二、内容归摄

本节课继续学习“宣说胜义中万法不存在”之“建其理”科判中的内容。

庚二（建其理）分二：一、建立宗法；二、建立周遍。

辛一（建立宗法）分二：一、建立离实一；二、建立离实多。

在“建立离实一”中，主要通过各种方法来抉择远离一体在自他所说的一切万法上如何成立，本节课首先学习“建立离实一”最后一部分的内容——“破遣过之答复”，接着学习“建立离实多”的内容，说明远离多体在自他所说的一切万法上也成立。（详见科判坐标）

（一）破遣过之答复

前面我们从若干角度对假相唯识宗“行相不存在、识真正实有”的观点作了遮破，指出如果错乱或者真正的相不存在，则根本无法领受外境。对此太过，假相唯识宗作了一些解释（“遣过之答复”），这里站在中观的角度对此进行破斥。

1、解释颂词

假相唯识宗说：外面万事万物全部是毛发一样迷乱的显现，对于这种迷乱显现以迷乱的心来了知是合理的。因此认为其自宗不存在前面所说的过失。（“若谓迷知此，”）

对此进行破斥：不论是将迷乱和迷乱的相合为一体的同体相属，还是将迷乱习气作为因而产生迷乱相的彼生相属，只要存在一种关系，就必定会随清净和不清净的因缘而转，如果是依缘而转，就应该是依他起，你们也就不能说迷乱的行相不是自己的心。（“无论依迷乱，或由彼力生，彼皆随他转。”）

2、详细分析

1）“迷知”的说法对于承许无相的宗派来说无法实现

假相唯识宗不承认外境行相，相识之间也就不承认任何联系，故以迷乱了知迷乱的相也是根本无法办到的。

2）依此理遮破他说

此处所用理证方法总的思路是：若无相则不被感受，如此就失坏见闻觉知；若被感受则必定属于依他起，如此失坏自宗观点。这里用同样方法遮破了善护阿阇黎等无相派的说法。

3、遣除疑惑

对于远离一体的推理，对方产生了怀疑，认为这种推理不能成立，因为清净和不清净阶段的心识独一无二地存在，它是一种成实的法。下面分别从观察行相和观察识两个角度遣疑。

1）行相不可能化为乌有

因为假相唯识宗承许在因地时并不存在任何行相，它与迷乱及其习气也就不存在任何关系，因此，即使到了佛地，也根本不能说明行相全部都会消失。

2）实有之识不会产生

对方认为：在清净阶段有一个实有的心，而此心在不清净阶段并不存在。下面分别从名言理和胜义理两个角度观察这一实有心的来源。

（1）按名言理观察

你们所许清净阶段的成实之识，由于因是虚妄的缘故，依靠此因不可能产生，但是它也并非无因之法，否则，由于无因，便会出现恒时存在或恒时不存在的过失。而且，那一识在清净阶段才突然成立或者自然而然成立的话，那么破斥自在天常物等前后无差别的理证，对于你们这种观点也同样具有妨害。

（2）按胜义理观察

首先分析实有之识在胜义中成立是不可能的，因为胜义中因果关系的有实法不成立之故，理由是：如果接触，因和果应该同时存在。如果不接触，也是通过中间中断和不中断两个方面进行观察，承许中断的话，灭法已经成了有实法，不合理；承许没有中断的话，因已经变成常有了，因为在果的阶段因未中断的缘故。

但我们应了知，在世俗中没有必要破斥与观察因果，世俗中因果毫厘不爽；对于随教唯识宗、中观自续派和中观应成派等不承认因果成实的宗派而言，因果的安立极为合理。

4、破假相唯识宗的意义

上述遮破假相唯识宗的理证蕴含着很多要点，比如万法唯是自己的心所造，一切如毛发般的外境只不过是习气的迷乱显现而已。这些道理，对中观宗、唯识宗等大乘总的教法来说，具有极其深奥的要诀。

（二）建立离实多

1、解释颂词（“分析何实法，某法无一性，何法一非有，彼亦无多体。”）

对任何一种实有法进行分析时，不论外道还是内道有实宗所承认的法，都不存在一个实体的自性，任何一法如果不存在“一”的本体，也就不可能有“多”的本体。因为“多”是在“一”的基础上才能建立的，已经将“一”抉择为无实之后，所谓的“多”也不可能存在。

2、引教证说明万法无有自性

麦彭仁波切引用《楞伽经》的教证和法称论师的教言进一步说明了万法无有自性的道理。所以，万法无有自性的道理，不要说中观当中，法称论师在《释量论》里面也已经明确讲过了，大家对龙猛菩萨、月称菩萨等所宣说的道理应该如是了知。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色加粗字体标识。

【注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 79、Chapter 80、Chapter 81中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。】

三、颂词详解及重难点分析

（一）破遣过之答复

午三、破遣过之答复：

（1-1）解释颂词

若谓迷知此，无论依迷乱，

或由彼力生，彼皆随他转。

科判分析

前面已经明确指出，相不存在则见闻觉知不合理。假相唯识宗认为自宗不存在这样的过失，于是作了“遣过之答复”。本科判站在中观的角度，对此进行遮破。

当这般明确地指出相不存在则感受不合理的时候，假相唯识宗的诸位论师如果承许说：虽然行相不存在，但识领受的名言无需中断，行相尽管不存在，可是依靠错觉之心的习气的力量或者说是由迷乱而这般了知此行相的。例如，在罹患黄胆病之时，明明（外境海螺的黄色）不存在却觉知海螺为纯金相。同样的道理，由于受迷乱习气所牵，原本无有却似乎显现黄色等真实的行相。

重难点分析

1、对方在此针对“相不存在则见闻觉知不合理”的观点作“遣过之答复”。

2、假相唯识宗的诸位论师承许说：虽然行相不存在，也不会出现识无法领受外境的过失，因为依靠错乱心的习气成熟以后，可以显现各种各样的行相，这些行相就如同毛发一样，全部是一种迷乱相。他们举了一个例子来说明自宗观点，比如患黄胆病者明明知道海螺并非黄色，却以胆病的习气扰乱，在自相续面前显现了金黄色的海螺行相，这就是由迷乱习气引发的一种迷乱相。（“若谓迷知此”）

无论你们所指的那一行相是以同体相属的方式依赖于迷乱，还是借助迷乱的威力而生的彼生相属，不管是两种相属的任何一种，只要有这种关系，那一行相绝对都变成了随他而转。

重难点分析

1、假相唯识宗认为：首先以迷乱的习气引发迷乱，随之才会出现黄色海螺等迷乱的现象；或者说，以迷乱的因——习气才导致了迷乱的果，也即迷乱相。因此，不会出现名言中见闻觉知不合理的过失。

2、驳斥以上观点：无论你们所说的行相是以同体相属的方式依赖于迷乱，还是借助迷乱的威力产生的彼生相属，只要存在关系，这一行相就已经变成随他转或者依他起了。（“无论依迷乱，或由彼力生，彼皆随他转。”）

（1-2）详细分析

（1-2-1）“迷知”的说法对于承许无相的宗派来说无法实现

本来，所谓的迷乱有迷乱之因——习气与果迷乱自本体两种。其中因习气与行相二者之间是同体相属不合道理，原因是：习气是未生果之法，因而由它来感受行相显然不合理。果迷乱与行相是彼生相属也不应理，因为有行相与迷乱二者非同时的过失。

重难点分析

1、所谓的迷乱实际可以分为两种，即迷乱之因的习气与迷乱产生的行相之果。因习气与行相二者并非同体相属，因为习气是还未产生果的法，如同灰色的种子，既然它正处于未成熟的阶段，由它来感受或显现外境也就不合理。果迷乱与行相并非彼生相属，因为会出现行相与迷乱非同时的过失，比如黄色海螺，黄色的相与黄色应该同时存在，除黄色的相以外找不到黄色，除黄色以外也找不到黄色的相，不可能黄色在前一分钟存在，后一分钟才出现黄色的相。

2、所以，我们可以问假相唯识宗：你们所承认的迷乱相到底是指因的迷乱相还是果的迷乱相？不管是哪一个，此二者之间到底是同体相属还是彼生相属？如果说并非二者中的任何一者，那么，所谓的行相由迷乱中出现也就成了无稽之谈。

可见，如果是由迷乱所牵而显现，则行相与习气必须是彼生相属而与迷乱是同体相属。只要有这种关系，行相就已成了依他起，因为所谓的“依他起”除了清净与不清净缘起以外丝毫也不会单独存在。

重难点分析

1、不论黄色的海螺还是柱子、瓶子，只要承许它们是由迷乱牵引而显现的，就必须承认上述两种关系。因为由迷乱而显现的话，习气作为迷乱的因，与行相之间存在因果关系，所以是彼生相属；而迷乱与迷乱的相不可分割，所以是同体相属。

2、只要存在这种关系，所谓的行相就已经成了随他转，由于随着因缘来转，或者说随着它同体相属的法迷乱而转，这样一来，就已经成了依他起。因为唯识宗所谓的依他起，轮回五蕴的不清净因缘聚合即是不清净依他起，清净刹土的一切显现则是清净依他起，无论不清净依他起还是清净依他起，都是因缘聚合的一种显现。

所以，“迷知”的说法对于承许无相的宗派来说无法实现，如果可以实现，那么（相识之间）必须要有关联，而作为无相派来说，这一点也是不可能的，并且已成了依他起。倘若什么联系也没有，那么即便是迷乱了知也无法办到，就像石女儿的色彩一样。

重难点分析

1、所以，假相唯识宗所谓“迷知”的说法根本无法实现，如果可以实现，相与识之间必定存在一种关联。但是假相唯识宗不承认外境行相，相识之间也就不承认任何联系，那么，以迷乱了知迷乱的相也是根本无法办到的，就好像石女儿的色彩一样。

2、前面再三讲过：识是从了知外境的角度安立的，如果未了知外境相，眼识、鼻识、耳识等任何一个识都无法安立。既然如此，所谓的相和识一点关系都不存在的话，那么，“见到石女的儿子”“见到虚空”与“任何法都没有见到”也就成了同一种概念。

（1-2-2）依此理遮破他说

依此也已答复了“诸如远距离小见为大的比喻等”。

重难点分析

1、以上所用理证方法的思路是：若无相则不被感受，如此就失坏见闻觉知；若被感受，相与识之间必定存在一种关联，属于依他起，如此失坏自宗观点。如果对方用一些比喻来说明“迷知”的观点，如很远的地方放着的小东西，依靠某种迷乱因可以见为很大等等，此时可以采用同样的方法分析。

2、外境中本来很小的法变大或者坐车时旁边的山河向后奔驰，这些都是一种错乱的相。这种错乱的相，实际都是与心无二无别的所取相，此所取相如果不存在，也就不会以识来见到。既然没有见到，又怎么能说错或者不错呢？比如眼睛闭着的时候见不到二月等现象，那所谓“两个月亮是根识的错乱，一个月亮是真正现量的对境”这种说法会不会有呢？肯定没有。由于二月的相不合理，所以我们将其断定为非量；一个月亮的相很合理，故而将它断定是正量。也就是说，能取上出现了这种相，在名言中才会对其断定正量或非量，如果任何相都没有，又如何辨别呢？根本无法辨别。

此外，对于善护阿阇黎亲口所说“识唯明觉性，习气过扰故，令受蓝色等，唯一行相生。彼分别蓝等，非蓝等法相，愚者于彼末，思为外蓝色”也做了回答。

他们对方认为，蓝色等行相虽然不存在对境，但它们唯一是能取之相，而不是所缘之相，因此凡夫的所有识也并不是被所缘境蓝色等所改变的，为此不至于失毁“无相之识是一”的安立。

重难点分析

1、“识唯明觉性，习气过扰故，令受蓝色等，唯一行相生。彼分别蓝等，非蓝等法相，愚者于彼末，思为外蓝色”：意思是说，识原本是一种明觉的法，由于习气在中间扰乱，才令其感受到外面的蓝色等行相。虽然以分别念认定为蓝色等外境，实际却并不存在蓝色的法相，只是愚昧的人们以习气错乱后，于外境相的末尾分别执著为外境而已。

2、善护论师等认为外境当中不存在蓝色等行相（这一点与假相唯识宗相同），它们唯一是能取之相而非所缘之相，因此，凡夫的现量识并不是被所缘境蓝色等改变的，所以不会失毁“无相之识是一”的观点。也就是说，他们认为外境中虽然没有相，但能取有相的缘故，不会出现对无相派所发出的过失。

思维讨论

善护论师等认为外境上根本没有相，只不过是能取识的蓝色相以习气作怪变成了外境的相。这种说法是否与真相唯识宗相同？

提示：这种说法似乎与真相唯识宗有一点相同，但实际却并不相同。善护论师等认为外境中根本无有相，只是以能取的分别心执著为“相”而已，其实是未分析分别和无分别的差别所导致，因此所说的观点并不合理。（源自《讲记》）

驳斥：只要是取蓝色等行相，那心目中必然存在对境，那一对境如果在外境与内识何处也不存在，也就不会有以真正或假立任一方式被感受的可能。纵然是受迷乱的牵制而显现的，但通过对此二者关系进行的这番观察也已经推翻了对方的此等论调。这些辩方尽管表达的方式有所差异，但实际上通过分析，凡是无相的观点都实在无法立得住脚。

重难点分析

1、驳斥：不管分别还是无分别，只要取蓝色等行相，心目中必然会存在对境，那一对境如果在外境上不存在、在心识上也未以所取的方式存在，那么，以真正认知或假立认知的任一方式都不可能感受这一对境。对于受迷乱牵制而显现的这一说法，通过习气和习气所产生的迷乱果之间是否具有同体相属、彼生相属的关系来分析，就完全可以推翻。

2、善护论师与假相唯识宗论师在表达的方式上虽然有些差别，假相唯识宗认为如同毛发般的行相不是心，善护论师认为蓝色行相是凡夫心的一种错乱。但通过上述分析，只要是无相的观点就根本不可能合理。

当对承许无相的所有宗派用梦境与总相的蓝色显现来说明（对方的观点）不一定时，他们则回答说：虽然行相不存在，但以迷乱所牵而显现为行相。对方所给予的这一答复依靠上述的理证方式可以全盘否定，这一点务必要清楚。

重难点分析

在《释量论》的讲义当中，我们对承许无相的宗派发出诸多过失时，对方认为不会出现这些过失，并且以梦境和总相的比喻来说明蓝色显现在外境中不存在。这时我们说这种观点是不定的，对此，他们回答说：虽然行相不存在，但以迷乱所牵而显现为行相。对方所给予的这一答复，依靠上述理证方式可以全盘否定，这一点务必要清楚。

（1-3）遣除疑惑

另有些人认为：即便对于在完全不清净的阶段识现为种种这一点实属虚妄，但在清净的阶段，由于已变成了独一无二的自性本体，因此他们对破实一之识的“因”心中疑惑重重，而觉得此“因”不成立。

重难点分析

1、有些人认为：在不清净依他起的阶段，正是处于轮回流转的时候，识显现的种种山河大地等不同境相全部是虚妄不实的，而在诸佛菩萨的清净阶段，自己独一无二的识已经清净，所显现的即是其本来自性。为此，对于前面所说破实有一识存在的各种推理方法，他们认为并不合理。为什么呢？现在不清净识所显现的各种相实际都是假的，到清净阶段时，识的本来面目便会出现，所以破唯一识的推理具有不决定的过失。

2、下面针对对方“清净阶段各式各样的行相全部化为乌有，成实唯一的识必定存在”的说法，从行相和识的两个角度分别进行观察。

（1-3-1）行相不可能化为乌有

假设在清净的阶段一切行相有消失的可能性，那么当时也应当有像你们所说的这种可能性，（可实际上清净阶段）迷乱虽然已荡然无存，但是所有行相不可能化为乌有，原因是：你们承许所有行相不存在，所以它与迷乱及其习气都无有关系，就像马匹不存在黄牛不一定消失一样。

重难点分析

在清净阶段，假设现在万事万物的境相存在一种消失的可能性，当然也会出现如你们所说的这种情况。但实际上，在清净阶段，迷乱的习气或者迷乱的果虽然荡然无存，但是所有的行相不可能化为乌有。原因是什么呢？迷乱与外境行相二者，如果存在一种同体或者彼生的关系，那么，到了清净阶段，一切习气全部断除的缘故，外境行相也可以说全部消失。但是，假相唯识宗承许在因地时并不存在任何行相，它与迷乱及其习气也就不存在任何关系，因此，即使到了佛地，也根本不能说明行相全部都会消失。就像马与牛之间既不是彼生相属也不是同体相属，所以马不存在，对黄牛来讲无利无害。

（1-3-2）实有之识不会产生

另外还有过失：

如果主张说：在不清净的阶段，识绝对是虚妄的，然而在清净的阶段，由于各种行相不存在，因而成实的唯一之识绝对存在。

重难点分析

认为不清净阶段的识绝对虚妄，清净阶段各式各样的行相全部化为乌有，成实唯一的识必定存在的说法也不合理。下面分别从名言理和胜义理的角度分析：这一前所未有的实有之识到底是从哪里产生的呢？

思维讨论

佛地或者一地菩萨的清净智慧是如何产生的呢？

提示：按照大乘和小乘的观点来讲，以世俗的心作为因，最后到佛地或者一地菩萨时也会产生清净的智慧。有关这方面，《释量论》中也说：遍知佛陀的智慧也是无常的，因为是以前一刹那心产生的缘故。但《释量论》中并不承认遍知的智慧是一种成实法，因此与此处对方所说的一种成实的识还是存在一些差别。

按照麦彭仁波切的观点，在广大法门五道十地的安立方面，唯识宗与中观宗没有什么差别。不论唯识宗还是中观宗都承许，依靠世俗菩提心可以生起胜义菩提心，依靠这样的胜义菩提心，最后在十地末位的时候可以在自相续中生起圆满的无漏智慧。

麦彭仁波切在《现观庄严论注疏》中说：法界无有任何垢染，但众生对法界不认识的缘故，其相续中具有一种迷乱的显现，此迷乱何时得以清净，凡夫众生的障碍也就得以清净。所谓的障碍清净，不能认为是法界的障碍清净，因为法界属于无为法，凡夫众生的障碍是有为法，二者不能互为作用。实际上，只不过是众生对法界不认识导致迷惑重重，当迷惑过后，障碍得以清净，称之为认识法界，而法界的本来面目从来未增也未减。（源自《讲记》）

（1-3-3-1）按名言理观察

倘若如此，那么前所未有的实有之识到底从何因而生？这一点需要你们讲清楚。可以肯定它不是由以前虚妄之识中产生的，因为作为真实违品的那一识不具备产生实有法的能力。如果有这种能力，也就不成其为虚妄了。如若明明有能力还不是实有，那么所许的实有也不成为实有了。清净时的成实之识不是无因之法，否则有恒常存在或恒常不存在的过失。那一识自然而然〖无因〗在成实的唯一阶段才成立的情况是不可能的，否则破斥自在天常物等的理证妨害前后无有差别对此同样难免。

重难点分析

1、对方认为：在清净阶段有一个实有的心，而此心在不清净阶段并不存在。我们现在就来寻找清净阶段这一实有心的来源。

2、首先，对方所许清净阶段的成实之识，由于因是虚妄的缘故，依靠此因不可能产生，但是它也并非无因之法，否则，由于无因，便会出现恒时存在或恒时不存在的过失。而且，那一识在清净阶段才突然成立或者自然而然成立的话，那么破斥自在天常物等前后无差别的理证，对于你们这种观点也同样具有妨害。

（1-3-3-2）按胜义理观察

（1-3-3-2-1）实有之识在胜义中成立是不可能的

即使对方承认它是由前刹那的力量而生，但实有之识在胜义中成立是不可能的，因为胜义中因果关系的有实法不成立之故，理由是：如此因果同时不合理，其原因是：在生果之前，由于无因而不具备能力，待到自己形成之后力所能及之时，果也已经形成了，因此这两者无法安立为因果；前后时间虽然是各自分开的，但是对于因果成实而言也不合理，因为无论被其他时间中断未中断都不会从任何法中产生：

重难点分析

1、如果对方承认：这一成实之识并不是由虚妄的心中产生，也不是无因无缘或自然而然产生，而是由前刹那的力量中产生的。

2、驳斥：这种说法也不合理。我们可以问：前一刹那心与后一刹那成实的心在同一时间当中是否存在？如果在同一个时间当中存在，成实之心未产生之前，由于无因而不具备产生的能力；当自己形成之后力所能及之时，果已经形成。因此，任何一种因果关系都不可能在同一时间当中安立。如果说：二者并非同时，而是前后时间各自分开。对于承许因果成实的观点而言，这种说法也不合理，因为无论被其他时间中断、未中断，都不会从任何法中产生。下面着重分析相关的理由。

3、在《俱舍论》当中，从假立的角度，在同一个时间当中可以安立好几重因果关系。但这只不过是对它的产生不起障碍或者心和心所同时产生的角度来说，实际上，在因明和中观当中，真正能生所生的因果根本不能安立。

如果被其他时间中断，则果与因二者之间需要有一个灭法，可是由于因未灭也不可能中断之故（，这种情况显然不成立）；如果需要从因已灭亡的唯一灭法中产生也同样不应理，原因是：因已灭尽即不复存在，而无有之法不具任何能力。

重难点分析

1、因和果之间如果被其他时间中断，也就是说，真实的心还未产生时，虚妄的心已经灭了，那么，因灭之后应该存在一个灭法。由于因未灭就不可能中断，故此时不能成立因未灭的情况。如果说：从因已灭亡的唯一灭法中产生，这也同样不应理。因为第一刹那因已经灭完了，第二刹那从中间的灭法中再产生果，会出现成实的果从无实法中产生的过失。也就是说，果如果从灭法的无实法中产生，也就与无因中产生无有任何差别了，这样一来，从虚空和石女的儿子中也应该产生果，有这个过失。

2、在灭法存不存在这一问题上，后译派与前译派之间出现了很大的争论。这些争论只不过是高僧大德们通过理证智慧，在众生面前显示的一种游舞而已，真正来讲并没有任何矛盾之处。实际上，宗喀巴大师、麦彭仁波切已经完全通达了中观的究竟实义，只是为了打开后学者的思路，才以方便法示现了各种各样的辩论。所以应该了知，持执各教各派观点圆融无违这种观点很重要，无论汉传佛教、南传佛教，都是大慈大悲佛陀摄受众生的方便法门，大家在修持这一个法门的时候，不能舍弃其他法门，也不能诽谤其他法门。当然，以理观察时，凭借智慧进行推测，这也是因明和中观当中允许的。

3、宗喀巴大师和有些论师说：灭法应该是有实法。但是，这种有实法并不是《中论》所讲的有实法和无实法中的有实法，实际上，它只是无实法假立为有实法而已，并不是真正的有实法。很多论师是这样解释的。

4、麦彭仁波切在很多论典中说：灭法存在不合理。单单从种子和芽来说，种子已经灭完的时候，是不是存在一种物质呢？对方既然说有一个有实法存在，应该承认它是一种物质。既然它是一种物质，就属于有漏法，可以包括在五蕴当中，由于对方肯定不会承认它为心识，那么，这种灭法是不是一种色法？实际上，种子已经灭完了，果还没有产生，这样一种三品物体的色法是很难成立的，是不是其他的声音、味道呢？对方也不可能承认。

如果灭法不具有无实的法相，那么因怎么能成灭法呢？显然已经成了未灭。

重难点分析

由于因灭尽就不复存在，而不存在的法不具有任何产生果的能力。如果灭法不具有无实的法相，并且可以产生果，又怎么能成为灭法呢？显然已经成了未灭法了。

假设灭法是有实法，则焚烧完毕的木柴等先前的所有事物现在为什么不存在呢？除了灭法以外现在的这些法安立为无实不存在的其他理由是没有的，结果一切有实法都将成为常有；如果因未灭亡，那么果也不该产生，由此一来果相续已将中断，并且灭法本身也成了非由因生的有实法……妨害无穷无尽。所以，是对因灭尽后不存在的这一分安立谓灭法的，而灭法自本体丝毫也不存在有实法。

重难点分析

1、假设如有些论师所说：灭法是有实法。那么，木柴的灭法是不是有实法呢？如果是，除木柴以外的灭法不可能存在，因此应该是木柴的灭法。既然是木柴的灭法，木柴现在为什么不存在呢？因为木柴灭法的有实法还存在之故。麦彭仁波切在其他论典中也说：乘骑的马匹已经死了，还应该可以骑马；粮食已经吃完了，人也不会饿死，因为它们的灭法存在之故。

2、应该承许灭法为无实法，否则会出现非常多的过失：比如柱子已经烧完了，它已经不存在了，成为了无实法，但如果它还没有灭，还是有实法，那现在的所有事物都不可能出现毁灭的情况了，因为有实法的相续一直没有断，应该成为恒时存在了。如果你说：因没有灭，是有实法的缘故。这样一来，果也不应该产生，果的相续也将由此中断，任何人都无法见到；而且，灭法本身也成了非由因生的有实法……会出现非常多的过失。

3、什么叫做灭法呢？因已经灭完了，果还没有产生，对于这一点，以分别念安立为灭法，所谓的灭法自本体丝毫也不存在有实法的部分。这就是关于灭法最究竟的观点。

假设说（灭法）存在，那么无实法在所知万法当中就不可能有了，因为仅仅是遮遣有实的这一分假立为无实而已，除此之外所谓的无实法绝不会单独存在。倘若这样的无实法不是无实法，那么最终破立、有实无实、有无等一切的一切都不会成为相互对立的法而乱作一团，如此一来，所知万法的安立都将隐没无余。可见，所谓的灭法只不过是灭尽因的无遮分，所以它本身不具备任何功用。作为因，当下绝不会存在，因此由间断中产生不合道理。这一妨害与宣说由因果不接触而生不合理二者意义是相同的。假设承许由灭法中产生，就是承认说从未接触中产生。

重难点分析

1、如果说灭法存在，虚空、石女的儿子、龟毛、兔角等所有无实法，在整个所知万法当中也就不可能有了。实际上，仅仅是遮遣有实的这一分，将瓶子不存在的部分假立为无实而已，除此之外，所谓的无实法绝不会单独存在。倘若说灭法不是无实法而是有实法的话，一切破立（从无实法方面破、从有实法方面立）、有无的概念也就不复存在了，“瓶子有、瓶子没有”“断除烦恼、产生智慧”等，所有对立的法全部都不会有了。这样一来，世间上形形色色的万法，名言中的取舍、安立也会全部被抹杀。因此，应该承许灭法为无实法。

2、所谓的灭法只不过是灭尽因的无遮分，它本身与石女儿没有任何差别，根本不具备任何功用。因此，不论说是从灭法中产生或者不是从灭法中产生，只要中间间断而产生就不合理，这一点，与因果不接触产生则不合理的道理完全相同。因和果之间，真正去观察时根本得不到，即使中间出现一千个灭法还是无法作为因和果之间的连接。麦彭仁波切在两个辩论书当中也说：种子灭了之后，如果中间存在一个灭法作为因和果之间的连接，那么，灭法与果之间是如何连接的？果产生后，前面的灭法是否灭？没有灭的话，灭法已经变成果法了，它们两个成为一体不合理，因此前面的灭法应该灭。那么，前面的灭法灭了以后，中间是否还需要一个灭法？到最后，灭法已经遍满虚空，会有这个过失。

3、全知果仁巴大师在《入中论·遣除邪见论》中，也是对灭法承认为实有的观点极其不满，并且发出了很多强有力的太过。也就是说，以灭法作为因和果之间的连接没有任何必要，因为在详细观察时，因和果根本不可能成立；只不过因缘聚合、未经观察的时候，因和果无欺存在，这一点就是因果的安立。

假设因果之间没有被其他时间中断，那么就成了同时，除了两个无分刹那未中断以外再不可能有其他的同时。如果片刻也没有间隔，显然已成了一体，这样一来，自己产生自己也不合理，而且一劫的时间也变成了一刹那。

重难点分析

如果对方又说：因果之间没有被其他时间中断。那么，因和果也就成了同时，因为所谓的同时就是指前刹那与后刹那未被时间隔断，既然片刻也没有间隔，显然已经成为一体——因就是果、果就是因。这样的话，农民不需要种种子，现在有因的缘故，果也在它的上面存在；而且，一天有24小时，每一个小时有60分钟，但是，从1分到60分之间没有间断的话，1秒钟也成了一小时、一天、一年，如此类推，一个大劫也变成一刹那了。如果承许因果之间未中断，这种过失就很难避免。

（1-3-3-2-2）并非在世俗中也同样破斥与观察因果

如果有人提出这样的疑问：那么，由因果之间的关系不合理这一点不是已说明世俗的因果也不合理了吗？

事实并非如此，虽说如此显现为因果，但这一因果经不起观察。如果世俗中安立的因果经得起分析，则已成了胜义，又怎么会变为世俗呢？由此可见，并非在世俗中也同样破斥与观察（因果）。

重难点分析

1、针对前面的分析，有人提出疑问：因和果之间，既然被时间中断或者未中断都不合理，那么，世俗当中的因果——善有善报、恶有恶报或者种子产生苗芽，是不是也不合理呢？

2、对此回答，事实并非如此，世俗当中因果毫厘不爽，因果之间的概念也可以如是安立。但是，世俗就是“虚假”的意思，在虚幻的境界中，怎么会有经得起理证观察的法呢？根本不会有。所以，《中论》当中乃至涅槃之间的所有万法全部进行剖析，最后丝毫也不剩下的原因就在这里。如同梦中遇到恐怖现象时，可以用它的对治方法来遣除一样，在三界轮回的迷网当中，依靠无我智慧断除轮回的痛苦也是合情合理的。由此可见，在世俗中没有必要观察与破斥因果。如果认为：世俗中因果也不成立，可以自由自在地造业。这样的话，你也必定会受到因果的束缚……

这以上是按照嘎玛拉西拉论师的《难释》中所说而明了归纳阐述的。

重难点分析

麦彭仁波切在前面按照莲花戒论师《难释》所讲的道理作了一些归纳：假相唯识宗所谓毛发般的相，以依他起的心识产生还是不产生？对这一点进行观察，实际与因果之间接触、不接触都不产生的道理相同，胜义中根本不存在一种经得起观察的堪忍法。

（1-3-3-2-3）安立因果不会成为无有意义

如果有人说：倘若因果不是由接触不接触中产生，安立为因与果难道不是成了无有意义吗？不会成为无有意义，

重难点分析

1、这样一来，有人说：如果因果不是从接触或不接触中产生，安立因与果不就成了无有意义吗？除了接触和不接触以外，世界上没有能够安立因和果的方法了。

2、对此回答说：不会成为无有意义。对于成立因果为实有的宗派来讲，必须通过理证分析才能建立自己的观点；对于不承认因果成实的宗派而言，因果的安立极其合理。

原因是：对于承认因果二者成实的宗派来说，成立实有必须要经得起理证的分析，如此一来，除了接触不接触、中断未中断两种情况外再不可能有其他边，所以必须要以二者其中之一的方式而生。如果离开了这两种情况，则不会再有其他因生果的方式，致使因果也成了非理。

重难点分析

1、外道以及个别小乘论师认为因果二者是成实的，甚至对唯识宗的某些观点详细分析，他们认为一切都由依他起心识产生，而依他起心识实有存在，即使通过胜义智慧观察也是不能破灭的一种实有法，以此作为因，可以产生如毛发般的行相。当然，唯识宗自己肯定不会承认这一点，但是通过推理，他们也不得不承认自己间接承认了因果成实。

2、对于上述成立因果为实有的宗派来讲，必须通过理证分析才能建立自己的观点。因和果如果真正是成实的，因和果之间必定会接触或不接触，或者二者中断还是未中断，除这两种情况以外，再不可能有其他边，所以必须以二者其中之一的方式来产生。如果离开了这两种情况，也就不会再有其他因生果的方式，如此一来，对方不得不承认，灰色的种子不会产生绿色的芽，由此导致世间上各种因果的安立全部成了非理。

但对于不承认因果成实的宗派来说，依靠无因不生的这一有实法规律即可，而无需承认接触未接触任何一种情况。虽然没有这样承认，但不仅不会造成因果非理的局面，反而更能证明因果极富合理性，关于这一点在下文讲世俗的道理，“依自前前因……”时再加以叙述。

重难点分析

1、对于随教唯识宗、中观自续派和中观应成派等不承认因果成实的宗派而言，就像《入中论》《中论注疏》中所讲的：因和果不会堕入常边也不会堕入断边，名言中的因果安立，只要依靠无因不生这一有实法的规律就可以了，根本不必承认接触未接触的任何一种情况。

2、无因不生的推理，在名言中可以说是一种缘起或者因缘聚合，因缘未聚合时，果根本不可能产生；一旦因缘聚合，果一定会产生。对于种子和芽之间，没必要进行接触不接触、中断不中断等观察，即使观察也始终得不出任何结论。因和果本来就是世俗的法，一切世俗之法都是假的，终究不可能变成真实。所以，对于不承认因果成实的宗派来说，通过无则不生这种自然规律安立因果非常合理。虽然没有承认接触、不接触等，也不会造成因果非理的局面，反而更能证明名言中的因果极富合理性。这一点并不是口头上说说而已，在《七十空性论》《定解宝灯论》等论典中已经讲得非常清楚，大家应该在心里生起定解。

（1-4）破假相唯识宗的意义

如此破斥假相唯识宗的这所有理证极其具有说服力，也蕴含着独特的深要，如果能够认真领会，那么对唯识的宗义将会清澈见底，并且能开显中观的密要。因此，对于中观、唯识二派来说再没有比这意义更重大的了。

重难点分析

对于中观、唯识二派来说，上面所讲到的驳斥假相唯识宗、建立真相唯识宗的观点，具有非常重要的意义。因为想要通达中观的意义，就必须按照唯识宗所讲的那样，名言中万法唯心造。尤其讲到最究竟的教义时，胜义中暂时一切法都不成立，究竟来讲远离一切戏论，要通达这些道理，首先必须运用唯识宗的观点驳斥对万法的实执心，从而建立万法唯心，最后通过各种观察了达远离一切戏论的道理。所以，学习中观和唯识的时候，上面这些教言是不可缺少的。

（二）建立离实多

壬二、建立离实多：

科判分析

实一指实有的一体，实多指实有的多体。比如一个瓶子，它不能成为实一。如果是实一，就完全成为独立无二的一体，其他的任何分类都不容有。那么，经堂里有很多人，是不是可以成立实多呢？虽然有很多人，但并不是实有的多体。在这个世界的万事万物当中，根本没有一种实有的一体和实有的多体存在，《中观庄严论》当中主要抉择这两个问题。前面已经“建立离实一”，此处“建立离实多”。

分析何实法，某法无一性，

何法一非有，彼亦无多体。

消文释义

对任何一种实有法进行分析时，不论外道还是内道有实宗所承认的法，都不存在一个实体的自性，任何一法如果不存在“一”的本体，也就不可能有“多”的本体。因为“多”是在“一”的基础上才能建立的，已经将“一”抉择为无实之后，所谓的“多”也不可能存在。

（2-1）解释颂词

如是在分析自宗（佛教）他派（外道）所承许的常、无常、遍、不遍、微尘、粗法、能知、所知等任何有实法均不成立唯一的当时，作为在未经观察的侧面似乎现为一体如水泡般的一切有实法中，能承受得起比十万金刚山还要沉重的观察之负荷极微尘许也是不存在的，结果只能是七零八落、碎成百瓣而东离西散，除此之外某一有实法根本不成立一体性。任何法既然一体性不存在，它也就无有多体可言，因为多体必须要由一体来组合，怎么会存在无有“一”的“多”呢？就像无树不成林等一样。

重难点分析

1、自宗佛教当中，随理唯识以下的经部、有部，以及论议五派为主的外道宗派，他们经常认为存在实体的一法，但是，对于他们所许的常、无常、遍、不遍、微尘、粗法、能知、所知等任何有实法进行分析时，根本不能成立所谓的“唯一”。从未经观察的侧面，似乎显现为一体的如水泡般的一切有实法中，真正能承受离一多因之推理的法，极微尘许也不存在。

2、甲曹杰的《中观庄严论注释》中说：一和多可以包括在互绝相违中的直接相违当中。任何一种法，既然不存在“一”，所谓的“多”也就根本不能成立，因为多体必须由一体来组合，怎么会存在无有“一”的“多”呢？就好像无树不成林一样。

3、所谓的离一多因，本来是观察事物本体的一种推理，但实际上，对万法的果、因等也可以推理，因此，有些论师认为它是对整个诸法进行观察的一种推理。此处，麦彭仁波切将离一多因的推理比喻成十万金刚山，而将一切有实法比喻成水泡，在水泡上即使放一个小小的东西也会马上破裂，如水泡般的一切法，又怎么可能承受得起比十万金刚山还重的理证观察呢？

4、以前上师如意宝说过：对任何法进行剖析时，只剖析到一定位置并不是佛教的特点。佛教的特点是什么呢？通过离一多因来观察，最后一个法也得不到，将一切法都抉择为空性。反过来说，对自己的心进行推测时，众生相续中如须弥山般的邪见最后也会全部摧毁无余，比如认为实有的“我”存在，但对“我”进行剖析之后，所谓的人我、法我根本不可能存在。同样，对于我们无始以来就执著为存在的柱子进行观察，实际根本不可能存在，全部是远离一切戏论的空性。对于这样的空性继续串习，最后将轮回苦海中所有的常、乐、我、净的颠倒执著全部推翻，便可以获得解脱，这就是佛教的特点。

思维讨论

现在世间有些学人也说什么都不存在，或者说有一个最细小的法，他们是不是也有很高的境界呢？

提示：现在的物理学家或者个别论师，有的通过仪器的方式观察，有的通过自己的理念智慧进行剖析，最后将这些法分析成原子、分子一直到最细微的夸克等，这时他们或者说什么都不存在，或者说有一个最细小的法。他们是不是真正通达了佛教的空性呢？不是的，这只不过是通过分别念观察得出一个结论，从实际修证中，并没有真正证悟万法空性的道理。

佛教已经完全超胜了现在世间学人的境界，现在世间上通过分别念观察得出来的结论，与佛教的境界相比较根本不值一提。这一点并不是我们自吹自擂，而是通过很多理证可以证明的。（源自《讲记》）

（2-2）引教证说明万法无有自性

（2-2-1）引《楞伽经》说明

关于这一点，《楞伽经》中云：“若以心剖析，本性无所取，故彼等无说，本性亦称无。若以心剖析，无有依他起，遍计圆成实，以心岂安立？无性无有识，无实无普基，如尸愚寻思，劣者立此等。凡是相有实，识意之动摇，我子尽越已，彼等享无念。”

重难点分析

1、《楞伽经》，全名《楞伽阿跋多罗宝经》。是大乘佛法中综合了虚妄唯识系及真常唯心系之重要经典，亦即说明唯心、如来藏及阿赖耶识之教义。属于如来藏学派，与《解深密经》同为论述唯识思想的重要经典。藏地流通的《楞伽经》均转译自汉文。一名《入楞伽经》，北魏时代菩提流支译成汉语，共九卷二十八品，后由郭法成（藏族译师）译成藏文；一名《楞伽阿跋多罗宝经》，刘宋时代求那跋陀罗由梵文译成汉文，名《一切佛语心品》，共八卷，后由郭法成译成藏文，并将汉族轨范师万希（音译）之注释亦译为藏文。《楞伽经》是释迦牟尼佛在楞伽山宣说的一部重要经典，它与《解深密经》被称为大乘总的经典。其中既讲了唯识宗也讲了中观宗，最后承认究竟三乘。而《涅槃经》《宝积经》《月灯经》等经典当中主要讲到中观最殊胜的道理，最后承认究竟一乘。

2、麦彭仁波切在此引用《楞伽经》的教证，说明首先必须承认万法唯心，到最后，唯识宗的究竟观点也与中观宗一样是远离一切戏论的。

这其中的意思是说，如果以心来观察分析，那么“一”与“多”的体性均无可取或无可得，因此这些有实法无有可言表为“是此是彼”的“实一”与“实多”。所谓的“以意执为是此是彼”的体性皆不存在，说明外境无有，接着对观内法者也同样说明这一意义。所以，如果以心剖析，则依他起、遍计法与圆成实三者一无所有，既然如此，又怎能以心来安立它们存在呢？

重难点分析

1、此处解释颂词：“若以心剖析，本性无所取，故彼等无说，本性亦称无。”意思是说，通过智慧进行观察，一切万法的本性无有丝毫所得，可以言说的是此是彼也不存在，既然无有可言说之法，能够真实以意缘取的本性也就不可能有。“若以心剖析，无有依他起，遍计圆成实，以心岂安立？”意思是说，在胜义中观察时，实有的依他起和无实有如毛发般的遍计法根本不可能存在，到最后，遍计法和依他起都不成立的圆成实也不能成立，既然全部无有，又怎么会在你的心识面前安立呢？根本不能安立。

2、总结而言，上述教证中的意思就是说，如果以心观察分析，“一”与“多”的体性都是无有可取和可得的，因此，无法以语言说其为“是此是彼”的“实一”与“实多”，心里也无法执著“是此是彼”等，这以上说明了外境不存在的道理。心同样也是不存在的，因为以心剖析时，依他起、遍计法与圆成实三者一无所有，既然如此，又怎么能以心来安立它们存在呢？

如果有人想：倘若本不存在，那么里里外外的这些有实法为何被世人一致公认呢？

外界的色等之自性无有，并且有境的眼识等识也不存在，现为外内住所、身体、受用的有实法不存在，受持彼等之种子的阿赖耶也不存在。然而，远离证悟真实义的觉性智慧或者说远离如理如实辨别正法的妙慧之灵活、犹如死尸般的凡愚以恶劣寻思所牵而共称（这些存在，）尽管他们如此思量为实有，但并非是真实的。

重难点分析

1、此处解释颂词：“无性无有识，无实无普基，如尸愚寻思，劣者立此等。”意思是说，外境色声香味触以及执著它们的种种识根本没有，一切万法所依赖的阿赖耶也是没有的，可是，一些没有智慧灵魂的如尸体般的愚者凡夫始终认为这些法全部存在。此处“普基”指的是阿赖耶。

2、有人会想：倘若不存在，山河大地等一切法为什么会被世人所公认呢？我们回答：这也是众生的一种分别念。外界的色等境以及眼识等有境实际都不存在，住所、身体、受用等内外一切有实法，以及受持彼等之种子阿赖耶也是不存在的。然而，远离智慧取舍的如同尸体一般的凡夫人，却说外境不存在、心识存在。此处不仅破斥了小乘有实宗，而且对唯识宗的观点也作了遮破。

3、他空派的很多人认为：圆成实的本体是存在的，遍计法自己的本体是空性的，依他起的本体不空而以遍计法空。实际上，从中观的角度来讲，遍计法和圆成实全部是空性的，这一点在《楞伽经》当中讲得非常清楚，所谓的依他起、遍计法、圆成实以及阿赖耶都是不存在的，只是凡夫愚者分别寻思为存在。

思维讨论

请用日常生活中的例子说明依他起、遍计法、圆成实的意义。

提示：依他起是一切显现的来源，就像我们放电影的机器一样；正在放电影的时候，屏幕上出现的各种人物、场景，就是现在正在显现的法，也叫做遍计法；外面各种各样的形象，在实相中根本不可能存在，这就是圆成实。也就是说，幻化的来源叫依他起；如同毛发般幻化的各种显现，叫做遍计法；所谓的遍计法根本不成立，已经证悟到这一点，叫做圆成实。（源自《讲记》）

再者，如果有人想：精通真实法理的诸位智者将处于什么样的境界中呢？

超越了蓝黄等之行相、内处外处之有实法、眼识等识以及依他起之意的动摇等所有分别之戏论的诸位佛子智者均享受无分别的境界。

重难点分析

1、此处解释颂词：“凡是相有实，识意之动摇，我子尽越已，彼等享无念。”意思是说，对于执著外六处、内六处等一切相为实有，以及依他起意的动摇分别等，真正佛陀的弟子已经完全超越了上述这些执著，他们所享受的是无有任何执著、远离一切戏论的境界。

2、如果有人想：既然这些凡夫人全部如同尸体一般，那么，真正精通法理的诸位智者，真正具足智慧生命者究竟处于什么样的境界当中呢？对此回答：远离一切戏论的诸位智者，龙猛菩萨、无著菩萨等，已经完全通达了一切万法在胜义中无有自性的道理，真正超越了外境的行相、有境对境的有实法、实一之识以及依靠自明自知的阿赖耶识产生的一切分别念的戏论，处于无有任何分别的境界当中。

3、以上已经解释了《楞伽经》这一教证中所说的意义。

（2-2-2）引法称论师观点说明

在讲解名言时，智慧卓越的法称论师在这个世间上是无与伦比的。但在藏传佛教中，对于法称论师因明的观点，噶玛巴、鄂译师等认为以中观来解释；萨迦派的果仁巴论师则认为，应该按照假相唯识的观点来解释；宗喀巴大师说，应以真相唯识宗异相一识的观点解释；麦彭仁波切则认为，法称论师名言的究竟观点，应该是真相唯识宗能所等量派的说法来解释。无论如何，法称论师的究竟观点以唯识宗来解释非常合理。

此外，智慧卓越的法称论师也亲言：“何定观实法，真实无彼实，如是彼等无，一与多自性。异实诸外境，设若一非理，彼心种种现，亦岂成唯一？屡屡思外境，如是离行相，是故相空故，皆称无自性。诸智者所说，彼理当明了。”所说的意义也与上述之理相同。

重难点分析

1、解释颂词：“何定观实法，真实无彼实，如是彼等无，一与多自性。”意思是说，任何一个人去观察眼前所显现的法，在真实义中都不存在一个实法。其原因是：所谓的一体和多体根本不存在的缘故。“异实诸外境，设若一非理，彼心种种现，亦岂成唯一？屡屡思外境，如是离行相，是故相空故，皆称无自性。诸智者所说，彼理当明了。”意思是说，形形色色的这些外境当中，如果某法以一体的方式不存在，那么，各种各样的相怎么会成为一呢？当我们一而再、再而三地对外境进行观察时，所谓的外境其实远离了一切行相，就像《金刚经》所说的那样，一切相都是假的、虚妄的，全部是空性，这就叫做无有自性。寂天菩萨在《入菩萨行论》中也说：一切万法如芭蕉树一样，不可能存在。对万法进行观察时，经得起观察的法微尘许也得不到，如此抉择下来，最后已经抉择为空性了。所以，万法无有自性的道理，不要说中观当中，法称论师在《释量论》里面也已经明确讲过了，大家对龙猛菩萨、月称菩萨等所宣说的道理应该如是了知。

2、此处法称论师也讲到了离一多因，但是它与胜义当中离一多因的观察方法稍微有一点差别。这里虽然讲到“一不成立多，多不成立一”，但是并没有对实有“一”不存在作详细的观察。所以麦彭仁波切在解释《释量论》中真相唯识能所等量派的观点时说：我在其他论典中已经阐述完毕，这里不作广说。意思就是说，在《中观庄严论释》中已经作了详细阐述。

教证

《入菩萨行论》云：“犹如芭蕉树，剥析无所有，如是以慧观，觅我见非实。”

最后以上师在《讲记》中的一段教言作为结束语：

我想大多数道友闻思了一些大的论典以后，对于一些小的问题、简单的道理自然而然会精通。因此，我们每天分析中观的观点、唯识的观点，有人也许会想：天天这样分析，到底对我的相续有没有帮助啊？实际上，不一定专门针对你自己的想法，只是每天学习这方面的推理、因果方面的道理，自相续中对佛教不了知的很多教义，自然而然就会明白了。一般刚趋入佛门的时候，很多问题都不懂，什么事情都想问，心里面全部都是疑团，但是，闻思了这些大论典以后，很多问题就已经直接有答案了。

所以，有些刚学佛或者没有接受过系统佛教教育的人，始终都是认为：到底对我有没有帮助？对我有没有利益啊？这是一种多余的担心。大家现在这种听闻佛法的机会非常难得，一定要珍惜！一旦失去了这种机会，自己就会发现：那个时候真是有福报，那个时候的心情多么快乐！可是我当时为什么没有好好珍惜？有可能会非常遗憾的。

编写师兄：定解G09、G55

初审师兄：定解G03、G52

终审师兄：定解C26