二、内容归摄

本节课继续学习科判“宣说胜义中万法不存在”中的内容，建立“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”推理的合理性。

经部宗、有部宗以及外道所承认实一之识的观点在前面已经破斥完，本节课开始“破认为外境不存在宗派（唯识）所许的实一之识”。

丑二（破认为外境不存在宗派（唯识）所许的实一之识）分二：一、宣说对方之观点；二、观察彼理。

与外道及内道有部宗、经部宗相比较，唯识宗的观点其实是相当善妙的。本节课涉及“宣说对方之观点”和“观察彼理”两个科判中的内容，分为三个部分来学习，具体内容归摄如下：（详见科判坐标）

（一）宣说对方之观点

1、唯识宗的善妙智慧

1）以“破生同因”等遮破外道及内道有部宗、经部宗等承许外境存在的观点。

2）以“明知因”与“俱缘定因”等建立能取所取非异体，全部是心的一种显现。

3）总结要点

“俱缘定因”等建立二取同一实体的一切理论，归根到底的落脚点就是：倘若在识前显现，则必须是识，如果不是识，那么自己领受也将无法实现。万法的名言实相即是如此。

2、旁述阿赖耶

1）总说和分类

麦彭仁波切自宗承许：五根识、意识乃至自证识全部存在一种明清的部分，所有的善业、恶业习气可以在这上面存留，这个部分就叫做阿赖耶，它不会偏堕于任何一个识。阿赖耶具有本体是无记法等特点，可分为异熟分与种子分两种。

2）唯识之理

按照唯识宗观点：凡是能生后面自果的法均住在阿赖耶上，当它尚未成熟时以种子的形式存在，一旦成熟，则呈现出身体、住处、受用形形色色的法。因此，外境虽然并不存在，以经久熏染的习气却可以感受各种各样的显现，就好像梦境之识与串修不净观等之心一样。

3）承认阿赖耶之必要

只要承认一切外境是心，就必须承认阿赖耶，否则，外境为心的观点根本无法建立，一切身体、受用、住处等外境各种各样显现的根源也就无从寻觅。

3、解释颂词（“无始之相续，习气成熟故，虽现幻化相，错谬如幻性。”）

唯识宗承许：众生从无始以来留存在心相续中的习气成熟以后，虽然可以显现如幻化般万事万物的各种外境行相，但实际上，除心识以外根本不存在任何法。就像幻化师幻化出各种骏马、大象等，除了木块等用品以外，根本不存在真实的骏马、大象。

（二）观察彼等之功过（“彼宗虽善妙，然许此等法，真性或未察，似喜请慎思！”）

唯识宗的观点的确存在非常善妙的一面，但是也要清楚这种观点的不足之处，即认为胜义中有一种自明自知的依他起识真实存在。

下面分别从真相唯识和假相唯识的角度对“识成实”的观点进行遮破。“破真相唯识之观点”又分为：“破相识各一之观点”“破相识等量之观点”和“破异相一识之观点”，本节课是“破相识各一之观点”。我们要清楚，在这里我们并不抉择唯识宗见修行果方面的道理，仅仅是站在中观的角度，对此宗所许外境与识之间的关系进行驳斥。

（三）破真相唯识之“相识各一”之观点

1、宣说相违（“设若真实中，识将成多种，或彼等成一，违故定各自。”）

1）宣说所破的观点：相识各一派认为外境行相是一个，执著此种行相的识也是一个；

2）破斥：心与相如果是一体，那么，外境行相存在白色、红色、蓝色等各种不同那样，识也应该有取白色、取蓝色等种种不同行相。或者，就如同识被许为一体那样，外境行相也应该成为一体而非多种了。否则，一个是多体、另一个非为多体的二者相违的缘故，相与识必然成为各自分开的异体，如此一来，承认是一显然也就没有任何意义了。

3）破斥“实一”之识

唯识宗承许外境与心识一体，故在遮破他们所许实一之识时，只要观察行相能否成立为多体就可以了。

2、说明无法断除相违之理

以上这一相违的过失，唯识宗以及经部宗等有相派都难以避免。

1）安立太过（“相若非异体，动与静止等，以一皆动等，此过难答复。”）

只要承许为一体，一者动另一者也需要动，一者不动另一者也不应该动，此种过失对于承许一相以一成实之识认知的宗派来说，的确非常难以答复。

2）说明彼过于承许外境之有相派也同样难免（“承许外境事，依旧不离相，一切入一法，无以回遮也。”）

经部宗的观点也是不离开行相，如果外境形形色色的法全部归于一个行相当中，所谓的行相与心也是无二无别的，如此一来，此观点也就无法回避上面所讲的相违的过失。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色加粗字体标识。

【注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 71、Chapter 72、Chapter 73中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。】

三、颂词详解及重难点分析

丑二（破认为外境不存在宗派（唯识）所许的实一之识）分二：一、宣说对方之观点；二、观察彼理。

科判分析

唯识宗可以分随教唯识和随理唯识。所谓的随教唯识是以无著菩萨为代表的宗派，他们不承认依他起实有。在本论总义中曾经讲过：《中观庄严论》当中胜义随中观观点来抉择、名言随唯识观点来抉择。其中所说的唯识观点就是随教唯识。

此处驳斥的并不是随教唯识，而是随理唯识的观点。以世亲论师为主的唯识宗承认自明自知的依他起识实有，对这一点必须加以遮破。

（一）宣说对方之观点

寅一、宣说对方之观点：

无始之相续，习气成熟故，

虽现幻化相，错谬如幻性。

消文释义

唯识宗承许：众生从无始以来留存在心相续中的习气成熟以后，虽然可以显现如幻化般万事万物的各种外境行相，但实际上，除心识以外根本不存在任何法。就像幻化师幻化出各种骏马、大象等，除了木块等用品以外，根本不存在真实的骏马、大象。

格鲁派的甲曹杰大师在解释这一颂词时说：无始以来外境的各种习气在阿赖耶上面存留。解释方法稍微有点不同，其实道理上都是相同的。

（1-1）唯识宗的善妙智慧

（1-1-1）以“破生同理”等破外境存在

依于佛教唯识宗的法理而具有善妙智慧的诸位智者全盘否定跟随将外界这些千姿百态的景象许为“极微尘”的声闻宗、许为“实”与“德”“业”的吠陀派等执持胜劣之见解的诸位论师的说法，而竭诚建立外境不存在或者说破斥许能取所取为他体的观点，所有唯识论师共称为“破生同理”。

重难点分析

1、内道有部和经部认为，一切外境千姿百态的景象，最根本的来源是所谓的微尘；外道吠陀派则承许这一切均为“实”“德”“业”等。上述内外道等有实宗的一切贤劣见解，唯识宗的论师们已经作了全盘否定而竭诚建立了外境不存在、唯有心识存在的观点。

2、所有的唯识论师，将这种破斥能取所取他体的推理共称为“破生同理”，它是唯识宗证明外境不存在的一种非常强有力的推理。

思维讨论

麦彭仁波切在驳斥唯识宗观点的同时，为何又说其“具有善妙智慧”呢？

提示：外道及内道有部宗、经部宗都承许外境存在，而唯识宗予以全盘否定。与他们承许外境的观点相比较，唯识宗的观点是相当善妙的。因此，麦彭仁波切在这里对世亲论师为主的唯识宗论师加以赞叹。（源自《讲记》）

也就是说，对于承许由现量显现是由某一外境中产生并且与外境相同的这一观点，以它不合理的理证加以破析，故而得名“破生同理”。

重难点分析

1、从经部宗的观点来讲，外境以隐蔽分的方式存在，人们所见到的只是外境的行相，这一点必须承认。麦彭仁波切前面在讲到经部宗观点时，曾用镜子的比喻作了说明：人们见到瓶子时，瓶子就像色法一样，是隐藏起来的，但是如同镜子显现影像那样，可以见到瓶子的行相，这种行相是从外境瓶子当中产生出来的。

2、经部宗在承许外境存在的时候引用了一种推理，叫做“生同理”，比如现量见到的瓶子、柱子等外境行相，实际是从隐蔽的外境中产生的，这就是“生”理；此行相与外境相同，即为“同”理；决定是从外境中产生的缘故，故称为“决定”理。站在唯识宗的观点而言，经部宗所承认的“生”理和“同”理根本不合理，对此加以分析遮破，就叫做“破生同理”。

思维讨论

“破生同理”是如何遮破经部宗观点的？

提示：经部宗认为外境是存在的，行相从外境中产生，此行相与外境完全相同。

首先遮破“生”，经部宗认为外境以隐蔽分的方式存在，任何人也没有见过，但能产生行相。破斥：如果从未见过的法中可以产生一法，那么，石女儿子中也可以产生柱子的行相，这是一个很大的过失。所以，以任何人也没有见过的隐蔽分外境作为产生行相之因不合理。

其次破“同”理，即所谓的行相与外境完全相同也不合理，理由是：1）既然没有人见过隐蔽分的外境，又如何来判定行相与其相同呢？我们说“此人与彼人很像”，必须是见过两个人以后才能判定，如果其中有一个人从未见过，又如何说两个人长得非常相像呢？2）经部宗承认外境是无情法，行相则是一种心识法，明清与非明清的二者如果相同，那么，光明和黑暗也应该相同。

最后破“决定”，经部宗认为行相决定是从外境中产生。破斥：从隐蔽的法中产生明现之法这一点，又有谁能决定呢？因此决定理也同样不能成立。（源自《讲记》）

《摄大乘论》等中虽然宣说了大量的理证，但最主要就是说明与之相同而生的外境存在不成立，因为以“现二月”等比喻可以说明此观点不一定〖不遍〗，

重难点分析

在《摄大乘论》《唯识三十颂》等论典中虽然讲到了很多外境不存在的理证，其中最主要、最强有力的推理就是与之相同而生的外境存在不成立，这个推理即“破生同理”。比如捏着眼睛时现似可以见到两个月亮，其实根本不可能存在二月，同样，能取与所取似乎是异体而存在的，但实际上只有一个能取的显现，只是能取错乱显现为外境而已。

而且无论是粗是细，外境均不成立。作为无分微细根识的对境现量不可见，粗大就不能得以成立，因此可证实外境不存在。

重难点分析

1、粗大的外境如瓶子、柱子等不成立，最细微的无分微尘等外境也不能成立。从细法的角度来讲，眼识、耳识等任何一个根识都不可能见到，既然无分微细根识的对境现量不可见，粗大的法就不能得以成立。本学习笔记第21课中分析了微尘的无有自性，可参阅。

2、对于粗大的法，通过观察微尘的方式也可以破除。尤其在《中观四百论》当中对微尘作了非常细致入微的观察，到最后，将微尘也是抉择为空性。

（1-1-2）以“明知因”与“俱缘定因”建立能取所取非异体

他们建立能取所取非异体最主要的依据即是一切显现在明知之识的本体中产生的“明知因”

重难点分析

1、胜义中一切都是不成立的，但在名言中应该以唯识宗的观点来建立外境根本不存在，这一点通过明知因和俱缘定因完全可以证明。其中“明知因”是从外境具有识的法相的角度来讲的，“俱缘定因”则是从同时的角度来讲的。

2、“一切万法（有法）不存在与识异体的单独本体（所立），明知心的本体之故（能立）”，即是所谓的明知因。如果以平常的语言来说，即是：我现在看见红色的柱子（有法），与能看见它的眼识是一体（立宗），所显现的对境，具有心的特征之故（因），如火与火的热性是一体一般（比喻）。

3、为更好理解“明知因”，下面根据上师《量理宝藏论释》的内容解答一些疑惑：

（疑问1）外境是无情法，我的心是明知的有情法，有情法和无情法成为一体，这是根本不可能的。

答：但实际上这是有可能的，因为外境具有心的法相，故而不得不承认它是心。

（疑问2）柱子等根本不具有心的法相，因为它是无情法，是不具备明知特性的事物，而我的心识是具有明知特性的，无情法怎么会具有心的法相呢？

答：此处所要分析的关键问题，就在这里。对每一个人而言，你若承许面前显现的事物存在，那用什么来成立呢？最后不得不承认是在自己的眼识或耳识前显现的，即只有通过在识面前显现，才能证明对境的存在；反之，如果在识前没有显现，则根本不能成立对境的真实存在。对我而言，如果柱子显现在自己的眼前，那它决定就是自己识的本体，是自己明知心的显现，除了明知心以外的柱子，按照唯识宗的观点是根本不承认的。

（疑问3）如果我看见的东西存在，看不见的东西不存在，那我现在看不见人的内脏，只看见皮肤，就应该承认无内脏的人存在了吗？

答：以唯识宗的观点来说，可以这样承认。为什么呢？因为在我面前显现的事物是自己识的显现，所以存在；而在我面前不显现的事物是识未显现，所以不存在。

（疑问4）如果是这样，这与顺世外道有什么差别呢？顺世外道也只承认亲眼所见的现量，除此以外，其他的也不承认。

答：这当然有差别，因为顺世外道只承许现量的东西存在，除此之外都是不存在的；而唯识宗的观点是，在心识前显现的东西当下存在，而在心识前将来显现的东西，则是其相续中现在以隐藏方式存在的习气，将来成熟时显现出来的结果，正因为相续中有无量无边的习气，所以将来任何一个东西都可以显发。比如说一个人在我面前，我只见外表不见他体内的一切，此时只不过是内脏的习气未成熟而已；如果以后这个人的肚子打开，我看见他的内脏，这时内脏的习气就已经成熟了。

（疑问5）如果是这样，我现在只看见经堂里的东西，那我家里的一切是不是不存在了？

答：对现在的你来讲, 应该可以承认它们不存在；“那不存在，不是有很大过失吗？刚才我来的时候也有，等一会儿我回去的时候也有，那么现在跑到哪里去了呢？”这并没有什么过失，就像梦中的人一样，梦中在家的时侯对境的家存在，梦中离开家故对境的家不存在，等一会儿在梦中又返回家时，习气成熟了一定能现见。

与“俱缘定因”，所谓对境蓝色与取蓝色之识二者在同一时间以正量而缘，并非是偶然性而是绝对遍或决定性的。（推理方式）即是如此：对境蓝色与取蓝色之识〖有法〗，非为他体〖立宗〗，必定俱缘之故〖因〗，如现二月〖比喻〗。

重难点分析

1、以俱缘定因来推理，对境蓝色与取蓝色之识（有法），非为他体（立宗），必定俱缘之故（因），如现二月（比喻）。也就是说，蓝色与取蓝色之识是一味一体的，必定是同时缘取的缘故，如同捏着眼睛的时候见到二月，实际唯一只有一个月亮，真正的月亮相当于我们的识。上师在《量理宝藏论释》中说：我们也可以用梦喻证成这种道理，做梦之时，对境与识实际上是同时的。如果没有对境，识也不会存在；识不存在，所执的对境也不存在。此二者是一体的关系，就像二月，一个存在，另一个也存在；一个不存在，另一个也不存在。

2、比如我们见到蓝色的布匹，如何安立蓝色布匹与取蓝色之识二者实际是在同一个时间当中成立的呢？此二者在同一时间以正量而缘，并非偶然性而是绝对遍或决定性的。有些人会想：我在没有见到的时候，蓝色的布就是本来存在的。其实这只不过是我们的一种想象而已，蓝色布匹的存在与眼识有十分密切的关系，因为在未见到它之前，仅仅以语言根本无法证明它存在。

为什么如果同时缘这一点决定，就必然是一实体呢？

重难点分析

同时缘这一点虽然可以决定，但以此又如何能够成立境与有境二者为一实体呢？

答：任何法如果不是一实体，那么必然是异实体，对于实体互异的法来说，不可能运用那一推理，就像蓝色与黄色等一样。即便是异体，但只是偶尔性才同时缘，那么在通常时候缘一者的同时也缘另一者显然就不一定了，蓝色与取蓝色之识二者始终也没有不缘另一者而放任自流地缘一者的可能性。假设这两者实体相异，那么有时候分开缘也应该是可能的。

重难点分析

1、任何法如果不是一实体，就必然是异实体，对于实体互异的法来说，显然不能运用这一推理，就如同蓝色的本性不是黄色、黄色的本性不是蓝色一样。然而，在见到蓝色的同时，识必定是存在的；如果未见到蓝色，取蓝色的识也必定不存在，所以，取蓝色的识与蓝色的外境决定是一体的。

2、如果是异体，也只能偶尔性才同时缘，通常缘一者的同时不一定也缘另一者，而蓝色与取蓝色之识二者始终也没有不缘另一者而放任自流地缘一者的可能性。比如说红色的柱子，只要我的眼睛见到，红色的柱子必定存在，不可能只有取红色柱子的眼识而不存在红色的柱子，或者红色的柱子存在、取红色柱子的眼识不存在，这是根本不可能的。

在此，如果详细阐述此因远离不成等（“等”字包括相违与不定）的道理……将对理解有所帮助，但这里只是说明了最关键的要点。

重难点分析

1、实际上，在迷乱的现相上外境的确存在，这一点唯识宗也是承认的，但它并不是名言的真相，只是心识的一种错乱显现而已，就像梦中的柱子一样。我们以前只不过是没有观察，尤其是各种各样宗派的遍计执所导致，对于名言的真相根本不能了知。

2、如果详细阐述此因远离不成、相违、不定三大过失必定会对理解有所帮助，但在这里只要理解最关键的问题就可以了，一切外境都是不存在的，唯一抉择为心。无垢光尊者在《大圆满心性休息》《七宝藏》当中，也再三地抉择了万法唯心这一道理，《释量论》最后一品中对这一问题也有深入细致的说明。

（1-1-3）总结要点

总而言之，“俱缘定因”等建立二取同一实体的一切理论归根到底的落脚点就是：倘若在识前显现，则必须是识，如果不是识，那么自己领受也将无法实现。如若抓住了这一要点，那么必将对俱缘定因等成百上千的理证奥妙弄个水落石出。因而，本论中云：“由自成立法”，仅仅这一句已经囊括了一切，所以到时再给予论述。

重难点分析

“俱缘定因”等建立二取同一实体的一切理论，归根到底的落脚点就是：只要在眼识等任何一个根识前显现，必定与识一味一体，如果不是识，所谓的领受外境也就无法成立。如果抓住了这一要点，那么对中观和唯识的成千上万的理证都将了如指掌。

（1-2）旁述阿赖耶

（1-2-1）总说和分类

唯识宗，对此不偏堕于转识各自一方、自明自知的这一识，立名谓习气依处之阿赖耶的识〖阿赖耶识〗，

重难点分析

1、阿赖耶可以分为两种，一种是异熟阿赖耶，一种是习气依处阿赖耶。无垢光尊者在《大圆满心性休息》中还讲到了本性真实义阿赖耶。

2、此处所讲到的是习气依处阿赖耶，它不偏堕于眼识、鼻识等任何一个识，而是周遍于这些转识（转识即随外境而转的他证识）。麦彭仁波切自宗承许：五根识、意识乃至自证识全部存在一种明清的部分，所有的善业、恶业习气可以在这上面存留，这个部分就叫做阿赖耶，它不会偏堕于任何一个识。

认为它（具有以下特点：）本体是无记法；仅仅觉知对境的概况；相续是刹那性产生；具有触等五种遍行的从属；所缘不明显；缘器情广大范围；

重难点分析

1、整个大乘共同承许，所谓的阿赖耶具有以下特点：其本体是不善不恶的无记法；无法了知某法的自相，而仅仅是觉知对境的概况；其相续并非常有，而是刹那性产生的；具有触受想等五种遍行的从属；不取受外境真正的自相，也即所缘不明显；缘器情广大范围。此处所说的缘器情广大范围，并非像佛陀的智慧完全彻知万法那样，由于阿赖耶是一切习气的来源，这一明清分可以周遍于整个有情世界与器世界，而其他识所处的范围比较狭窄。

2、《大乘阿毗达磨》认为受、想、思、触、作意为五种遍行法。此五遍行法遍于任何一心，凡是有一个心与心所产生时，这五种遍行法一定会产生。

3、很多人对阿赖耶不太了解，有些人说是如来藏，有些人说是第六意识，这些都是不合理的。这些关键的问题，在修行的过程中一定要分析清楚。上师在《大圆满心性休息广释》中说：如果讲到一些密法窍诀的时候，阿赖耶跟法身在认识方面还是有很多差别的。现在，有些人安住在比较明清的状态时，就认为自己已经证悟了法身。所以，无垢光尊者在七宝藏的《句义宝藏论》《法界宝藏论》中专门讲了阿赖耶和法身之间的差别。虽然法身也是明清的、无有分别念的，阿赖耶识也是明清的、无有分别念的，但这两者是很有差别的。我翻译过的《大圆满直指心性注疏》中，也讲了什么是阿赖耶识，什么是真正认识的觉性，这两者差别非常大。现在可能大多数人认为自己已经证悟了，但也许是住在阿赖耶识的状态当中。

如果分类，则有异熟分与种子分两种。它们的本体、从属、所缘境等为如此的原因也是同样，如果掌握了不偏堕于转识各自一方之明知识的本体中含有的要领，那么轻而易举便能了解阿赖耶的所有特征。如果别出心裁地讲说、思索“所谓的阿赖耶，所缘与本体是如何如何”，恐怕历经多生累劫苦苦思量，也难彻底通达要点。关于此等的详细道理当从其他论典中了知。犹如大海般的阿赖耶识具有使波浪般的从属七识生灭的能力或习气。

重难点分析

1、阿赖耶有异熟分与种子分（种子阿赖耶，也叫做种种习气阿赖耶）两种。异熟阿赖耶是已经成熟的万法的依处；种种习气阿赖耶则是习气的依处，其上可以成熟很多习气，进而显现山河大地等整个世界。只要掌握了不偏堕于转识各自一方之明知识的本体中含有的要领，也就可以轻而易举了解阿赖耶的所有特征。对于上述所说的阿赖耶的七种特征，如果归纳起来，不偏堕任何识的一个明清的识，就是所谓的阿赖耶。

2、法王如意宝讲过：眼睛看见色法的部分不是阿赖耶，这就是眼识。而眼识明清的部分可以说是自证，但这只是从现量的角度来讲，是心的本体；阿赖耶则可以种下种子，既不是善也不是恶。比如我的眼睛见到一尊佛像，这是眼识见到的；从内观的角度，对佛像产生信心则是善的自证，其明清的部分即是阿赖耶，这种善法可以在阿赖耶上种下习气。

3、《入中论》中以大海来比喻，说其他七聚识就像大海中的波涛一样，大海可以使波浪产生，波浪最后仍然融入大海。阿赖耶也是如此，依靠它，可以使一切万法产生和隐没。果仁巴则将阿赖耶比喻成黄金一样，七聚识即是黄金做成的各种耳饰、项链等。

教证

《入中论》云：“犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。”

（1-2-2）唯识之理

概括而言，对方即是这样认为的：凡是能生后面自果的法均住在阿赖耶上，当它尚未成熟时以种子的形式存在，一旦成熟，则呈现出身体、住处、受用形形色色的法。

重难点分析

1、概括而言，对方认为：凡是能产生后面万事万物整个现相的法，全部是住在阿赖耶之上，在它尚未成熟时以种子的形式存在，比如我对佛像生起信心，信心的种子便在我的阿赖耶上存留，这种善根在这一世或者更长的时间当中会成熟。一旦种子成熟，就会呈现出身体、住处、受用等形形色色的法，比如我对佛像生起信心的种子成熟以后，以此善根或许我会转生为一个天人，当时我的身体、受用等全部都是在阿赖耶上的种子成熟所致。

2、按照唯识宗的观点，我们现在所看见的喇荣山谷实际就是我们的心，这叫做异熟阿赖耶，也就是已经成熟的阿赖耶；相续中正在造作的各种各样的业，就是种子阿赖耶。大家在思维十种善业和不善业的时候，与唯识宗的观点进行比较，非常有助于理解。

在无有对境的同时，以经久熏染的习气而感受各种各样的显现，就像梦境之识与串修不净观等之心一样。

重难点分析

1、外境虽然并不存在，以经久熏染的习气却可以感受各种各样的显现，就好像梦境之识与串修不净观等之心一样。比如大家现在见到的喇荣山谷，其实是很多众生阿赖耶成熟的一种形象，除了我们的心以外再无其他。就像做梦时会显现山河大地、身体受用一样，而且在梦中进食也可以填饱肚子。或者修持不净观时，见一切显现都是骨架、不净粪的群堆等，这些也会在修行人面前真实显现。

2、微尘等外境法虽然根本不可能存在，但从现相上可以存在。唯识宗也承认，现在外境中的柱子等属于无情法，但它的实相并非无情法。一般唯识宗承许在名言中应区分实相和现相，在现相中不承许外境为心。全知无垢光尊者在很多论典中发出太过，如果说现相也是心，大山摧毁的时候自己的心也应该摧毁，森林被火焚烧的时候自己的心也应该被焚烧等等。但从名言实相而言，外境的实相应该是自己心的一种幻变，根本没有真实的一种法存在。

（1-2-3）承认阿赖耶之必要

如果不承认显现是心也就另当别论了，只要承许显现是心，就一定要承认阿赖耶。由于所有的转识均是偏堕一方，每一转识都无法堪当内外事物、住处、身体、受用这一切的根本，而所谓各种显现唯识的那一心必然是境、识、身一切的根本。所以说，没有能超越明知之心的事物。

重难点分析

1、只要承认一切外境是心，就必须承认阿赖耶，否则，外境为心的观点根本无从建立。因为眼识、鼻识等所有转识均是偏堕一方的，比如眼识偏于色法、耳识偏于声音等，它们都不能作为住处、身体、受用这一切万事万物的根本。因此，如果不承认一切习气的根本——阿赖耶，一切身体、受用、住处等外境各种各样显现的根源也就无从寻觅。

2、所谓的阿赖耶必然是显现种种境、识、身的根本，所以说，没有能够超越明知之心的事物。如果否认这一点，因果存在的所依也就不可能存在了，这是一个很大的过失。

（1-3）解释颂词

作者总结以上的这些观点而说道：由于无始以来存在的自心相续的各种各样实执习气完全成熟的缘故，虽然显现出幻化的色法等对境的行相，但领受者与所领受的对境二者截然分开丝毫也不成立，尽管表面上似乎显现为对境与有境，其实这是由于心迷乱或错误而导致的无而显现，如幻术的自性，也似梦境、寻香城、旋火轮、幻化、水月这一切。

重难点分析

通过颂词（“无始之相续，习气成熟故，虽现幻化相，错谬如幻性。”），静命论师总结道：从无始以来，每个众生心的相续中都存留了各种各样的实执习气，依此虽然可以显现出幻化的柱子、瓶子等各式各样的形象，但领受者与所领受的对境二者不可能截然分开。唯识宗的观点即是如此，众生虽然以无明烦恼现前了山河大地等各种各样的显现，但真正观察就会发现，能取和所取根本不可能成为他体的两种法。尽管表面上似乎现为对境与有境，其实是由心迷乱或错误而导致的无而显现，就如同幻术、梦境、寻香城、旋火轮、幻化、水月等。

这以上唯识宗论师们的观点已介绍完毕。

寅二（观察彼理）分二：一、观察彼等之功过；二、遣除过失之部分。

（二）观察彼等之功过

卯一、观察彼等之功过：

科判分析

唯识宗的观点的确存在非常善妙的一面，但也要清楚这种观点的不足之处。

彼宗虽善妙，然许此等法，

真性或未察，似喜请慎思！

唯识宗这样的观点以名言理分析是成立的，也是遣除能取所取耽著为异体之一切劣见的善妙对治，而且具有《楞伽经》等确凿可靠的教证，虽说从一方面来看的确是善妙或稳妥的，然而（你们）到底是承许识所显现各种各样行相的这些法在真实性中如此，还是单单在未观察的这一侧面为似乎令人感到欢喜的本性呢？对此请你们慎重思考、观察。

重难点分析

颂词中主要以一种反问的方式来说明唯识宗观点的善妙和不足之处：

1、唯识宗的这一观点——承许一切万法在外境中根本不存在，如果以名言理进行分析是可以成立的，而且，这是遣除外道以及内道有部、经部将能取所取耽著为异体的低劣见解的一种善妙对治，所以说，这种见解的确非常好！总义当中也引用《楞伽经》等确凿可靠的教证，充分说明了这一点。（“彼宗虽善妙”）

2、然而，你们到底是承许识所显现各种各样行相的这些法在真实义中如此，还是单单在未经观察的这一侧面成为似乎令人欢喜的本性呢？对于这一问题，希望你们一定要慎重思考、观察。（“然许此等法，真性或未察，似喜请慎思！”）

事实上，唯识宗并非只是从未经观察显现的名言而安立的方式来讲的，他们认为甚至在胜义中那一识的本体也成立，因此是承认（这一识）于真实性中存在。

重难点分析

在对唯识宗发出上述反问时，麦彭仁波切对他们的观点作了解释。事实上，唯识宗并非只是从未经观察的名言角度安立这一观点，他们认为：在胜义中那一识的本体也成立。这就是他们观点的不足，后面接着对这种观点进行遮破。

卯二（遣除过失之部分——破识成实）分二：一、破真相唯识之观点；二、破假相唯识之观点。

科判分析

真相唯识宗和假相唯识宗都承许依他起识在胜义中真实存在，这一点并无不同。这也是本科判的所破之处。

辰一（破真相唯识之观点）分三：一、破相识各一之观点；二、破相识等量之观点；三、破异相一识之观点。

（三）破相识各一之观点

巳一（破相识各一之观点）分二：一、宣说相违；二、说明无法断除相违之理。

科判分析

相识各一派认为外境行相是一个，执著此种行相的识也是一个。这一观点不仅在胜义中不合理，在名言中也非常不合理。

（3-1）宣说相违

午一、宣说相违：

设若真实中，识将成多种，

或彼等成一，违故定各自。

消文释义

假设从真实义的角度，认为外境与有境的数目等量为一的话，实际是非常不合理的。因为以现量可以见到外境的各式各样，比如花布具有各种颜色，这一点以眼识完全可以现见，所以，外境有很多的缘故，心识也应该变成多种多样。或者，既然你们承认心识一体，外境花布各种各样的颜色也应该成为一体。否则，一个是多体、另一个非为多体的二者相违的缘故，相与识必然成为各自分开的异体，如此一来，承认是一显然也就没有任何意义了。

（3-1-1）宣说所破的观点

按照上面所说，观察（对方所承许的识）到底仅仅是在名言中还是在胜义中也承认的时候，倘若对方说“即便在真实义中识也是存在的”，这一句已说明了唯识宗的总观点的这一所破。虽说凡是唯识宗都同样承认心在胜义中成立这一点，但也有承认此等现象是心的真相唯识与否认行相是心的假相唯识两种，除此之外再不可能有其他观点。

重难点分析

1、唯识宗在名言中承许万法唯心这一点，即使中观宗也是承认的，然而，不论假相唯识还是真相唯识，只要承认实有的识在胜义中也存在，这一点就必定是需要遮破的。

2、真相唯识宗和假相唯识宗都承许依他起识在胜义中真实存在，这一点并无不同，但真相唯识宗承认世俗中的现相是心、假相唯识宗则认为这一切行相不是自己的心也不是外境，就像毛发一样在中间存在着，这是他们之间最大的差别。

真假唯识宗在相、识二者多少的问题上出现的（相识各一、相识等量与异相一识）三类观点与经部宗是相似的，所不同的是，经部宗承认能指点出行相的外境单独存在，唯识宗则认为显现的行相只是假立为对境的，而不承认除此之外还另有外境。因此，这三种观点（的定义）正如前文中讲经部时所说的那样，无需另行宣说。

重难点分析

无论真相唯识还是假相唯识，他们在相、识二者多少的问题上，出现了相识各一、相识等量与异相一识三种不同观点，这一点与经部宗十分相似，与之不同的是，经部宗承认能指点出行相的隐蔽分外境单独存在，唯识宗则认为所显现的行相只是假立为对境，不承认心以外还存在一种外境。

（3-1-2）破斥“相识各一”

如果按照这三类中的“相识各一”之观点，则不合理，原因是：心与相如果是一体，那么就不应该只显现无分唯一的行相，与行相有各种各样相同，识也将变成多种多样。或者说，正像识被许为一体那样，彼等行相也应变成一体，而不该现为多种。如若不然，则由于一个是多体、另一个非为多体的这两者具有相违之处的缘故，（相与识二者）必然成为各自分开的。如此一来，承认是一显然也就没有意义了。

重难点分析

此处解释颂词，从三个角度分析了“相识各一”观点的不合理性：

1、心与相如果是一体，那么，外境行相存在白色、红色、蓝色等各种不同那样，识也应该有取白色、取蓝色等种种不同行相。（“识将成多种”）

2、或者，就如同识被许为一体那样，外境行相也应该成为一体而非多种了。（“或彼等成一”）

3、否则，一个是多体、另一个非为多体的二者相违的缘故，相与识必然成为各自分开的异体，如此一来，承认是一显然也就没有任何意义了。（“违故定各自”）

（3-1-3）破斥“实一”之识

所有的行相本来并非独一无二，而是呈现出形形色色、多种多样，这一点不可否认。对此反方自己也是承认的，然而他们却认为识是真正实有的。如果实有存在，那么必然要以一体、多体其中之一而实有，而且多体实有也必须依赖于一体实有才能得以存在。换句话说，假设真实存在，则不可能超越“实一”，这是总的原则。

重难点分析

所有行相并非独一无二，而是呈现出形形色色、多种多样这一点不可否认，我们可以现量见到花布上存在着白红蓝等各种颜色，对此，即使唯识自宗也无法否认的。然而，唯识宗却认为识真正实有存在，这样一来，识必然要以一体或者多体的方式而实有，除了这两个途径以外再无他法。假设承许识以多体的方式实有存在，那么，多体的基础应该是一，一体的实有不成立的话，所谓的多体也就无法成立。换句话说，只要你承认万法中有任何一法真实存在，就不可能超越“实一”，就如同墙基不存在则墙上的花纹也无法存在一样。

一般而言，要破斥“实一”之识，仅仅以相是多体便足够了，而不需要以分析时间是次第或同时的差别来破。因此，以一个识次第认知一个相也可以说明，由于行相前后不是一体，致使取受（前后）两个行相的识不可能成立为“实一”。这里在胜义中遮破刹那之识的“实一”正如在讲经部宗时所论述的那样，关于每一相即便在名言中也不合理这一点，前文中已宣说完毕。

意思是说，声称外境存在（的经部）所承许的“外境花色上面蓝、黄等色存在同时也是以心次第而取的”已经破斥完了。

重难点分析

1、由于唯识宗承许外境与心识一体，想要遮破他们所许实一之识，只要观察行相能否成立为多体就可以了。由于一个识在第一刹那认识一个行相、第二刹那又认识一个行相……前后刹那所见到的行相必定不同，以此可以说明，执著它的识也不可能相同，因为你宗承许相、识一体无别的缘故。

2、而在破斥经部宗相识各一这一观点时，不仅要对识的本体进行遮破，而且外境上各种各样的行相也要遮破，所以需要通过分析时间是次第还是同时的差别来破。所谓的实一之识在胜义中如何不存在的道理，在破斥经部宗时，通过蝴蝶的五颜六色、次第缘取文字之心以及旋火轮等比喻，说明所执著的相一体根本不成立，不仅花色布上的各种颜色不成为一体，单单一个白色也可以分上、中、下等很多部分，不可能以一体的方式存在，因此，执著它的识也不能成立为一体。前文对此已经详细讲述过，此处不再重复。

此处，不承认外境（的唯识宗）认为，以阿赖耶的习气已成熟的现相花色相上的蓝色等同时需要存在，对此仅以那一行相为多种就足能够（驳倒对方的立宗）。因此，唯识宗的“相识各一”这一观点中，承许所取相的花色相就是一个“总花色”，这就是此宗与其他宗的分歧所在。关于这一问题，具有行相非为一的过失紧接着在下文即将予以叙述。

重难点分析

1、唯识宗虽然承许显现上外境单独存在，但实际上外境就是自己的心，故在遮破时不必像经部宗那样繁琐，只要承认外境行相不是一体，就完全可以遮破所谓的识为一体的观点。

2、唯识宗“相识各一”这一宗派，最主要的观点就是承许所取相的花色相是一个“总花色”，就是他们与相识等量、异相一识的关键差异所在。

3、在因明当中，通过遣余或者分别念的方式，可以将多执著为一，比如花色虽然包括很多颜色，但可以用花色来概括，然而在真正外境的实相上，所谓花色的一体法是否存在呢？实际上，花色的画面上同时存在蓝色、白色、红色等，通过遣余的方式，我们的脑海中虽然显现一个花色的总相，语言中也可以说“花色”，但是真正名言实相中所谓的“一个花色”并非是再也不可分割的一个法。所谓的花色由白、红、蓝等多种颜色组成，我们不能说白色就是红色、红色就是蓝色，因此，即使名言中也不能将各种不同颜色承认为一个法。

总的来说，在名言中尚且不成立，那么就更不必说在胜义中了，就像在母胎中已亡，无需出生时杀死一样。

重难点分析

1、《自释》中以比喻说，如同在母胎中已死亡，就无需在出生时再次杀死一样，世俗中都不能成立的话，胜义中又怎么会成立呢？根本不能成立。

2、麦彭仁波切在《释量论广释》中讲到了胜义和世俗中成不成立的情况，有些法在世俗中也不成立，像常有自在的我、二月等；有些法可以在世俗中成立，如瓶子、柱子等在五根识前可以现量见到，但在胜义中不成立。

（3-2）说明无法断除相违之理

午二（说明无法断除相违之理）分二：一、安立太过；二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。

科判分析

以上这一相违的过失，唯识宗以及经部宗等有相派都难以避免。本科判对此进行分析。

（3-2-1）安立太过

申一、安立太过：

以上这一相违的过失，对方永远无法摆脱的原因:

相若非异体，动与静止等，

以一皆动等，此过难答复。

消文释义

如果像唯识宗所许的那样，行相非为异体的话，那么，世间上所有的运动和静止等都应该变成一体了，也就不会存在右手动、左手不动的差别了，一体的缘故。因此，只要承许为一体，一者动另一者也需要动，一者不动另一者也不应该动，此种过失对于承许一相以一成实之识认知的宗派来说，的确非常难以答复。

上文中对相、识所说而且刚刚又阐述的这一过失，对于承许识成实、一相以一识而认知的宗派来说不可避免。承许存在多种多样的这些相如果非为异体而是综合为一本体，那么动摇与静止、染色与未染色等一系列现象，以其中的一法（运动或静止等）剩余的一切法也都需要变成与之相同动摇不定或纹丝不动等了。总之，见到一个行相是什么，其余也应一概见为如此，具有如此过失，由于你们已经一口咬定“自己的行相互无差异”，因此现在也就无法开口说“不成这样，而是有些动、有些静的不同情况”。对于这一太过，对方实在难以作出切实的答复。

重难点分析

《自释》当中以人的五肢来作比喻，人的头目手足等都会出现运动和静止等情况，一个人如果是一个本体，那么，五肢当中的一个动、一个不动的情况就根本不合理，应该成为一个动全部都动、一个不动全部都不动。再以染色来说，在脸上涂上白色或红色时，手掌和脚掌也应该涂上同样的颜色。或者，人的身上穿着衣服时，脸上也应该被遮蔽起来，会出现这样的过失。

如是对于行相的花色也是同样，如果不仅仅是假立的“一”，而是实有的“一”，那么由于是无分唯一的缘故，诸如它内部单一的白色如果用染料涂抹，则需要见到其他所有部分都应改头换面……恐怕果真成这样是谁也无法承认的。因此，只要所有相是异体，上述的那一太过就无法逃避而落在头上，仍旧要向他提供援助实在是一点儿必要也没有。

重难点分析

对于行相的花色也是同样，由于世间上的所有名言全部是假立的，因此以假立的“一”来存在也未尝不可，但唯识宗承许以真正实有“一”的方式存在，那么，由于无分唯一的缘故，花布上的白色也应该涂有红色、蓝色，红色也应该有白色、蓝色，如果不是如此也就不成为你的对境了。这种过失必定会落到他们的头上，这种观点以名言量观察也根本站不住脚。

（3-2-2）说明彼过于承许外境之有相派也同样难免

申二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免：

科判分析

上述过失，不仅唯识宗无法避免，就连承许外境存在的经部宗也是很难回答。

承许外境事，依旧不离相，

一切入一法，无以回遮也。

消文释义

经部宗虽然不承认一切万法是自己的心，但认为外面有一个隐蔽分的外境，通过它可以指点出行相，此行相与外境就如同印模和印章一样完全相同，因此，经部宗的这种观点也是不离开行相。由于外境形形色色的法全部归于一个行相当中，所谓的行相与心也是无二无别的，如此一来，经部宗的观点也就无法回避上面所讲的这些过失。

上面所说的这一太过不只是不承认外境、只承许行相的唯识宗不可避免，而且其他承认外境存在的宗派也无以逃脱，其原因是：如果承许外境除心以外另行存在的宗派认为，外境的事物仍旧没有离开唯识宗所承许的那样与多种行相并存的自性，是有相的，则由于承认所有行相均为一体的缘故，行相之因——一切外境也无一例外，无论是它内部的任何部分也好，其余的一切法都将纳入一法之中，对于这一太过，对方实在无有反驳的余地。

重难点分析

承许外境之有相派虽然承许外境除心以外另行存在，但仍旧没有离开唯识所许的与多种行相并存的自性，是有相的，同时也承认所有行相均为一体的缘故，一切外境内部的任何部分也就必须纳入一法之中，对于这一太过，对方根本无有丝毫反驳的余地。

意思是说，既然所有的行相都是与外境一模一样，那外境为什么不变成一个行相那样呢？就拿外境花色内部的白色来说，如果用染料将单一的白色涂抹，则蓝色等其余一切颜色也需要变成与之相同。

重难点分析

经部宗虽然在承许隐蔽分的外境存在上与唯识稍有差别，但是仅从行相而言，与真相唯识宗实际并无差别，而且，既然你们承许红色柱子的行相与隐蔽分的柱子一模一样，外境为什么不变成行相那样呢？以外境花色内部的白色来说，如果将它的行相用其他染料来涂抹，与之一体的其他红色、蓝色等为什么不涂上颜色呢？

如是此等行相不可能是实有之一体的内容总的来说是至关重要的。将众多耽著为一体而增益的任何现象虽说也是情理之中的事，但如果以理证的方式予以观察，则在实有一体上现为异体是绝不可能的，对于假立为一体来说，这种情况也是可以的。在实有的多体上安立一体则是无法实现的，而对于假立的多体可以安立一体。

重难点分析

1、总而言之，所谓的行相不可能成为实有一体之法，缘取行相的眼识、鼻识等任何识也不可能成为实有之法，了知这一点，在修学中观的过程中是非常重要的一件事。

2、如果将众多假立的法执著为一体也是合情合理的，但如果在实有一体上现为异体则是绝对不可能成立的，因为只要是实有，多就不可能成为一、一也不可能成为多。所以，大家首先需要通达一切万法都是假立的道理，麦彭仁波切在《释量论大疏》中也说：佛陀说一切万法以假立而有、以假立而存在、以假立而安立。如此宣说的原因也是如此。

因此，辨别实有与假立并且对假立名言的合理性深信不移在这部论从头到尾的所有阶段都是最为关键的一环。

重难点分析

不论前世后世还是所见到的外境，在名言中都可以假立存在，虽然观待胜义来说是假立的，但在名言中还是有其真实的一面，这一点应该清楚。名言当中，除了假立的法以外其他任何法都不可能成立，吃饭是在假立中吃、走路是在假立中走、说话也是在假立中说……为什么佛陀说以缘起而空性、以缘起而假立，其原因就在这里。

最后以上师在《讲记》中的一段教言作为结束语：

此处在遮破对方观点的同时，大家应该对万法无实有的道理生起甚深定解。我们每一个人从无始以来就认为：我是一个、外境是一个、心识是一个……。我们的脑海中承许为“一”的东西太多太多了，而且大多数人都认为这是实有的。只有具一定境界的圣者或者对中观闻思比较究竟的人，才知道名言中的一切法其实都是假立存在的。但现在世间上很多学过宗派和未学过宗派的人，根据自己习气的不同，始终认为一切都是实有的，有一个转经轮和一个执著转经轮的识。实际上，从转经轮的名称来讲，可以说为“一”；从分别念的角度也可以说为“一”，但真正观察的话，所谓的“一”究竟在哪里？不要说胜义谛，即使名言谛来观察，也是根本找不到一个真正的“一”存在。因此，大家应该明白：在名言中，所谓实有的“一”根本不成立，而假立的“一”则是可以成立的。

编写师兄：定解G51、G53

初审师兄：定解G50

终审师兄：定解C26