二、内容归摄

假相唯识宗承许“相不存在、识真正实有”，这个观点实在无有任何立足之处。正如上节课所说，识与相仅仅是从观待而言安立为异体，并不是自相分开的异体。识在取外境的过程中有一种不同的明觉，这就是相。从未感受过外境的自明自知、如水晶球一样实有存在的识，是根本不可能存在的。

本节课接着从“无相观点不合理”和“单单宣说能取相不合理”两个方面对假相唯识宗观点进行遮破，其中分析“无相观点不合理”时，是从认知对境、是否相属、是否具因三个方面进行分析的。（详见科判坐标）

（一）观察认知对境不合理

1、总说（“如是何无实，彼知彼非有，如苦为乐等，诸白亦非白。”）

所谓的行相如果不存在，任何一种感受也就不可能成立。也就是说，按照假相唯识宗的观点，某一实法的外境行相不存在的话，那么，不借助任何外力，仅仅依靠有境之识自己的力量，根本无法了知对境这一行相。

2、别说

识认知对境，有真正认知和假立认知两种方式。此处宣讲了这两种方式认知对境均不合理的道理。

1）真正认知不合理（“于此行相者，真知不应理，离识本性故，如空中花等。”）

按照假相唯识宗的观点，你们不承认行相的缘故，所谓真正的认知外境不可能成立。

2）甚至假立认知也不合理（“无无能力故，假立亦非理，如马角无有，非能生现识。”）

因为假相唯识宗承许无有行相，这样一来，也就不存在产生识的能力，因此，像经部宗那样假立的认知外境也不可能成立。

因此，按照假相唯识宗观点，依靠真正认知和假立认知两种方式都无法感受外境。

（二）观察相属不合理

1、分析颂词（“有彼定感受，与识何相联？本无同体属，亦非彼生属。”）

行相只要显现在识前就会存在一种感受，那它与有境之间必定存在一种关系，然而，假相唯识宗承许行相不存在、识存在，导致相与识不能成立同体相属也不能成立为彼生相属。无有任何关联却可以领受行相，所以假相唯识宗的观点是不合理的。

2、介绍相属

任何法不舍弃他法、互相具有利益便称之为相属。法称论师认为：任何一个法，都可以包括在一体或他体当中。如果是一本体，就必定是同体相属；假设是他体，就必是彼生相属。

3、旁述相违

相违指两种事物之间结成所害与能害的关系，有不并存相违与互绝相违两种。

此处《中观庄严论》的颂词当中并没有讲到相违，但是麦彭仁波切说：不管运用任何一种逻辑推理，都必须清楚相属和相违，否则，不论三相推理、二相推理还是五相推理，根本不可能合理运用。因此在此处简单讲述了一下相违。

（三）观察因不合理（“无因何以故，成此偶尔生？具因何以故，摆脱依他起？”）

假相唯识宗有时承认一种如毛发一般的相，此处主要观察这种相具不具有因？如果说不具足因，所谓的外境为什么会成为偶尔性产生，而不是长期显现呢？如果具有因，按照唯识宗的观点，此因必定是依他起识，如此一来，你宗的观点与真相唯识宗也就没有差别了。

（四）宣说单单能取相不合理

1、解释偈颂（“设若彼相无，彼识成无相，如水晶球识，终究无感受。”）

对方承许所取相不存在、单单能取相存在，这一点也是不合理的。

2、遣除争论

对方以阳焰等原本无有水的行相，却可以被感受为水为例，认为没有相就不能感受这一因是不定的。我方站在中观角度对此回答：对于阳焰等景象可以运用同等理予以观察，水的行相虽然在外界不存在，但在识前如果连它错乱为水的行相也不存在的话，又怎么能感受根本不存在的这一事物呢？不应该感受。所以说，错乱的相应该存在。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色加粗字体标识。

【注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 76、Chapter 77、Chapter 78中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。】

三、颂词详解及重难点分析

辰二（破假相唯识之观点）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

巳二（破彼观点）分三：一、略说遮破；二、广说彼义；三、破遣过之答复。

午二（广说彼义）分二：一、无相观点不合理；二、宣说单单能取相不合理。

科判分析

此处麦彭仁波切从“无相观点不合理”和“单单能取相不合理”两个方面进行了宣说。《自释》和《难释》当中都没有分这样的科判。

未一（无相观点不合理）分三：一、观察认知对境不合理；二、观察相属不合理；三、观察因不合理。

（一）观察认知对境不合理

申一（观察认知对境不合理）分二：一、总说；二、别说。

（1-1）总说

酉一、总说：

如是何无实，彼知彼非有，

如苦为乐等，诸白亦非白。

消文释义

你所谓的任何一个对境如果无有相，那么，就不可能有彼识了知彼境的过程和机会。就如同苦了知为乐和乐了知为苦的情况根本不会存在一样，同样，白色的外境了知为非白的黑色的情况也是不存在的。名言中的很多法不能混淆在一起，乐就是乐、苦就是苦、白就是白、黑就是黑，应该如此区分。

如是对境与有境中的任何境，如果无有任何一个实法，则有境之识依靠自力在那一对境上所了知的某一无实法也是绝不会有的。譬如，对于非乐的痛苦了知为安乐，“等”字所包括的将安乐视为痛苦的情况是不会存在的。同样，对于对境的一切白色也不可能视为非白色的黑色。

这以上是总说。

重难点分析

按照假相唯识宗观点，某一实法的外境行相不存在的话，那么，不借助任何外力，仅仅依靠有境之识自己的力量，根本无法了知对境这一行相。比如，在名言中，苦就是苦，乐就是乐，永远不会出现将痛苦了知为安乐、安乐视为痛苦的情况；或者，对于对境的一切白色也不可能视为黑色，名言中的境与有境不会错乱。所以，所谓的行相如果不存在，任何一种感受也就不可能成立。

（1-2）别说

酉二（别说）分二：一、真正认知不合理；二、甚至假立认知也不合理。

科判分析

识认知对境，有真正认知和假立认知两种方式，下面分别进行分析。

（1-2-1）真正认知不合理

戌一、真正认知不合理：

于此行相者，真知不应理，

离识本性故，如空中花等。

消文释义

如果不承认一种行相，对于苦、乐、白、黑等行相的真正认知也就根本不可能合理。为什么呢？你们所谓的行相根本不存在，已经远离了识的自性，就如同空中的鲜花一样，任何人都不会有所领受。

识认知对境的方式无外乎真正认知或以假立的方式认知。真正认知是指超离无情法自性的明知本性之识生起某一对境的行相，也称为真正证知。按照承认外境存在之宗派的观点，诸如于对境的瓶子，虽然没有亲自证知，但借助外境的力量能生起与之相同而显现外境的识，并且可假立为证知对境的名言。

重难点分析

1、所谓的真正认知，就是指超离无情法自性的明知本性之识，生起某一对境的行相。也就是说，眼识见到柱子时，真正无情法的柱子并不存在，识只是现为外境柱子的行相，按照真相唯识宗的观点，这叫做真正的认知，因为除了行相以外，外境根本是不存在的。

2、按照承认外境存在的经部观点来讲，他们可以相似地领受外境，比如，对外境瓶子虽然不能亲自证知，但是借助外境的力量可以生起与之相同的行相，并安立识相似认知对境之名言，也叫做假立认知。

思维讨论

有部宗所承许的亲自见到外境的观点是否合理？

提示：不合理。学习过《俱舍论》的人都知道，有部宗承许：并不是以识了知外境，而是以根来了知的。也就是说，通过无情法了知无情法，如同柱子了知瓶子、瓶子了知柱子一样，这种观点是根本不能承许的。（源自《讲记》）

可是对于承许无相的宗派来说，这两种方式任何一种都不可能实现。

重难点分析

按照假相唯识宗的观点，由于不承认行相的缘故，所谓如真相唯识宗那样的真正认知外境不可能成立；像经部宗那样假立的认知外境也不可能成立。因此，在这个世界上，假相唯识宗根本没有可以认知外境的机会。下面分别进行分析。

对于亲自现量明显感受的蓝、黄等这一行相，真正现量认知是不合理的，其原因是：如果真正认知必须要以与识之自性一体的方式而了知，但由于你们宗派承认相不是识而离开识之本性的缘故，无论何时亲身感受又岂能合理？就像空中的鲜花与石女儿的美色不可能现量领略一般。

重难点分析

分析真正认知不合理的道理：假相唯识宗所谓的亲自现量感受蓝、黄等行相不合理，因为真正的认知必须以“与识之自性一体”的方式了知，否则就不能称为真正的认知，但是你们宗派认为相不是识的缘故，已经离开了识的本性，因此，所谓的亲身感受怎么能合理呢？就好像空中的鲜花与石女儿的美色根本不可能现量领略一样。

（1-2-2）甚至假立认知也不合理

戌二、甚至假立认知也不合理：

无无能力故，假立亦非理，

如马角无有，非能生现识。

消文释义

经部宗虽然不能直接感受外境，但以隐蔽分的外境可以指点出它的行相，以识假立地认知对境也是合理的。你们却承许无有行相，这样一来，也就不存在产生识的能力，因此，所谓的假立认知对境也不合理。好像马的头上根本没有角，也就不会产生见到马角的眼识一样。

任何法如果存在，承认未曾亲自领受它倒也可以，由于其具备产生显现出能指点行相之对境自性的识的能力。因此，识与外境相同而生起，也可以说现见或了知某某对境。

重难点分析

任何一个法如果存在，即使如经部宗所承认的，没有亲自领受对境也是可以的，因为其本身虽然未出现，但是依靠隐蔽分外境指点出的行相，识通过假立认知的方式现见对境，这种说法也是十分合理。

但作为原本无有的任何法，根本不具有产生显现本性之识的能力，所以甚至仅仅从假立的角度而言，所谓“感觉或了知是此是彼”也不合理，如同马角一般。马角本来不具备产生现出自身之识的能力，因此取所谓“它的行相如何如何”自相的一个识甚至在名言中也是不可能存在的。与此比喻相同，如果行相也不存在，那么不可能具备可以产生显现所谓“蓝、黄等这样那样”本性之识的能力。

重难点分析

按照真相唯识宗的观点，行相与自识无二无别，识可以显现所取相，这一点非常合理。或者从经部宗的观点来讲，虽然没有真正显现外境，但是可以见到它所指点出的行相，此行相与识无二无别。然而，假相唯识宗却认为外境的微尘以及行相都不存在，既然如此，现在现量所见的这些法究竟是怎么来的呢？比如，马的头上从来就没有角，也就根本不可能产生见到马角的识，或者去评论“马角是白色、红色……”。所以，所谓的假立认知对境不合理。

答疑解惑

假相唯识宗认为外境也不是心，从这一点来看，可以说对外境断除了一种耽执，所以稍微接近无实有的实空胜义谛，可以在唯识与中观之间起到纽带的作用。从层次上讲，假相唯识应当位居于真相唯识之上，但在名言中不方便安立的缘故，在名言中唯一按照真相唯识的观点承认即可。

上师在《讲记》中说：“想要通达真正的唯识宗，就必须承认真相唯识宗的观点。”接着以问答方式对相关道理进行了解答，见下：

（疑问1）只有在识前显现的法才承认是存在的，这跟顺世外道没有差别了。

答：实际上，所谓的外境——龙泉水也好、瓶子也好，你正在看的时候可以在你的识前显现，除此以外，外面根本不存在微尘许的无情法。比如我正在看经堂的时候，我的识所显现的就是见经堂的识，而没有显现的、心中思维的某一法只是总相。《释量论》中说：总相属于无实法。法称论师运用七种理证来说明总相并非实法，并清楚讲到：将总相承许为实有属于外道观点。《量理宝藏论》当中也提到了这方面的内容（《量理宝藏论》云：“共相不成有实法。”）由于总相并非实有，而且我的识也没有到那里去，根本见不到，所以不能说此法存在。从自相来说，如果承认一种无情法，说它一直存在也可以，但唯识宗根本不承认微尘的无情法，那么，眼耳鼻舌身以及意识根本没有现量见到时，不能承认这一法存在。比如正在显现瓶子的前面部分时，瓶子的背后部分可以说不存在。

（疑问2）有些人说：“我手触摸瓶子背后的时候它明明是存在的。”对此应如何回答？

提示：的确，当你的手触摸瓶子的背后时，可以明确感受到它的存在，这是因为你的习气已经成熟了。梦中的瓶子也是如此，用手触摸瓶子的背后也是完全可以摸得到，但并不是外境上真正存在一个瓶子背后的微尘，而是你的识在哪里显现瓶子，此时就在那里显现。

想要真正通达唯识宗，一定要对上述所说的道理有所认识。并不是口头上说说，而是内心真正认识到：现在的一切所见所闻与梦中的瓶子没有差别。梦中的瓶子只是迷乱识前显现而已，是识的一种幻变，除此之外，并不存在一种真正实质性的法。同样，现在所见到的柱子与梦中的所见无有差别。

（疑问3）因明中说梦境只是意识的一种错乱显现，但柱子却是我亲眼见到的，这是正量现见。所以用梦境来作比喻是不合理的。

答：唯识宗也分几种不同的层次，从较低的层次来讲，可以说现量见到的法真实；从较高的层次说，也就是在抉择名言实相时，你所见到的一切法都与梦中的瓶子一样，全部都是错乱的，就如同具眼病者看到的毛发一样。但是，你可以仔细观察一下，所谓的毛发是不是真实存在呢？通过放大镜将毛发放大到水瓶的体积时，你说毛发到底有没有背后呢？按照你的观点应该承认存在背后，可是，毛发本来就是不存在的，只是眼翳者面前显现而已。外面的万事万物实际与毛发、梦中的瓶子一模一样，了知这一点，说明对唯识宗的观点已经稍微有了一点认识。

（疑问4）我昨天去龙泉水打了水，等一会儿我也要去，明天还是会去，为什么会这样呢？

答：《量理宝藏论》中说，不仅真相唯识，假相唯识也承认，习气比较稳固的时候，今天现前、明天也会现前。做梦的时候也是这样，一模一样的经堂，今天也能梦到明天也能梦到。前天晚上我做了一个特别奇怪的梦，好像我一个人跟好几个人比赛，大概有三天多的时间，一直在路上跑，当时跑得也是特别快。上师如意宝也讲过，他当时喝一碗茶的时间，在梦中也可以有一辈子。

所以说，现在见到的山河大地以及真正感受的很多法，其实全部是一种稳固的习气显现（全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中说：按照唯识宗的观点，虽然并不承认真正的外境存在，但暂时来讲，习气稳固而显现的外境是存在的……。任何事物都是自己的习气变现的，仅仅是有些习气稳固，有些习气不稳固而已。）。对于这一点一定要通达，否则，对无上大圆满的《普作续》《胜乘续》以及无垢光尊者的《七宝藏·胜乘宝藏论》和《法界宝藏论》中所讲的道理也难以理解。

假相唯识宗并不承认外境单独存在以及识以相同体验的假立方式来感受。

但是对此如果以真正、假立任何方式都不可能感受，那么再无有其他感受的途径了。因此，正是为了使“领受相之识永不存在”的太过径趋直入（对方观点的要害）而进行了彻头彻尾的破斥。

重难点分析

归根结底，假相唯识宗不承认外境单独存在，而且识以相同体验的假立方式也无法获得感受，如此一来，根本没有其他感受的途径了。因此，按照假相唯识的观点来承许，必定会导致所见所闻等全部不存在，正是为了说明这一点，才在这里破斥了对方的观点。

（二）观察相属不合理

申二、观察相属不合理：

（2-1）分析颂词

有彼定感受，与识何相联？

本无同体属，亦非彼生属。

重难点分析

本颂首先提出问题：行相只要显现在识前就会存在一种感受，那它与有境之间必定存在一种关系，但是假相唯识宗根本不承认行相，那现在所感受的外境与识如何联系呢？（“有彼定感受，与识何相联？”）接着分析：相与识之间既不是同体相属，也不是彼生相属，因此相识之间无有联系。（“本无同体属，亦非彼生属。”）由此得出矛盾之处：假相唯识宗承许行相不存在、识存在这一点，导致相与识之间虽然无有任何关联，却可以领受行相。

无论领受任何对境都必须要与它之间存在联系，对毫不相干（的法）不可能领受。为什么呢？所存在的蓝色等某一行相依靠有境之识不可泯灭而必定感受这一点，如果按照你们的观点来讲，行相与识之间到底有什么联系呢？有联系绝不合理。为什么这样说呢？

重难点分析

1、所谓的相属，有同体相属和彼生相属两种。按照你们的观点，一个根本不可能存在的法，与识之间不可能存在同体相属；而且相不存在的缘故，也就不能说相从识中产生，因此也不是彼生相属。然而，不管任何一个法，只要领受它，就必须与它存在一种关系，否则不可能领受这一法。

2、现在所存在的蓝色、白色等各种各样的行相，可以依靠我们的眼识等来感受，这一点任何人也无法泯灭，是不可否认的。这样的一种感受，依靠经部宗和真相唯识宗的观点可以成立，可是假相唯识宗根本不承认行相，那么，所谓的蓝色、白色等行相与眼识之间到底有什么联系呢？有联系绝不合理。下面从同体相属和彼生相属两方面进行分析。具德法称论师认为：任何一个法，都可以包括在一体或他体当中。如果是一本体，就必定是同体相属；假设是他体，就必然是彼生相属。

因为（你们）承许行相本身不存在而识是存在的，所以相与识是同体相属显然不合理，假设是同体相属，那么如同行相一样识也应成无有，或者如同识一样行相也必定成为存在。

重难点分析

此处分析相与识同体相属不合理：假相唯识宗认为识是存在的，而所见到的白色等行相与石女儿没有差别，这样一来，一者存在一者不存在，二者不会存在相属。《定量论》当中也说：从分别念的角度来讲，无实法也是可以有相属的。但是从事物的本体上来说，存在的法和不存在的法之间不可能存在一种相属。如果说二者是同体相属，那么，如同行相一样识也应成无有，或者如同识一样行相也必定成为存在。

而且（相与识之间）也不是彼生相属，因为原本无有的法不可能（产生）任何法的果。即便它们之间是彼生相属，但由于有先有后，因此将导致同时不具有识等无量无边的过失。然而，仅仅在以彼生相属并不能感受对境的共同场合里才需要分析这些，而在此处假相唯识宗不应承认彼生相属，故而没有必要对此进行分析。

重难点分析

1、此处分析相与识之间也不能成为彼生相属：因为你们的行相是本来不存在的法，不存在的法产生任何果都不合理。如果承许彼生相属，就会出现先后次第，由此必定导致同时不具有识等无量无边的过失。

2、前面以俱缘定因进行抉择时，识显现时外境才真实存在，所以，按照唯识宗的观点，行相和识必须同时存在，否则同一个时间当中感受外境根本不合理。以明知因进行抉择也是如此，昨天看见的法，今天只能成为一种回忆，不是真正现见的法，就像镜子里面正在显现的可以说为影像，但昨天显现的影像不可能作为今天镜子的对境。

3、假相唯识宗实际并不承认相与识之间彼生相属，因此在这里只是顺带讲一下以彼生相属的方式不能感受外境的道理。

由于必须承认尽管领受行相但（相识之间）却无有联系这一点，因而使矛盾就显得更为尖锐了。

重难点分析

假相唯识宗承许行相不存在、识存在这一点，导致相与识之间虽然无有任何关联，却可以领受行相，这一点使得你们自宗的矛盾越来越尖锐。

（2-2）介绍相属

任何法不舍弃他法即命名为相属，外道徒将具相属、集相属等作为别法，而总法的边际却始终无法确定。具德法称论师认为：任何法决定是一本体或异本体。如果是一本体，则必定是同体相属；假设是他体，就必然是彼生相属，决定包括在这两类当中（定数为二）。

重难点分析

1、此处的“相属”也就是联系的意思，这样一种联系，从分别念的角度可以安立为相属。但从事物的本质上，麦彭仁波切在《量理宝藏论注疏》中也说了：同体存在，同体的相属不存在；彼生存在，彼生的相属不存在。

2、任何法不舍弃他法、互相具有利益便称之为相属。互相成为能害所害则是相违的法相。外道认为：牦牛的头上具足牛角是具相属；一个盘子中积聚很多法，或者经堂里面积聚很多人，称为集相属。外道当中虽然还有具相属、集相属等很多别法方面的分类，从总的角度却始终无法确定，而佛教法称论师承许，从总的方面全部可以包括在同体相属和彼生相属当中。

教证

《量理宝藏论》云：“何法不舍其他法，即诸相属总法相。”

就拿对境一个瓶子来说，从排除是常法的反体而言为无常，从遣除非所作的角度来说谓所作，从遣除无实的侧面而称为有实，通过遣余的方式排除违品之增益而拥有的各自部分借助各自名称而能够理解，而以其他名称则无法理解。为此才分开安立为语言、分别的对境。由于在外境瓶子的本体上是一体，因此所作与无常在瓶子的上面立为同体相属，

重难点分析

1、同体相属，如火与热性，二者体性同一而反体各异，所以叫同体相属。

2、所谓的相属只是众生分别念安立的，在事物的本体上，不要说中观，因明在名言中抉择实相时也不承认真正实有的相属。比如瓶子的所作和无常，从分别念或语言的角度，可以说在瓶子的本体上是同体相属，但实际上，所作和无常就是瓶子的本体，除此之外，根本无法区分“这是所作、这是无常”。就像火和火的热性一样，在分别念当中，火就是热性、热性就是火，二者分开说也可以、合在一起说也可以；从真正事物的本体上，除了热性以外找不到火，除了火以外也找不到单独的热性，这就叫做同体相属。

当然这只不过是在遣余的分别念前根据分摄的不同而言的，实际上由于是同体，所以自己不可能与自己存在联系，就像指尖无法自我触受等一样。

重难点分析

实际上，在真正事物的本体上，所谓的相属、相违都是不可能存在的，只不过人们以分别心假立了一种关系而已。麦彭仁波切在《量理宝藏论注疏》中说：同体可以存在，相属是不存在的。比如火和火的热性属于同体，但火与火的热性有没有什么联系呢？真正详细观察，火就是热性、热性就是火，它们本来是一个本体，一个本体的法怎么会自己与自己有联系呢？不可能。彼生相属也是同样，彼生可以有，但相属是没有的。全知在《量理宝藏论注疏》中说：无则不生在外境中是存在的，但无则不生的关系只是我们心的一种假立。因此，所谓的种子产生苗芽，种子和苗芽虽然存在，但这种彼彼所生的关系是人们分别念假立的。

思维讨论

无常、所作、有实法三者之间实际上只不过是在分别念和语言面前分开而已，那么，建立它们之间同体相属的联系有没有必要呢？

提示：有必要。因为有些人不知道瓶子是无常的，但知道它是所作的，这时我们可以通过不同的推理向他说明：瓶子是无常的，它是所作的缘故，一切所作的法都是无常的、是有实法的本性。（源自《讲记》）

彼生相属是指以因果的方式相联，其中（因）包括近取因与俱有因两种，同时也应当了解其他论典中有以六因与四缘等生果的方式……虽然一般来说因包括五种等类别，但实际上可以归集在观待因与能生因二者中。（总之）对于某法若不存在，则不会生果即安立谓因。

重难点分析

1、彼生相属，也就是指以因生果的方式相联，如火产生烟。归摄来说，所谓的因完全可以含括在观待因与能生因二者之中。任何一个果依靠它的因产生，比如种子产生苗芽，都属于能生因；而父亲和儿子之间，法相和事相之间，或者这边和那边，都是观待因，上述这些统统可以包括在彼生相属当中。

2、所以，假相唯识宗所承许的行相与识之间，不论彼生相属还是同体相属，都是不合理的。

（2-3）旁述相违

旁述相违：

相违也就是指两种事物之间结成所害与能害的关系，决定有不并存相违与互绝相违两种。一、不并存相违：彼此之间不能持续平衡相伴、并存，称为不并存相违；二、互绝相违：对立面是无实法，诸如蓝色与非蓝色之间是互绝相违。

重难点分析

1、两种事物之间，一者存在时对另一者的存在具有直接损害，这种具有能害所害的法，就叫做相违。比如说两个人，一个人在的时候另一个就不想来，这就是相违。此处《中观庄严论》的颂词当中并没有讲到相违，但是麦彭仁波切说：不管运用任何一种逻辑推理，都必须清楚相属和相违，否则，不论三相推理、二相推理还是五相推理，根本不可能合理运用。因此在此处简单讲述了一下相违。

2、相违可以分不并存相违与互绝相违两种：两个事物之间不能持续地平衡相伴、并存，就是不并存相违。如同水和火、光明和黑暗，在同一个时间当中不可能并存在一起。互绝相违的两个法，必定一个是有实法一个是无实法，比如蓝色与非蓝色。而黄色、白色等虽也可以叫做非蓝，但蓝色和黄色只是互绝，并不相违。

其中不并存相违也包括“光明与黑暗”之类的境相违以及“我执与证悟无我”之类的心相违。

重难点分析

1、不并存相违包括：1）外境事物上的境相违，如“光明与黑暗”“火和水”，一个存在时另一个在这个范围中根本不可能存在。2）在相续上安立的心相违，如“对治的无我智慧和我所的分别执著”，此处不能将其违品安立为无实法。

2、从境相违来讲，一个存在时，另一个如果出现便会将违品摧毁。从心相违来讲，相续中存在我执时，不可能有无我的智慧，一旦无我的智慧产生，从此以后，我执的相续也会彻底断根。

互绝相违有直接相违与间接相违两种。直接相违是两种事物之间正面抵触，如“常”与“无常”；间接相违：彼此之间虽然不是针锋相对互为违品，但一者的违品作为另一者的能遍，因而不可能有同是两者的情况，如“所作”与“常有”，也就是说，“常有”的能遍是“非所作”。

重难点分析

1、互绝相违有直接相违与间接相违两种。直接相违是指两种事物之间正面抵触，比如“常”的反面是“无常”。间接相违的两个法，一者的违品是另一者的能遍，比如“所作”与“常有”，也就是说，所作的违品是“非所作”，而“非所作”是“常有”的能遍。

2、对于互绝相违的说法，藏传佛教有关这方面的辩论比较大，真正来讲，麦彭仁波切的解释更相合于法称论师的观点。法称论师的《定量论》以及印度一些论师的《定量论注疏》当中都讲到：互绝相违就像有和无一样。并且讲到了说话与遍知不相违的道理：我可以说话，也可以是量士夫，遍知与说话二者并不相违。但按照你们的观点来讲，说话与遍知已经成为两个侧面，应该是互绝相违了，这种说法肯定不合理。由这些教证进行论述时，大家应该了知，互绝相违的两个法，必定一个是有实法一个是无实法，而蓝色和黄色只是互绝，并不相违。比如我跟牦牛可以说是互绝，我不是牦牛、牦牛不是我，这是异体的两个法，但我跟牦牛相不相违呢？不相违。因为牦牛的法相与我的法相不是直接相违，所谓的直接相违，从否定的角度来讲必定是能遍的。

本来在此外，深入透彻地理解相属与相违的含义虽说格外重要，但唯恐篇幅冗长，而叙述到此为止。相违与相属的名词是一切“因”的能遍问题中必然要涉及到的，因而在此只是简略说明。

重难点分析

所谓相违、相属的名词和道理，在所有推理当中是非常关键的问题，深入透彻地理解二者的含义格外重要，但此处担心文字过多，只是作了简略叙述而已。

（三）观察因不合理

申三、观察因不合理：

科判分析

假相唯识宗虽然有时候不承认相，但有时却承认一种如毛发一般的相，他们认为这样一种相，并非与识无二无别，也不是真正的外境。本科判主要观察这种相具不具有因。

无因何以故，成此偶尔生？

具因何以故，摆脱依他起？

消文释义

如果说不具足因，所谓的外境为什么会成为偶尔性产生，而不是长期显现呢？如果具有因，按照唯识宗的观点就必定是依他起，根本不可能摆脱依他起而存在。

请问对方：蓝色、黄色等行相到底具不具有因？只能选择承认其中之一。

重难点分析

我们首先问对方：既然你们承认，除心以外存在如毛发般的一种相，那蓝色、黄色等行相到底具不具有因？你们也不必讲说过多的语言，只要选择其中一者来承认即可。

如果对方说行相无有因，那为什么不是恒常有或者恒常无有，岂能成为时而存在、时而不存在这般偶尔性产生的现象呢？关于不观待因则偶尔性不合理的道理在前文中已论述完毕。

重难点分析

如果对方说如毛发般的行相无有因，那么，现在世间上形形色色的法，因缘不具足时不现，因缘具足时显现，这种情况怎么能合理呢？既然无因，要么恒常存在，要么恒常不存在。有关不合理的道理，在前面遮破常法时已经详细讲述过。

即便对方承认此行相具有因，但由于从外缘中产生的缘故，已成了缘起生的依他起，以什么原因能摆脱得了依他起的身份呢？不可能摆脱得了。如果依缘而生则可以说是存在，然而由于唯识宗并不承许识以外的其他因，所以不成为遍计所执而定成依他起的这一太过对方实在无力回避。

重难点分析

如果承认此行相具有因，依靠外缘产生的缘故，也就成了缘起生的依他起，因此不能承许它是除识以外的他法。唯识宗并不承许除识以外的其他因，只要承认具有因，就必定是自己的识。如果是识，要么是依他起识，要么是遍计执的识，而唯识宗认为遍计的法都是如毛发一般虚假无实的，不可以依靠它产生一种行相，所以此因必定是依他起识。如此一来，你宗的观点与真相唯识宗也就没有差别了。

（四）宣说单单能取相不合理

未二、宣说单单能取相不合理：

科判分析

前面分析了无相观点的不合理，此处分析对方承许所取相不存在、单单能取相存在，这一点也是不合理的。

（4-1）解释颂词

设若彼相无，彼识成无相，

如水晶球识，终究无感受。

消文释义

如果外面的行相不存在，取它的识也就不存在相了，你们所承许的如水晶球般的识上无有任何行相的话，也就始终不可能出现感受外境的情况，眼睛见不到色法、耳朵听不到声音，既然如此，这种如水晶球般的识能够起到什么样的作用呢？根本没有任何作用。

假设对境彼行相不存在，那么有境独一无二的识即被承许为无有二取自明的识本身也理应成了以无相的方式来自我感受，可是离开对境的染料来改变颜色的有境——如洁净水晶球般一个孤立自性的识如若存在必然可得，但由于没有得到过，而终究也不会有领受或感受的结果。

重难点分析

假设毛发一样的行相并非以识的本体存在，那么，你们独一无二、像水晶球一样的识也就无有所取，此自明自知的识应该以无相的方式自己领受自己，这样一来，会出现什么过失呢？我们可以将外境比喻成一种染料，无有染料来染污的有境，也即你宗所许洁净水晶球般孤立自性的识如果存在，应该以现量或者比量得到，但是从来也未得到过的缘故，所谓的领受或感受也成了根本不现实的事情。

一般来说，分别认知某某对境而立谓识，诸如眼识也是同样，如果始终未曾见过色相，则无法认定说这就是眼识。同样的道理，孤立的无相之识是不会有领受的。即使口口声声地说“自明自知的识如水晶球一般”，也只不过是指缘识本身作为对境的行相。因此，如果缘所谓“这样那样”的某一法，则必须显现出那一法的行相，甚至连行相都没有显现却安立“是此是彼”只不过是立宗罢了，如同评论“石女的儿子身色洁白”一样。

重难点分析

1、眼耳鼻舌身任何一个识，只要它领受了某某对境，就可以将它安立为这一对境的识。比如眼睛见到色法，从领取色法的角度来讲，这是眼识；从领取声音的角度来讲，可以说为耳识。如果眼睛从未见到任何色法，所谓的眼识根本无法安立。华智仁波切在《现观庄严论·修行次第略说》当中也说：通过因——对境来表示，比如佛陀完全了知发心等十法，同样，只有见到了对境才可以安立为眼识。

2、虽然口口声声说“自明自知的识如水晶球一般”，但也只不过是对识本身的一种缘取而已，真正去分析时根本无法安立，为什么呢？只要缘如水晶球一样的心，就必定会出现如水晶球般的相，如果连行相都没有显现，却安立“是此是彼”只不过是立宗罢了。就如同从未见过石女儿子却评论“石女的儿子身色洁白”一样，是绝对不合理的。

思维讨论

有人也许会想：“从自证的角度来讲，透明水晶球一样的识，自己感受自己应该可以吧！”这种想法是否合理？

提示：实际上，即使自己感受自己也需要一种相，比如水晶球是透明的，那么，它应该有一种透明的相，如果任何相都不存在，又如何感受呢？（源自《讲记》）

所以，无相的自性（如若存在）按理来说也该能领受，但由于未曾领受过而足能确知这样的无相自性根本不存在。因为“它是如何如何”现在不可得的任何原因也是没有的。你们宗派认为行相既不在外也不在内，这样一来，如改色染色般的行相若不存在，则如清澈水晶般无二之识为何不亲自感受呢？在明明感受的同时心却未能确定又怎么可能呢？因为无有不定的其他染因之故。

重难点分析

因此，假相唯识宗所认为的无相识如果真正存在，就应该可以领受，但是谁都没有领受过的缘故，也就根本没办法安立它存在。因为你们宗派认为行相既不在外也不在内，既然如改色染色般的行相不存在，那如同清澈水晶般无二的识为什么不亲自感受呢？明明感受到了这样的识如同水晶球一样，你为什么却无法确定它呢？应该可以确定。

（4-2）遣除争论

如果对方认为：就像阳焰等原本无有水的行相，与之同时会被感受为水，因此你们的那一“因”不一定。

对于阳焰等景象也可以同等予以观察、驳斥，因此并非不一定。对于阳焰等景象来说，水的行相纵然在外界中无有，但如果于内在的识前也同样连它错乱为彼之相的行相也不存在，那又怎么能感受根本不存在的事物呢？绝不应该感受。

重难点分析

1、对方辩驳说：虽然不存在这种行相，也可以有一种领受，就像阳焰等原本无有水的行相，却可以被感受为水一样，因此你们所说的没有相就不能感受这一因是不定的。

2、站在中观角度对此回答：对于阳焰等景象可以运用同等理予以观察，水的行相虽然在外界不存在，但在识前如果连它错乱为水的行相也不存在的话，又怎么能感受根本不存在的这一事物呢？不应该感受。所以说，错乱的相应该存在。无论假相唯识宗如何辩驳，错乱的相或者真正的相应该存在，否则根本无法领受外境，这种相与自己的识无二无别，一定要这样承认。

3、前面已经从真实认知、假立认知、是否具因，以及单单能取存在不合理等几个方面，对假相唯识宗的观点作了遮破。总的来讲，真相唯识宗的观点在抉择名言的过程中极其深奥并且合理。自宗全知麦彭仁波切抉择名言时，主要跟随真相唯识宗的观点，如果站在假相唯识宗的观点抉择名言，的确存在相当大的困难，而且对上述太过也根本无法解释。

最后以上师在《讲记》中的一段教言作为结束语：

这部《中观庄严论释》当中的有些推理还是比较细的。很多人在学习一部法的时候，刚开始都有一种兴奋之感，但是到后面，自己的情绪就会越来越低落。希望大家学习任何一部法，首先对这部法一定要有信心。

尤其麦彭仁波切的这部《中观庄严论释》是所有中观的总说，如果这部法没有通达，《中论》《入中论》当中的很多推理还是相当困难的。麦彭仁波切在前面也讲了，越有智慧的人对这部论典越会感兴趣的，但是没有智慧或者老年人，可能会觉得这一节课的时间很长，但也不要生起厌烦心，因为你从内容上虽然没有听懂，可是依靠空性法义，自相续千百万劫存在的障碍全部可以摧毁。

麦彭仁波切在《解义慧剑》当中也说，只要讲法者宣讲的与空性、菩提心有关，不管讲法者如何，大家都应该乐于接受他所讲的法。所以希望大家认认真真地闻思，对每天所讲的道理，不仅在文字上，应该在自己心里面通达，这一点相当重要。

编写师兄：定解G03、G09

终审师兄：定解C26