所缘对境如此众多，能缘的心识又怎么会成为一体呢？不可能的。而且，外道的所有论典中明显说到：“某法的所缘境无论是实等何者，它都同样具有德等诸多特征，而不可分割、独一无二的一个法绝不会显现，因此唯一的识也不可能存在。”因此，即便从外道的观点进行观察，独一无二的识也是不可能存在的。

最后以大恩上师在《讲记》中的一段教言作为结束语：

麦彭仁波切本论中既讲了中观应成派的观点，也讲了中观自续派的观点，而且有关自宗宁玛巴的观点也讲得非常清楚。在闻思中观的时候，《入中论》和《中观根本慧论》非常重要，这一点毫无疑问，但是在建立自宗宁玛巴的观点时，一定要学习这部《中观庄严论释》。这部论典的确非常殊胜，同时也比较难懂，其中所宣讲的意义，想要在心中真实显现出来需要花费一定的时间、下一定的苦功。所以希望在学习的过程中，大家一定要认认真真地学习，千万不能松懈。

编写：定解G03、定解G09

终审：定解C26