二、内容归摄

本节课继续“破认为外境不存在宗派（唯识）所许的实一之识”，涉及“破真相唯识之观点”和“破假相唯识之观点”两个科判。

真相唯识宗承认世俗中的现相是心、假相唯识宗则认为这一切行相不是自己的心也不是外境，就像毛发一样在中间存在着，这是他们之间最大的差别。但真相唯识宗和假相唯识宗都承许依他起识在胜义中真实存在，这一点正是此处需要遮破之处。

“破真相唯识之观点”分为“破相识各一之观点”“破相识等量之观点”和“破异相一识之观点”，在上节课中，我们已经了知，即使在名言中，“相识各一”的观点也不合理。本节课接着遮破“相识等量”和“异相一识”的观点。（详见科判坐标）

（一）破相识等量之观点

1、分析颂词（“倘若承许识，等同相数量，尔时如微尘，难免此分析。”）

1）辨析所破之处

所破为唯识宗所许的成实之识，也就是说，如果按照唯识宗的观点，承认识等同行相的数量那样多的话，他们自己所许的成实之识也就无法得以证明。

2）解释“尔时如微尘，难免此分析。”

分析微尘不存在的方法完全可以用来分析唯识宗所许的成实之识不存在。

2、名言中可承许“相识等量”的原因

3、以胜义理遮破“成实之识”

（二）破异相一识之观点

1、安立破斥之立宗（“若异相为一，岂非裸体派？种种非一性，犹如异宝等。”）

1）简释颂词

“异相一识”，即承许各种不同行相的外境全部显现为一个心识的本体。本颂从两方面破斥此观点，详见下面2）和3）。

2）详细分析“若异相为一，岂非裸体派？”

如果各种异样的行相都成为唯一识的自性的话，那与承许“万法是一、无有衣裳而身着虚空之衣”的裸体派有何差别呢？

3）详细分析“种种非一性，犹如异宝等。”

通过二相推理作分析：现为形形色色的任何法（有法），决定不是真实一体（立宗），如同各式各样的珍宝等（比喻），所谓的识同样也是各种各样的。

2、建立彼之合理性（“各种若一性，现为异本体，遮障未障等，岂成此差别？”）

外面各种各样行相的自性如果成为一体，又怎么会在识前现量见到不同本体？比如身体这一个本体上，有衣服遮障和未遮障的部分，有能显现和不能显现的部分，怎么会有如此众多的差别呢？

至此，已经遮破真相唯识宗的观点。总而言之，在名言中承许相识等量非常合理，但在胜义中需要遮破，“相识各一”和“异相一识”则在胜义和名言中都是需要遮破的。

接着“破假相唯识之观点”，本节课先宣说该宗观点并对其略说遮破。

（三）宣说假相唯识宗观点（“若识本性中，无彼此等相，真实中无相，识前错显现。”）

外面的瓶子、柱子等法在识前不存在，一切法只不过是识前的一种错乱显现而已。这就是假相唯识宗的观点。

（四）略说遮破

1、解释颂词“设若相无有，岂明受彼等。”

2、相与识实为一本体

3、无有相则感受外境不合理

4、解释颂词“与其事异体，如是识非有。”

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色加粗字体标识。

【注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 74、Chapter 75、Chapter 76中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。】

三、颂词详解及重难点分析

真相唯识宗和假相唯识宗都承许依他起识在胜义中真实存在，这一点正是本论所破之处。

上节课已经分析，真相唯识宗“相识各一”的观点即使在名言中也不合理。下面接着遮破“相识等量”和“异相一识”的观点。

（一）破相识等量之观点

巳二、破相识等量之观点：

倘若承许识，等同相数量，

尔时如微尘，难免此分析。

消文释义

倘若说：外境行相有白、红、蓝等八种颜色，那么，执著它的识也应该有八种。

破斥：这种承许不合理。为什么呢？唯识宗认为，所谓实有的识不仅在世俗中存在，胜义中也是存在的。在这种情况下，按照外境数目那样，实有的心识也有如此众多的话，通过观察微尘的方法同样可以对其分析，如此一来，对方这种观点也就很难成立了。

（1-1）分析颂词

（1-1-1）辨析所破之处

这里，说明前代的有些唯识宗论师所承许的“同时生起数多同类识”这一点在名言中也是不合理的。

重难点分析

在一个人的相续中不可能同时出现同类的很多识，前面在破经部宗时已经分析过，如果承许在一相续中同时生起众多同类识，不仅以理自在法称论师的理证有妨害，而且与释迦牟尼佛宣说的教证也有损害。

而自宗认为：虽说生起与行相数目相等的众多识，但不至于成为同类。关于众多同类不会一并产生的道理、辨清分别与无分别之作用正像前文中泛泛概述的那样。

如是按照自宗的不共观点而言，假立的名言不合理之处一丝一毫也是无有的，这样的观点也恰恰切合中观的宗义。

重难点分析

1、按照自宗的不共观点，在假立的名言中，说外境有多少个心识也有这么多十分合情合理。对此，中观应成派和中观自续派在名言中也是完全承认的。

2、麦彭仁波切前面已经再三讲过：应该承许相识等量这一观点，然而，即使生起与行相数目相等的众多识，也不至于成为同类。关于众多同类识不会一并产生的道理，最关键就是要辨清分别与无分别的作用，这一点，如同前文中讲述的样理解即可。

3、分别念当中虽然可以将外境分析成很多很多，比如说柱子上的无常、所作等，自己的心里或语言上可以将很多法结合在一起或者分开，但在外境上根本无法将这些法真正分开。而在无分别前，外境上有多少种法，有境上也会显现如此众多的法。

然而，如果按照唯识宗的观点来说，承认识也等同行相的数量而为众多〖相识等量〗,那么他们自己所许的成实之识无法得以证明。

重难点分析

麦彭仁波切在此指出了遮破真相唯识宗“相识等量”观点的思路：如果按照唯识宗的观点，承认识等同行相的数量那样多的话，他们自己所许的成实之识就无法得以证明。（“倘若承许识，等同相数量。”）

（1-1-2）解释“尔时如微尘，难免此分析。”

如是在显现多种多样行相的当时，多体内部的一法也具有现为边、中、方之部分的多种行相，如此一来，绝对会变成如同对于微尘进行观察的那样。致使对方连答复说“这一观察尽管适用微尘却不涉及到识”的机会也是无有的，因为这两者从显现方式的角度来讲无有差异，所以才说对方难以避免（即无法反驳）这一分析。

重难点分析

1、对微尘进行观察的方法完全可以运用在唯识宗所许的识之上。比如一块花布中的蓝色由很多微尘组成，再对其中的某一微尘从东南西北等不同部分观察，已经成了有分微尘，所谓的无分微尘到最后也无有立足之地，全部变成空性了。对于缘取无分微尘的眼识也可以如是分析，首先是缘取蓝色行相的识，这样的话也可以分为很多部分，其中的一部分也可以不断地分析下去，直到最后全部变成空性。

2、《量理宝藏论》中说：通过六种微尘的方法进行观察，所谓的微尘不能成立，而心识刹那则是用最短的一个时间来限制的，现在与过去不能混淆在一起。但这只不过是暂时的一种说法，真正从唯识宗的观点来讲，心识也是根本不成立的，因为通过分析外境不成立的方法，完全可以说明执著外境的识不成立。

（1-2）名言中可承许“相识等量”的原因

对于这一点，自宗所承许与相等量的识有多种的“多”是假立的，却并不遮破行相现为多种，这仅是依缘起而存在的。譬如，以瓶子为例，一个瓶子也有许多部分，部分中也存在诸多微尘，而微尘不存在任何“实一”。与之同时，对于总相与自相混为一体而实现所作这一点，真实不虚、不可否认足能安立。诸如此类浩瀚无边的万事万物也无不与之相同。

重难点分析

1、自宗承许的外境有多少心识也有多少，这些全部可以假立存在。从分别念假立的角度，外境是“一”也可以，心识是“一”也可以。

2、人们在取任何一个境都是把共相和自相混为一体来进行的，比如说我们了知柱子，这也是把心里概念的柱子和外面自相的柱子（共相和自相）两者混合在一起而了知对境的。也就是说，这是一种分别念，通过这种分别念能圆满取舍各种不同的名言。（源自上师《解义慧剑》讲解）

（1-3）以胜义理遮破“成实之识”

比如说，所取花色之众多行相内部的单一蓝色也是同样，显现在它中央分的那一行相，指向无有间隔环绕空间的各个方向的面如果是一个，那么现为方分的所有行相都应成了一体；如果面分开存在，则中央行相之自性的识应成多体。

重难点分析

比如，所取花色之众多行相中单一的蓝色可以分上、中、下等很多部分，其中间部分那一行相指向无间隔环绕各个方向的面是不是一个？如果许为一，则现为东南西北各个方向的所有行相都应成为一体；如果说每一面分开存在，中间这一行相自性的识也应成为多体。如此一来，唯一识的实有本体根本不可能成立，唯识宗的观点随之遮破。

如果取受无间同类的许多微尘，那么所谓的“将粗大误解为一团”与“将无间感受多体的蓝色等之识错乱为一个”又有什么区别呢？因为对于蓝色等无间而显现本身，只不过有些人认为它是极微尘的本性、另有人承许其为识的本体而已，除此之外，具有方向显现并且各自方向是一体这一点，是谁也不能承认的。因此，进行观察的这一过患（对于经部宗与唯识宗来说）同样无法摆脱。无论是同类还是不同类，对于无间而显现的一切外境相来说，这一观察都同样适用。

重难点分析

1、拿一粒青稞为例，当青稞被磨成细粉之后，这些细粉在青稞中是本来就存在的，但在未研磨之前，看上去就是一粒完整的青稞，因此，我们只是将众多微尘组成的粗法误认为“一”而已。同样，取蓝色的识实际也是由众多识组成。从总的方面来讲，可以说为一个同类识，实际其中包括上、下、东、西等许多不同类识，只是将由此众多识组成的蓝色识误认为“一”，不可能成为实有。

2、对于蓝色等无间而显现本身，只是有些宗派执著它是极微尘的本性、有些宗派则认为是识的本体，除此之外，具有方向显现并且各自方向为一体这一点，谁也不可能承认。谁也不能说：外境蓝色可以分，而取蓝色行相的识不能分。不论对境还是有境，同类还是不同类，对无间显现的一切行相观察之后，承许实有者都无法回避这一过患。因此，这一观察对经部宗与唯识宗来说同样适用。

（二）破异相一识之观点

巳三（破异相一识之观点）分二：一、安立破斥之立宗；二、建立彼之合理性。

（2-1）安立破斥之立宗

（2-1-1）简释颂词

午一、安立破斥之立宗：

若异相为一，岂非裸体派？

种种非一性，犹如异宝等。

如果对方说：就像猫眼宝珠一样，是以独一无二的识来取各种各样行相的本体。

如果所存在的各种异样的行相均是唯一识的自性，那么岂不是成了说“万法是一”即声称多体为一、无有衣裳而身著虚空之衣的裸体派吗？形形色色的法如果是多体而存在，又怎么可能是一体呢？因此，种种的法不是实有唯一的自性，犹如金银、珊瑚、青金石等奇珍异宝以及“等”字所包括的存在于各种心相续中之识的自性。

重难点分析

1、异相一识之观点，即承许各种不同行相的外境全部显现为一个心识的本体。对方还以猫眼珠（即天珠）为例，认为以独一无二的识来取各种各样行相的本体是合理的。

2、本颂从两个侧面破斥“异相一识”的观点：（1）如果各种异样的行相都成为唯一识的自性，那与承许“万法是一、无有衣裳而身着虚空之衣”的裸体派有何差别呢？（“若异相为一，岂非裸体派？”）（2）我们明明见到花布中存在各种各样的颜色行相，此种种法并非实有唯一的自性，犹如金银、珊瑚、青金石等奇珍异宝以及存在于各种心相续中之识的自性，见到如是对境的有境识应该多种多样。（“种种非一性，犹如异宝等。”）

（2-1-2）详细分析“若异相为一，岂非裸体派？”

裸体派与唯识宗在将种种行相执为一体这一点上是完全相同的。此外，密行派虽然也声称万法均是识的自性，但唯识宗却不只是承认唯一的识而承许有八识聚，也就是说，唯识宗认为（八识）在众生迥然有别的相续中逐一具有并且是刹那性；密行派则承许唯一、恒常的识对于一切众生来说无有差别。这是唯识宗与密行外道之间仅有的不同点。因此，这一破斥是针对这两派共同而说的。

重难点分析

在将种种行相执为一体这一点上，裸体派与唯识宗是完全相同的。密行派虽然也声称万法均是识的自性，但他们不承许每个众生相续中存在不同的识，而是认为此识周遍于一切众生相续，它是唯一、恒常的自性。唯识宗则承许为八识聚，此八识在众生迥然有别的相续中各自具有，并且是刹那性的。这是唯识宗与密行外道之间的不同点，因此，上述破斥是针对这两派共同而宣说的。

（2-1-3）详细分析“种种非一性，犹如异宝等。”

下面以二相进行推断：

现为形形色色的任何法〖有法〗，决定不是真实的一体〖立宗〗，如各式各样的珍宝等〖比喻〗，此识也是各种各样。这里所运用的因是自性对立可得因，是以与“唯一”之自性相违的“种种”可得作为因的。

重难点分析

1、这里是运用因明推理进行分析，所谓的推理可以分五相、三相、二相几种，其中三相推理即宗法、因和比喻，此处未将因单独宣说，所运用的是二相推理：现为形形色色的任何法（有法），决定不是真实一体（立宗），如同各式各样的珍宝等（比喻），所谓的识同样也是各种各样的。

2、这里所运用的因是自性对立可得因，比如燃烧旺盛火焰的处所就不会有寒触，由于二者自性相违，一者存在时另一者必定不存在。也就是说，以与“唯一”之自性相违的“种种”可得作为因，是“多”就不是“一”，是“一”也肯定不是“多”。

3、《量理宝藏论》中讲到了四种相违自性可得因：自性相违自性可得、因相违自性可得、果相违自性可得和能遍相违自性可得。可参阅上师《量理宝藏论》讲解第68课。

嘎玛拉西拉（莲花戒论师）说：这一比喻是针对裸体派的，而对于唯识宗来说珍宝不成立，（因为珍宝是无情法，）所以当以存在于种种心相续之识作为比喻。但我认为，从现相的角度而言，列举各种珍宝的比喻也不相违。

重难点分析

对于此处所运用的珍宝这一比喻，莲花戒论师说：它是针对裸体派来讲的，对唯识宗来说不能成立，因为珍宝是无情法，不能将之作为种种心相续之识的比喻。麦彭仁波切则认为：从究竟实相的角度来讲的确如此，但从现相的角度而言，唯识宗并不承认外境是自己的心，如同外境多种多样，自己的心也应现为多种，所以运用这一比喻没有丝毫不合理之处。

（2-2）建立彼之合理性

午二、建立彼之合理性：

科判分析

前面已经讲到了，唯识宗异相一识派的观点不合理，因为外境具有各种各样的形象，心识却是一个本体，这种观点与裸体外道没有差别。颂词中引用珍宝的比喻对此观点作了破斥，麦彭仁波切也认为：各种珍宝并非互为一体，因此执著它的心识也不是一体。从名言来讲，正如前文所说，承许相识等量是相当合理的。

各种若一性，现为异本体，

遮障未障等，岂成此差别？

各种各样的所有行相如果是一体的自性，那么如是自性显现为截然不同、各种各样的本体，即有些遮障有些未遮障、有些产生有些灭亡等，总之，怎么会显现成这种各式各样或千差万别的现象呢？

消文释义

外面各种各样行相的自性如果成为一体，又怎么会在识前现量见到不同本体？比如身体这一个本体上，有衣服遮障和未遮障的部分，有能显现和不能显现的部分，怎么会有如此众多的差别呢？

重难点分析

所谓“一体的自性”，是从能取识的角度来讲的。我们面前的种种显现存在着截然不同的差别，从对境来讲，有白色、红色、蓝色、绿色等；执著它的有境也有执白色、执蓝色、执绿色等各种不同的有境。各种外境所取的行相如果是一个能取识的行相，又怎么会显现各式各样、千差万别的现象呢？

如果是像猫眼宝珠等异体混合为一那样，则不同的部分又怎么可能完全见到呢？在无害之识前现为异体的这些行相均成立为各不相同这一点无有错误，犹如不同珍宝一样。

重难点分析

1、从有境角度，就像猫眼珠具有很多行相一样，这些行相如果是一体，在眼识中就不应该出现白色、红色等不同的行相。名言当中，未受到任何损伤也未患有眼翳的无害根识前，众多异体的行相不可能现为一个本体，因为外境如何显现，有境也应该如是显现，这是境和有境之间现量不错乱的一种关系。如同各种不同的珍宝互不混杂一样，取珊瑚的眼识和取松石的眼识应该是分开的，如果说取松石的眼识也是取珊瑚的眼识，即使在名言中也会出现错乱的过失。

2、名言中无损害根得到的现量是正确的，依靠它所比量出来的结论也是正确的，比如“山上有火，有烟之故”，因为现量见到山上冒出了浓烟，由于火与烟之间存在一种因果关系，便可比量推出山上有火。所以，对于比较隐蔽的一种法，通过现量也可以推理出来，如果现量在名言中也不成立，那么，其他隐蔽的法或者所谓的推测也就成为子虚乌有了。

倘若此等行相不是异体，则有“一者通达全部通达、一物动摇万物皆动、一法产生万法皆生”……的过失。

重难点分析

1、因为只有有部宗认为心与外境分开存在，而经部宗和唯识宗都承认行相是心的一种本体和幻化，所以此处的行相主要是从心上来讲的。这样的行相在心上如果是一个本体，就会出现“一者通达全部通达、一法产生万法皆生”的过失。

2、从分别念的角度称为一体，在佛教中也是承认的。比如，眼识、耳识、鼻识全部是识的一个本体，这一点从分别念的角度完全可以成立。但从现量或者事物自相的角度来讲，眼识肯定不是鼻识，否则鼻子也应该见到色法。从分别念的角度，可以说见到了花色这种行相，或者将白色的上、中、下等所有部分统称为见到了一种白色行相。不过，此处正在讲无分别，也就是从自相角度而言，因此不能说为一体，否则就会出现一者通达全部通达的过失。

这以上已经遮破了真相唯识宗的观点。

辰二（破假相唯识之观点）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

重难点分析

假相唯识宗与真相唯识宗存在一定的差别，前者承许行相不是心、后者则认为行相是心，这是他们之间最关键的差别。从胜义角度来讲，假相唯识宗的见解要高一点，因为他们任何法都不承认，与空性观点比较接近，但从名言来讲，假相唯识宗的观点在名言中很难安立，而真相唯识宗在名言中承许万法唯心，依此安立名言相当方便。经部宗虽然也承认一种行相，但他们认为存在一种隐蔽分的外境，这也是很难成立的。所以说，从名言角度衡量时，真相唯识宗的观点比较合理。

（三）宣说假相唯识宗观点

巳一、宣说对方观点：

科判分析

外面的瓶子、柱子等法在识前不存在，一切法只不过是识前的一种错乱显现而已。这就是假相唯识宗的观点。

若识本性中，无彼此等相，

真实中无相，识前错显现。

有人问：如果承认在识的本相或本性之中无有识的此等行相，而识自本体是如同水晶球般远离一切行相的一个法，难道是说各种各样的行相不现在心中吗？

重难点分析

这一宗派认为，在识的本相或本性之中并不存在瓶子、柱子等行相，所谓识的本体就像透明水晶球一样，其本身不会存在任何行相。既然如此，我们可以提出这样一个问题：各种各样的行相难道不是在心中显现吗？

（假相唯识宗对此答复道：）尽管显现，但在真实义中只是于无相之识前迷乱或错误而显现的，如同被咒语等所迷惑的具眼者将泥块等见为马象一样。

重难点分析

1、假相唯识宗对此回答说：各种各样的行相尽管在识前显现，但在真实义中只是于无相识前迷乱或错误而显现，如同空中的毛发一样。（“真实中无相，识前错显现。”）

2、假相唯识宗认为，空中的毛发并不是识的行相，只是依靠某种错乱的因显现而已，因此不能说它是识，为什么呢？他们认为，错乱的显现如果是自己的心，心也就变成了一种错乱的行相，这样肯定不合理，因此他们不敢承认错乱显现是自己的心。但错乱的显现除自心以外也不能承认，为什么呢？如果承认错乱的显现于心外存在，便会超出唯识宗的范围，因为唯识宗最主要的特点就是不承认外境无情法。在这种情况下，假相唯识认为：一切错乱的显现不是自己的心，也不是真正无情法的外境，只是如同空中毛发一样突然显现而已。比如通过念诵密咒等因缘聚合，土石木块等会显现为大象、骏马一样，实际上，这只是一种错乱的显现，它既不是自己的心也不是外境。

这一宗派不承认此等行相是心的自性，而认为这些行相好似空中浮现毛发般是虚假的，因此并不会变成与心等量的数目；如果所有行相实有，则与一相违，然而由于虚妄不实，则不存在一、异等相违之处。所以，不会有上面对真相唯识宗所说的一切过失，而承认明知之识成实是完全可以的。

重难点分析

假相唯识宗认为如此安立就不会有出现对真相唯识宗所说的一切过失：外面的行相都是错乱、虚幻的，它不是自己的心，就像毛发一样，因此不会出现如真相唯识所承许的行相与心识的数目相等、不相等的观察。正因为所有行相并非实有，就像毛发一样是虚假的，所以行相与心一体多体或者外境行相有多少个数目等说法也就毫无意义。比如梦中的人不论如何显现，我们都没必要去计算有多少个人，同样，外境行相就如同毛发一样是错乱的、假的，因此多和一、等量与非等量等数目也就没有任何必要，如自己的心识数目那样所谓行相的数目也就不存在任何意义。

巳二（破彼观点）分三：一、略说遮破；二、广说彼义；三、破遣过之答复。

（四）略说遮破

午一、略说遮破：

设若相无有，岂明受彼等。

与其事异体，如是识非有。

（4-1）解释颂词“设若相无有，岂明受彼等。”

倘若这些行相不存在，那么从凡愚到智者之间现量无欺、不可否认明明感受或领受此等行相岂能合理？对于原本不存在的任何法，决定无有领受它们的可能性，就像感受被兔角所戳的所触、品味空中鲜花的芳香、领略石女儿的美色不现实一样。

重难点分析

1、原本不存在的任何法，也就不会有领受它们的可能性，就像被兔角所戳的所触、空中鲜花的芳香、石女儿的美色一样，如果可以领受，则必定会成为一种错乱的感受。因此，我们可以问一问假相唯识宗的论师们：在名言中，你们既不承认柱子的行相，也不像有部宗那样承许真正色法的柱子，那么，眼睛为什么能够看见柱子呢？

2、从胜义的角度，这一宗派的观点的确非常接近空性，按次第来讲，应该排在中观自续派的后面。但在安立名言的时候，此宗观点的确非常难以安立。

（4-2）相与识实为一本体

假相唯识宗的论师认为：不能承认眼前的这一行相根本不显现，因此并不是说行相在心目中不存在，虽说本不存在，但单单亲身感受其存在实属合情合理，就像毛发本来无有却浮现在识前一样。

重难点分析

假相唯识宗的论师说，眼前的这一行相不显现绝对不合理，因此并不是说行相在心目中根本不存在。也就是说，行相虽然不存在，但是，仅从亲身感受其存在的角度而言也合情合理，就如同毛发本来无有却浮现在识面前一样。

这种想法是不合理的。如果细致分析，则凡是显现，唯有现于心中而不可能现在他处。因此，识与相这两者虽然同样是心，但如果观待而分，则可以安立为能取之识与所取之相两种名言。相与识这二者仅仅是相互观待而以心来分的，实际是一本体，因而它们之间并不存在贤劣、真假、有无等任何差别，如果其中一者不存在，另一者必然不存在。而假相唯识却说“识存在、相不存在”，如此辨别有、无的差异。当然，作为唯识的共同观点，如果承认除识之外另有一个他体的实法，那么显然已超出了唯识的界限，所以谁也不会这样承认。

重难点分析

1、这一宗派的观点存在一定的矛盾，因为他们有时候认为除识以外有一种错乱的行相，有时候又说如经部宗、真相唯识宗所承认的一种心识本体的行相根本不存在。实际上，这种观点只是未经观察的一种说法而已，只要承认一种行相，就必定在识前显现，除此以外，在其他地方根本不可能显现。

2、识与相这两者虽然同样是心，但从观待的角度而言，却可以安立为能取之识与所取之相两种名言。此二者只是相互观待而以心作了区分，其实是一个本体，因此，并不存在贤劣、真假、有无等任何差别。比如取红色的有境识与红色的所取行相，外境实际就是识前显现的一种行相，这样的行相与你的识无二无别，除此以外，真正的外境根本不可能存在。识与相中的一者不存在时，另一者必然也不存在，它们是不可分割的一种关系。

3、假相唯识说“识像水晶球一样在里面存在、行相如毛发一样根本不存在”，这就是此宗最大的错误。当然，假相唯识如此承许也是有原因的，因为作为唯识的共同观点，不可能承认除识之外存在一个他体的实法，否则便会超出唯识的界限。

任何法如果存在，则必须是以识的本性而存在。可是，此假相唯识宗却将相为识的自性视为不合理之举，于是说“相不存在”。原因是：他们认为，如果没有声明“相不存在”，那么就说明相存在，如此一来就是以有别于识的他体而存在了，这显然不应理；倘若承认相与识一体而存在，就与真相唯识宗无有区别了。为此，他们才主张相不存在，或者相不是识的自性，或者相虚妄、识真实。

重难点分析

假相唯识认为迷乱显现是识的本体不太合理，于是说“相不存在”，因为他们觉得：如果未说明相不存在这一点，就会出现相有别于识而他体存在的过失，这显然不应理；而承认相与识一体存在，那就与真相唯识宗无有差别了。正是由于上述顾虑，他们才主张相不存在，或者相不是识的自性，或者说相虚妄、识真实。

（4-3）无有相则感受外境不合理

即便按照你们假相唯识宗所说的那样相不存在，然而你们承许存在的孤立无助、独一无二、如水晶球般的识又怎么可能明确地感受千差万别的行相呢？如果相不存在，那么识缘什么来生起具有对境特性的法，这样合理吗？请你们深思。

重难点分析

如果在名言中，如同水晶球那样的心识上也无有任何行相的话，你就不得不承认：眼识无法见到大腹的瓶子、红色的柱子，耳识无法听到动听不动听的任何声音。因此，相如果不存在，识缘什么生起具有对境特性的法呢？这一点请你们认真思维之后再作回答。

譬如，空中浮现毛发时，如果（按照真相唯识宗）所说的“尽管毛发不存在，但现为毛发实际上是识本身显现为毛发相的”，如此一来，虽然无有毛发但仅仅现为毛发的感受是存在的，这一点并不相违，可是如果声称“现为毛发的行相也是不存在的”，则产生具有毛发相之自识的感觉也需要同样永不存在。因此，说“无有相”以及承认“任何相也不可能显现”这两种观点在此处是一模一样的。

重难点分析

1、按照真相唯识宗的观点，毛发自己有一种相，这种行相不论是错乱的还是真实的，实际上都与识无二无别。因此，虽然毛发与石女儿一样并不存在，但有眼翳者可以亲自感受空中出现的各种毛发相，这一点在名言中没有丝毫矛盾之处。

2、如果像假相唯识宗所许“现为毛发的行相也不存在”的话，能取毛发这种外境的感受也不应该存在了。为什么呢？你们不承认行相，如果连相都不存在，又有什么道理能够感受外境呢？根本无法感受。因为不管是任何一个法，通过眼识、鼻识、耳识等任一识都会产生一种受觉，如果没有受觉，说明并未取受此外境。所以，按照你们的观点，见到毛发这一名言永远都不应该承认，所谓的见闻觉知也将全部断灭。所以，在此处，说“毛发无有相”与“毛发从未显现”是一模一样的。

当然，如果什么也不显现，则可以说相不存在。假设有一个行相显现，那么它既是相也是识，说“它不是识”实在无法立足。如果不是识，那么就如同超越了识之范围的石女儿的颜色一样，不可能成为任何识的对境，这是总的规律。所以，“这般明明感受者是假的，而没有领受的法是真的”这种说法究竟有什么好处可言呢？实无任何好处。

重难点分析

1、反过来说，如果没有任何显现，耳识没有听过悦耳不悦耳的声音、眼识未见到悦意不悦意的色法，那么，说没有任何相也未尝不可。但是，只要有一个行相显现，这一相就不会离开识，说“它不是识”也就根本无法立足。如果你说行相的确存在，但此行相并非在识前显现，如此一来，说见到这样的行相，就与评论石女儿的颜色是否艳丽一样没有任何意义。

2、不论因明还是中观，只要在识前没有显现，这个法就根本不存在。尤其从唯识观点而言，凡是显现的法，必定是在识前显现，这就是总的规律和法则。

3、眼识见到色法、耳识听到声音等等感受外境的法，从愚者牧童到智者班智达之间是可以共同成立的一种见闻觉知，假相唯识宗却认为行相并不存在，从而否定了所见所闻的一切事物；而根本不可能存在、如水晶球般实有的自明自知心识，假相唯识宗却承许为存在。承许这样的观点实无任何好处，希望尽早舍弃这种观点为好。

总而言之，识与相仅仅是观待而分为异体的，而真正区分成有与无始终也不能立得住脚，所谓的相只不过是识觉知各自对境的明觉之分，并不存在单独的类别。

重难点分析

总而言之，所谓的“相不存在、识真正实有”的观点实在无有任何立足之处。识与相仅仅是从观待而言安立为异体，并不是自相分开的异体。识在取外境的过程中有一种不同的明觉，这就是相。比如我今天感觉很快乐，所谓的“乐”实际包括在七法界的受蕴当中，也可以说，此时我的识成为一种乐的行相。从反体来讲，乐属于外境，六种识中的意识可以领受这一外境，这时的识也就是乐。

（4-4）解释颂词“与其事异体，如是识非有。”

因此，与某一行相事物异体的这样一个单独的识在何时何地也不可能存在。可见，分辨所发的“无有不显现”这一太过的方式，再深入细致地进行思索极为重要。

重难点分析

由此就遮破了假相唯识宗“识像水晶球一样在里面存在、行相如毛发一样根本不存在”的观点，即从未感受过外境的自明自知、如水晶球一样实有存在的识，是根本不可能存在的。不管是行相不存在，还是行相与识分开存在，经部宗以上都不会承认这种观点，因为行相与识无二无别这一点，是大家共同承许的。

否则，只是耽著在无有本体而处于无所适从的境地、最终对别人所说的过失自己也同样在劫难逃的诸位恐怕已远远背离了细致入微的中观道。

重难点分析

在此处，名言中不存在的法名言中当然不会显现，应该以这种推理进行分析。如果说胜义中一切法不存在的缘故，名言中也是一切都不存在，这样一来，中观派对你发出的太过也就很难超越，最终必将背弃远离一切戏论的中观道。因为从中观角度来讲，胜义中一切五根、五境都是不存在的，如果以此来说明名言中也不存在，那么中观派也与假相唯识宗一模一样了。因此，大家应该了知，前面对假相唯识宗所发的太过，全部是从名言角度出发的。

如此说来，真正的唯识宗要算是真相唯识，此真相唯识宗的论典也极有深度。而假相唯识宗认为外境也不是心，因此稍稍接近实空的观点，可见它相当于（唯识）与中观之间的连接纽带，因而从层次上讲应当位居于上，但由于在名言中极不方便，所以名言中要唯一按照真相唯识来承认。如果掌握了这一关键性的要点，那么对于下面所进行的一切破斥，依靠这样的方式轻而易举便能理解。

重难点分析

1、由于真相唯识宗在名言中承认自相，因此安立名言非常方便；而且从一切都是心识的幻现这一角度，此宗论典也具有极大的深度，这一点，麦彭仁波切的《中观庄严论释》《释量论广释》以及格鲁派克珠杰在《因明七论总说》中都是如此宣讲的。

2、假相唯识宗认为外境也不是心，从这一点来看，可以说对外境断除了一种耽执，所以稍微接近无实有的实空胜义谛，可以在唯识与中观之间起到纽带的作用。从层次上讲，假相唯识应当位居于真相唯识之上，但在名言中不方便安立的缘故，在名言中唯一按照真相唯识的观点承认即可。

答疑解惑

上师在《讲记》中以问答方式对唯识宗观点进行了阐述，特汇总在此处，以帮助我们更好理解唯识宗的观点：

（疑问1）有些人认为：心应该存在，外境是不好的、应该舍弃的。

答：这种想法是不对的，比如取红色的有境识与红色的所取行相，外境实际就是识前显现的一种行相，这样的行相与你的识无二无别，除此以外，真正的外境根本不可能存在。识与相这两者虽然同样是心，但从观待的角度而言，却可以安立为能取之识与所取之相两种名言。此二者只是相互观待而以心作了区分，其实是一个本体，因此，并不存在贤劣、真假、有无等任何差别。

（疑问2）按照真正唯识宗的观点，以俱缘定因或者明知因进行推理的时候，任何一个法，在识前显现就是存在的；在识前没有显现时，这个法就不存在。这样一来，我们只能看见一个人的前面部分，背后却看不见，那背后是不是不存在呢？或者，我能看见身体的外面，但身体里面的肠子、心脏等看不见，是不是这些都不存在呢？

答：按照唯识宗的观点可以说不存在。从名言实相来讲，一切万法都是心的显现。真正通达唯识宗观点的话，可以说未见到的背后不存在，这一点没有什么不敢说的。你如果认为：可以见到的面部是心的显现，这一行相与我的心无二无别，除此之外还有一个具有内脏的人实实在在存在。这样的话，你的见解与经部宗的见解无有二致，因为经部宗认为，除了行相以外，在后面还有一个隐藏的外境。

（疑问3）这样一来，我不是见到了一个没有内脏，或者只有前面没有背后的人呢？

答：可以用梦的比喻来说明，人在做梦时见到的这个人有没有内脏呢？实际上没有内脏。一个人，我们见到他的前面，这时可以说后背是不存在的；当他转过身去，可以见到后背是存在的。所以，见到一个人的时候，除了面部、皮肤以外，里面的骨头、脑髓、心脏等没有看见的缘故，可以说不存在。

（疑问4）不可能不存在吧，因为用刀子捅他的时候，他的身体里面可以流出血。如果这个人除了我表面上看见的以外根本不存在的话，为什么捅他的时候会有血流出来呢？

答：继续用梦的比喻来说明，比如在梦中见到一个人，这个人原本并没有血，也不会有受伤的情况，但在梦中打架的时候，用刀子戳他一刀，在梦中也会流血。同样，现在可以见到的法是存在的，看不见的根本不可能存在。

（疑问5）那这种观点是不是与顺世外道无有差别呢？

答：并不相同。顺世外道认为人不存在前世后世，但唯识宗承许：阿赖耶上有一种习气，在未来习气成熟时可以现前来世。

（疑问6）我对面的众生存在，我也存在，那么，以万法唯心的观点，对面那个人的心是不是我的心的幻化呢？

答：《定量论》和《释量论》中都讲到：众生的心是各自分开的。除了具有他心通的人以外，他的心不是我的对境，因为他的心在我面前并未显现。因此，按照唯识宗的观点，众生的相续是互为异体的，这一点可以承认。但是，一切外境的无情法全部是自己心的一种妙用显现，当我成佛时，我面前一切不清净的显现全部隐没，其他众生面前仍然存在各种各样的显现，就如同一个人已经醒来，另一个未醒的人仍然沉浸在他的梦境当中一样。

最后以上师在《讲记》中的一段教言作为结束语：

大家学习了唯识宗的观点之后，希望不要仅仅停留在理论上，应该理论与实际相结合。上师如意宝在1991年给修行班专门讲过《梦与醒的辩论》，白天的一切显现与晚上的梦境无有差别，如果能够将白天的任何显现都了知为梦境，说明对唯识宗的观点基本上通达了。

不然，大圆满当中也是讲一切万法唯心造，口头上虽然说万法唯心，但从理论上或者实际修持过程中，万法都不是唯心——摸柱子的时候，这种触觉肯定不是心。有这种想法的人，就说明还没有通达唯识宗。实际上，做梦的时候也会产生真实的触觉，而且燃烧的柱子在梦中也会烫伤我们的手。所以说，有触觉也不代表外境真实存在，以此来推测的时候，最后可以了知，白天的所见所闻与梦境完全没有差别。

编写师兄：定解G62、G52

终审师兄：定解C26