二、内容归摄

前面通过离一多因，已经抉择万法在胜义中无有自性，本节课继续学习科判“宣说世俗中有实法存在”，即用名言量来获得世俗的法相。

己二（宣说世俗中有实法存在）分二：一、认清显现许实空之世俗；二、分析彼世俗之自性而宣说。

庚二（分析彼世俗之自性而宣说）分二：一、显现许无欺而存在；二、现基必为实空。

辛一（显现许无欺而存在）分二：一、如何显现；二、以何因而显现之理。

麦彭仁波切在前文中也说：抉择空性是通达名言的方便，形形色色的显现法则是证悟空性的途径。本节课所学内容即属于“如何显现”这一科判，主要帮助我们准确理解世俗谛的法相、名相、事相以及它们之间差别等，非常重要。具体可归摄为：（详见科判坐标）

（一）解释颂词（“未察一似喜，生灭之有法，一切具功用，自性知为俗。”）

本颂从遮破的角度讲了名言谛的三种法相，即未经观察似乎存在、生灭之本性、具有功用，具足这三种条件的法就可以承许它是世俗谛。除这三个条件以外，外道承认的常我或者名言中也根本不存在的石女儿、兔角等，在此处不能成为真正的名言之法。

（二）详细分析——世俗之法相

1、分析否定角度

（1）未察似喜

在没有观察时，一切万法不可泯灭而显现，就像水中月影一般，但真正用理证观察时，任何一个法微尘许也得不到。从这个角度来说，名言的第一个法相叫做未察似喜。

（2）生灭之有法

1）略说

一切万法本来是即生即灭的本性，并非常有，这是第二个法相。建立刹那的理证有无观待因与有害因两种，麦彭仁波切对此接着作了比较广泛的宣说。

2）无观待因

（2-1）推理方式：存在的任何有实法决定不观待其他灭因而自然刹那毁灭，如闪电与火焰等，声也是存在的有实法之故。

（2-2）遣除疑惑

（2-2-1）提出疑问：有人以瓦瓶为例，认为在没有用铁锤等他法摧毁之前，这个瓶子始终都是存在的。因此，一切法不观待其他灭因而毁灭的推理不正确。

（2-2-2）观察灭因

通过观察，不管是有实法的灭法还是无实法的灭法，这两者都不需要依靠其它的法来毁灭，都不需要灭因。由此可知，瓶子等不需要观待任何灭因，自己就会灭亡。

（2-2-3）观察刹那

对方观点：一个瓶子从形成的第一刹那到一百刹那之间一直未遇到其他的毁灭之因，在一百刹那时遇到其他人用铁锤来摧毁，这时，很多人认为已经存在灭因了。

观察第一刹那的瓶子与第二刹那的瓶子是否为一个？……如果是一个，一直类推下去，后面这九十九个刹那的瓶子与第一刹那的瓶子也应该是同一个，如此一来，第一刹那的瓶子当下就应该毁灭，因为一百个刹那成为一体之故。或者，在第一刹那纹丝不动、并不毁灭，最终也就不可能出现任何变化。

这种观察方法非常重要，大家应该会运用。比如别人说瓶子虽然不是常有，但在遇到灭因之前常有存在，这时应该会运用这些推理。

（2-2-4）总结并遣诤

通过以上的观察可以说明：不论是否遇到外缘，事物本身都在刹那刹那改变。但对众生来讲，这种刹那以肉眼根本见不到的缘故，依靠相续中相同的迷乱因导致，见瓶子相续相同这一点也是完全存在的。此处还遣除了一些关于“瓶子是用铁锤毁坏”说法的诤论。

3）有害因

（3-1）宣说对方观点

以大自在派为主的个别外道认为：大多数乌鸦是黑色的，也有个别乌鸦是白色的，同样，大多数有实法是无常的，然而像大自在天等个别有实法应该是常有的。

（3-2）破彼观点

通过推理的方式了知，不具足功用的常有自在天绝不会成为有实法。

（3-3）旁述虚空的安立

一些因明论典中经常用虚空作为常法的比喻，所以对虚空的安立进行分析：所谓的虚空，实际仅仅是对遣除其他有实法这一分假立为有而已，其本体根本不可能存在。

4）总结

通过以上的有害因和无观待因可以得出结论：任何一个法，在这个世界上只要有产生就意味着毁灭。无常观是世俗和胜义当中一切白法功德的来源，世尊也亲口说过:“一切足迹中，大象迹最胜，一切想之中，无常想最胜。”

（3）能起作用之理

1）正说

名言的第三个法相——具有功用：为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称、能起作用、无害之根前能呈现自相并且可产生后面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。

2）遣疑

（2-1）相续即将灭尽的最后刹那是否起作用

麦彭仁波切站在大乘角度说：比如阿罗汉的心和心所全部灭尽的最后一刹那，仍然可以起到执著外境的作用。因此不会有变成无实法或者胜义谛的过失。

（2-2）诸如二月等颠倒耽著是否包括在世俗中

无而显现的二月，既不是世俗谛也不是胜义谛，会不会变成第三品物体了？

对此回答：不会成为第三品物体。无而显现的二月等，实际就是识的一种迷乱，也即识本身，可以包括在自相当中，因此不会出现不属于世俗的过失。但对此等显现详细观察，其自身的本体根本不能成立，因此属于非量。

2、分析肯定角度

从肯定方面，一个世俗的本体也必须要齐全这三者：是以名言量得出来的结论；或者说是人们共同承认、能现出自相的有实法；或者说是，一旦以胜义理进行观察，根本经不起任何观察的法。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色加粗字体标识。

【注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 84、Chapter 85、Chapter 86和Chapter 87中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。】

三、颂词详解及重难点分析

庚二（分析彼世俗之自性而宣说）分二：一、显现许无欺而存在；二、现基必为实空。

辛一（显现许无欺而存在）分二：一、如何显现；二、以何因而显现之理。

壬一、如何显现：

科判分析

前面讲到，我们现在所见所闻的一切万法虽然实际并不存在，但在世俗中还是有一种假相存在，这一点是事物的本性，任何人也无法改变。在本科判当中，麦彭仁波切分析了世俗谛的法相、名相、事相以及它们之间的差别等等。

（一）解释颂词

未察一似喜，生灭之有法，

一切具功用，自性知为俗。

如果有人问：所谓的“世俗”是像兔角等与常有的自在天等一样徒有虚名，还是缘起无欺能起作用乃至牧民以上众所周知的那一意义只是以表示的不同而安立为世俗的，到底是哪一种呢？

此世俗并不是指如同兔角等一样仅以语言安立、不可现见、不能作所想之事的无实法，若对如是缘起显现的本体加以观察，则经不起分析，但是单单从未经观察这一侧面而言似乎欢喜、现量显现，而且是因果本体刹那生灭的有法，对于这一切真实不虚可以见到并具有作所欲之事功用的有实法之自性，应当了知为世俗。

重难点分析

1、所谓的世俗需要具足三个条件，第一个“未察一似喜”，胜义中观察时，即使微尘许的法也得不到，但在世俗中没有经过详细观察时，唯一从这个角度来讲似乎欢喜，认为各种现象都是存在的。有生有灭、因缘聚合的有法，是世俗谛的第二个法相。然后，名言中火有火的热性、水有水的湿性等，每个法都具有它自己的功用，并非如石女儿、兔角一样，这就是世俗谛的第三个法相。

2、根登群佩大师曾经说：一切万法的实相，在没有经过详细观察时似乎存在，一经观察，根本没有办法说有说无。就像《显句论》中说的：对一个乞者说“没有什么可以给你的”，那人却说“把没有的东西给我”，这样一来，给者也是根本没有办法表达。同样，万法究竟的实相即是如此，单单从未经详细观察的角度而言，一切法似乎实实在在存在。

世俗的法相从否定的角度宣说了三点，从肯定的角度建立了一点。

重难点分析

世俗的三种法相，一个是未经观察似乎欢喜而存在，以此遣除经过观察仍然承受得起这一点；第二个，以生灭之法并非常有来遣除常有这一违品；最后一个，具有功用的缘故，遣除了如石女儿等假世俗。因此，从遣除三种违品或者否定的角度讲到了这三点，而从肯定的角度，唯一建立了世俗谛这一点。下面分别从否定和肯定的角度进行分析。

（二）详细分析——世俗之法相

（2-1）分析否定角度

（2-1-1）未察似喜

一、未察似喜：对于这些世俗，从遣除是实空的同时不显现的这一角度说为“未察似喜”，虽然一经观察了不可得，但在未经观察的侧面无可泯灭而显现，如同水中月一般，此等无欺显现这一点依靠上述建立实空的那些理证足可确定。

重难点分析

1、比如，在未观察的情况下水月可以存在，然而当真正去观察时，水的上上下下根本得不到月亮的任何一部分，所以，空性的同时可以显现，这一点并不矛盾，从这个角度来说，名言的第一个法相叫做未察似喜。

2、空性的同时无欺显现这一点，可以依靠离一多因的理证成立。通过离一多因进行抉择时，现在眼前的柱子无欺显现，与此同时，它的本体却丝毫也不会存在。这一推理，完全可以遮破实有之法，成为破除实有的能遍，破除了实有之法以后，其显现也完全不矛盾。

（2-1-2）生灭之有法

（2-1-2-1）略说

二、生灭有法：为了否定非刹那性而说是生灭之有法，这些以破常法的理证等可明显证实。然而，如果对此稍广阐述，则建立刹那的理证有无观待因与有害因两种。

重难点分析

一切诸法皆为生灭之本性，这一点通过破除常我的理证足可证明，此处引用因明的无观待因和有害因来论证这一问题。在这里，麦彭仁波切为了让我们通达一切万法都是刹那无常的本性，对这两种建立刹那的理证作了比较广泛的宣说。

（2-1-2-2）无观待因

（2-1-2-2-1）推理方式

（一）无观待因：（推理方式：）存在的任何有实法决定不观待其他灭因而自然刹那毁灭，如闪电与火焰等，声也是存在的有实法之故。

重难点分析

1、这是一种二相推理，意思是说，存在的任何一个法决定不观待任何其他因，它自己当下就会毁灭，就像闪电与火焰一样。对于闪电和火焰，由于被相续中的同类因迷惑而认为它是存在的，实际上，它们都是刹那灭尽的自性。就像闪电与火焰的比喻一样，人们听到的声音，它作为一种存在的有实法，必定会当下毁灭。

2、此处从能遍的角度来讲，一切有实法、存在之法，不需要观待任何其他因，自己就会毁灭。比如所有人都能知言解义，此为能遍，所以，扎西、才让等也是人。由于能遍的知言解义这一点已经确定，所以说扎西和才让是人而且可以知言解义。同样，存在的有实法不需要观待任何其他法，它自己就会毁灭，这是相当有力的一种推理公式。

教证

《量理宝藏论》中云：“已生之法决定灭，无需其余之灭因。”

（2-1-2-2-2）遣除疑惑

（2-1-2-2-2-1）提出疑问

对此，有些人认为：以瓶子为例，在没有遇到灭因之前是常有的，乃至没有用（铁）锤等将其凿成碎片期间，今天的这个瓶子也就是昨天的那个瓶子，明天的那个瓶子也就是今天的这个瓶子。

重难点分析

对于无观待因的推理方式，很多人抱有疑惑。很多世间人、个别外道以及佛教犊子部的论师这样认为：以瓦瓶为例，没有用铁锤等他法摧毁之前，这个瓶子始终都是存在的，今天的这个瓶子就是昨天的那个瓶子，明天的那个瓶子也就是今天的这个瓶子。

教证

《量理宝藏论》中云：“谓灭观待他因故，此无观待不成立。”

（2-1-2-2-2-2）观察灭因

所毁灭的有实法与灭尽的无实法二者虽然同样称为“灭”，但无论如何都不需要其他因，这其中的理由是：作为所毁灭的有实法，本身足可产生而无需他法；而身为无实法，根本就不存在因。

重难点分析

1、瓶子的毁灭不需要其他因，其理由为：所毁灭的瓶子，由于是已经毁灭的法，因此叫做灭法。同样，瓶子的前一刹那已经灭了，这个部分也可以叫做灭法。此二者都不需要观待任何其他的因，因为所毁灭的有实法本身即是刹那生灭的，而作为无实法来讲，并非因缘所产生之法。

2、对此，《量理宝藏论释》中有推理过程：如果说无实，那无实法不可能由因缘而产生，这种灭法不成立。如果说是有实，那有实法除了自体的有实和他体的有实以外，没有另外的存在。自体的灭法不需要观待其它的因，直接已经灭完了。他体的灭法是不能承认的。如果承认，虽然他体的灭法已经成立，但是瓶子自己的本体，就永远也不会灭了，有这个过失。这种推理方法非常尖锐。依靠这种推理，我们对任何一个法进行观察的时候，完全能了知，一切万法的的确确无常，是毁灭的本体。

3、《释量论》当中，有树木和火的观察方式来进行分析。比如说，树木的灭法跟树木是一体还是他体？如果是一体，树木自然而然会灭的，因为跟灭法一体的缘故；如果灭法跟树木是他体，那虽然他体的灭法已经灭了，但有树木永远不灭的过失。所以也不合理的。还有一种推理，树木的本体是无常还是常有？如果是无常，不用其它的灭因，它自己的本体是无常的缘故。如果是常有，那虽然遇到了铁锤等其它灭因，但瓶子的本体永远也不能灭，因为是常有的缘故。（源自《量理宝藏论释》）

教证

《量理宝藏论》中云：“所毁灭事有实法，灭法无实此二者，皆牵涉灭之名义，然二者悉无需因。”

（2-1-2-2-2-3）观察刹那

举例来说明：一个瓶子从形成时起至一百刹那之间未曾遇到毁灭之因，之后遇到灭因而毁灭，

重难点分析

有人会想：以铁锤把瓶子打碎时，瓶子的相续已经灭尽了，那有实法是不是已经成了灭法的因呢？举例来说：一个瓶子从形成的第一刹那到一百刹那之间一直未遇到其他的毁灭之因，在一百刹那时遇到其他人用铁锤来摧毁，这时，很多人认为已经存在灭因了。

必然有第一刹那刚刚形成的阶段以及依次的第二刹那等阶段，假设这些刹那阶段的瓶子均是一个，那么刚刚形成之刹那与即将灭尽之刹那的两个瓶子也需要是一个。如此一来，那个瓶子刹那便会毁灭而不会住留一百刹那。同样，如果中间的某一刹那不是各自分开的，则成了不具备那一刹那，因为所谓的刹那不可能是与瓶子他体存在，也就是说不会有“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。

重难点分析

1、我们进行观察：瓶子第一刹那刚刚形成时，与第二刹那的瓶子，二者是不是一个？如果说是一个，那么，第二刹那和第三刹那是不是一个？也应该说是一个。第三刹那、第四刹那……一直类推下去，第九十九刹那和第一百刹那的瓶子应该是一个，这样一来，后面这九十九个刹那的瓶子与第一刹那的瓶子也应该是同一个了。本来这个瓶子从第一刹那刚刚形成之后，应该还可以住留九十九个刹那，但是后面九十九个刹那与第一刹那同体的缘故，第一刹那的瓶子当下就应该毁灭。

2、或者从一个人的1岁到100岁之间来分析，这个人在1岁和2岁时是不是一体呢？如果说为一体，一直类推下去，最后100岁的老人已经变成1岁的婴儿了，或者百岁老人死的时候还需要活九十九年，或者他在1岁的时候就应该死了。

3、根据上述分析，第一刹那的瓶子当下就应该毁灭，根本不能继续住留九十九刹那。同样，如果说第一刹那与第二刹那中间未隔开而变成一体的话，所谓的一百个刹那也就不会具足了，因为“刹那”是从瓶子的成长或者毁灭的过程来计算的，就如同时间是物体运动或毁灭过程中的一种度量标准一样，这样的时间刹那并非与瓶子他体而存在。因此，不可能出现“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。

同理，无论住多少日、多少年、多少劫都成立为刹那（即是以刹那组成之义），不积累刹那的年等是绝不会成立的。所谓的人间百千年也是如此，由一年一年而计算为百年的；年也是同样，如果未圆满十二个月，则不能算作一年；一个月也有三十日，一日有六十漏刻（简称刻），一刻有六十漏分（简称分），一分有六息，一息有呼气与吸气，而且每一呼气及吸气也有许多刹那。

重难点分析

同理，表面看来虽然有多少年、多少岁等说法，实际全部是刹那刹那聚合起来的，不积累刹那的千年、百年绝对不会存在。由于是以一年一年而计算为百年；未圆满十二个月就不能算作一年；一个月也有三十日；一日有六十漏刻（《时轮金刚》当中计算时间的一种单位）；一刻有六十漏分；一般健康人一呼一吸，即为一息，六息即是一分；而每一呼一吸，有些论典说有六十三刹那，也有六十五个刹那、六十个刹那等不同说法，但麦彭仁波切说，根据众生的根基不同还可以继续再分。那么，应该怎样分呢？下面以比喻说明时间的分析方法。

层叠的一百个青莲花瓣用针快速穿透的同时，所有刹那只会次第性出现而绝不会顺序紊乱地出现，

重难点分析

一百个青莲花瓣层叠在一起，然后用针快速穿透这些花瓣，因为青莲花瓣又软又薄，所需的时间很可能只要一秒钟或者更快。假设一秒钟便可以穿透这一百个青莲花瓣，那么每个花瓣之间应该有一个非常细微的刹那，比如一个花瓣由很多微尘组成，它的上面、中间、下面也是具有次第性的，一百个青莲花瓣就可以分为三百个部分，而针虽然快速穿过这三百个部分，但必定是以次第性而穿过，不可能同时。前面在讲达拉和拉达的时候，也用铜板作了比喻，由于速度放慢，也会更好理解一些。

诸如其中的一刹那不齐全，以它的数目不可能不使停留的时间缩短。第一与第二刹那间的那一有实法如果成了一体，则只会像第一刹那一样，而第二刹那已成无义。如果它在第一刹那中纹丝不动、并不毁灭，那么最终也不可能有变化。总之，第一刹那缘什么法，再不可能缘除此之外的其他法，新与旧、前有与今有的差别、成为未成为谁的根境、做与不做的万事都需要变成无有差异。但事实并不是这样，前者灭亡才使后面的阶段产生这一点是决定的。

重难点分析

假设说一百个青莲花瓣中有一刹那不齐全，那么，以其数目而言，也就不可能不使停留的时间缩短。因为第一与第二刹那间的有实法如果成为一体，那只会像第一刹那一样，从而导致第二刹那毫无意义。或者，在第一刹那纹丝不动、并不毁灭，最终也就不可能出现任何变化。这样一来，以前崭新的东西不应该变旧，去年存在的东西今年也应该存在；另外，昨天见到柱子而今天未见到的差别也不应该出现。但事实并不是这样，前者灭亡才使后面的阶段产生，这一点是决定的。

诸如瓶子也是同样，前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子如果是一个，那么有水的同时也需要是无水阶段的瓶子，实际上绝不会有这种可能性。前面无水时的那个瓶子已经灭尽了，这一点务必要明白。如果它仍然没有灭尽，则不可能出现有水的机会。同样，凡是显现能起作用的一切有实法，如果前刹那未灭，则后刹那绝不会产生。

重难点分析

按照同样的观察方法，前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子如果是一个，那么有水的同时也需要成为无水阶段的瓶子，因为一个本体、没有改变的缘故，然而既是有水又是无水的瓶子不可能存在。当然，在名言假立中，可以说刚才无水的瓶子，现在已经装满了水。同样，凡是显现能起作用的有实法，前刹那如果未灭则后刹那也绝不会产生。

（2-1-2-2-2-4）总结并遣诤

因此，我们要清楚地认识到，有实法本身的生灭二者是由一因而引发的，并不需要其他因来灭尽。尽管是如此一刹那生灭的，但（众生以）同类连续不断而生作为迷乱因，将其执为一体。

重难点分析

1、因此，我们要清楚地认识到：有实法本身的生灭二者，都是由一因所引发，根本不需要其他因来灭尽。对众生来讲，虽然瓶子一刹那也不会停留，是刹那刹那生灭的，但这种刹那以肉眼根本见不到的缘故，依靠相续中相同的迷乱因导致，见瓶子相续相同这一点也是完全存在的。

2、当然，对于名言中起功用的一些法，暂时以根识作为标准也非常合理，但究竟也成为合理的话，佛陀的智慧就成为毫无用处了。因此，不论柱子还是河流，它们的相续都在一直不断地改变，但这不是眼识的对境。就好像经常在一起的两个人，根本不发觉对方已经逐渐衰老，但是分开几年之后再次见到时，突然就会觉得老得特别厉害。因此，一切凡夫众生都是由相续迷乱因摄持，才误认为一切法常有存在。《四百论》中也说：以相续的错乱因执著成常有，对积聚的假法执著为实法。

教证

《四百论》中云：“于相续假法，恶见谓真常，积集假法中，邪执言实有。”

比如，心里认为“去年我渡过了这条河，明年还要再次渡过”而将去年、今年与明年的那条河思维成是常有的一条河。但如果加以观察，则不要说去年与明年，甚至今天早晨河水流过的地方连一点一滴也是没有的，所出现的完全是崭新的河流。

重难点分析

1、比如心中认为“去年我渡过了这条河，明年还要再次渡过”，从而将去年、今年、明年的那条河执著为常有。这是非常愚痴的一种想法，实际对其详加观察就会发现：不要说去年与明年，甚至今天早晨流过的河水在现在也是一点一滴都没有，所出现的完全是崭新的河流。这一点，只要把一片树叶放在河里，可以见到它马上会被冲走，依此清晰展示了河水不断流动的特性，因此只要稍微推理就可以明白。

2、同理，柱子、瓶子或者人的面孔，通过眼睛无论如何也看不到它的无常性，为什么呢？因为眼识不能成为量，释迦牟尼佛在佛经中说眼耳鼻舌身五根不是量的原因就是如此。

上师开示

从最究竟的角度来讲，名言中瓶子的无常，就像外面的河流一样，瓶子的本体也是一天一天、一刹那一刹那地一直毁灭，但我们以眼识根本看不到。那是不是现量没有见到呢？眼识所看见的只是一个假立的相续，因此在表面上暂时可以安立一个量。但从最究竟的圣者智慧来讲，这种量在净见量面前根本不能成为量，尤其是入根本慧定或者用胜义谛进行观察，凡夫众生的所见所闻全部都是非量。

当然，释迦牟尼佛在《三摩地王经》中说：“眼耳鼻非量。”这并不是指胜义谛当中，胜义当中远离一切戏论，任何人都不会承许它是量，应该在名言中以智慧观察时，现在所见所闻的都不是量。

有关这些方面，大家在学习中观的过程中，不能仅仅依靠文字，应该跟道友们一起探讨。平时自己一边看书也要一边思维：一切万法到底是不是无常，是不是刹那性？了知一切法都是刹那性，对中观无生的道理会生起一定的信解。为什么呢？因为它在名言中也是刹那性的，并非真实之法。

大家一般对粗大的无常很容易明白，比如春夏秋冬、今天明天等变化，但是对细微的无常，只有通过因明和中观的推理才能了知。如果通达了最细微的无常，麦彭仁波切在《释量论广释》中说：这就是证悟空性的一种方便法。因此，名言中柱子的刹那刹那变化，以眼识虽然见不到，但依靠无观待因进行推测，可以了知柱子是刹那生刹那灭的，根本不存在丝毫可以停留的机会。在这方面生起信解非常重要。

所以，思维所谓“瓶子是用铁锤毁坏的”，只不过是将遮止瓶子的未来刹那持续产生这一点说成是毁坏瓶子而已，实际上（铁锤）并不是真正毁灭瓶子的因。

重难点分析

1、所谓“瓶子是用铁锤毁坏的”这种说法，只是从瓶子原先的相续被遮止的角度称为毁坏，其实并没有真正的毁坏。推理如下：在未经观察时，铁锤摧毁瓶子存在；但真正通过观察，瓶子与铁锤两个接触和不接触也不合理。为什么呢？以铁锤摧毁瓶子的时候，不接触肯定不行，否则东山也应该摧毁西山。如果接触，是有间隔的接触还是没有间隔的接触？如果承许无间隔接触，瓶子与铁锤将融入一体，但这一点绝对不能安立。

2、相违的物体积聚在一起时，另一个相违物体的相续不能再继续下去，就叫做已经摧毁了它。比如相续的烦恼依靠智慧可以断除，在这个问题上，有些大德认为被毁坏的法是所断；有些称其为将来的灭法，将来会把它断除。其实从这两个方面都可以解释，见道一地菩萨的智慧可以断除一地菩萨的所断，而智慧生起来时，以前加行道和资粮道的所断再不可能延续，所以可以说它灭了。那么，智慧和所断二者接触不接触？对此不必观察，即使观察也得不出结论，否则就不是世俗谛而是胜义谛了。

3、世间很多人都认为：瓶子是依靠铁锤来打烂、摧毁的。但这是人们没有分清近取因和俱有缘之间的关系而导致的。瓶子毁灭的近取因，是刹那刹那毁灭的本性；我们面前的粗大部分，是依靠俱有缘——铁锤而变成碎片的。不管人们所说的，用火来烧木材也好，或屠夫把牦牛杀了等，这些都与俱有缘有关。本来，它们都是刹那刹那无常的本性，一刹那一刹那都是无常的，但我们面前的粗大现象——原来的形状，是以它的俱有缘来改变的。应该这样来理解。（源自上师《量理宝藏论释》）

如果观察（铁）锤到底能毁灭（铁）锤本身、碎片还是除此之外的他物？则（铁锤）自我毁灭终究不现实。尽管瓶子的近取因加上铁锤作为俱生缘，结果导致碎片的产生，但是身为造出碎片者又怎么会毁坏瓶子呢？

重难点分析

作为铁锤来讲，它并不是真正毁灭瓶子的因。对此如果详细观察，铁锤所毁灭的到底是铁锤本身、碎片还是除此之外的他物？第一个，铁锤自己毁灭自己是绝对不可能的，这在此处也不能成为辩论的主题。那么，以瓶子作为近取因、铁锤作为俱生缘，瓶子的相续再也无法继续下去，以此可以说铁锤是碎片产生的因，又怎么会成为摧毁瓶子的因呢？不应该成为。因为原来的瓶子是什么材料制成的，现在那一原料无有损害，只不过是结构改变了而已，瓶子本体上存在的事物依然存在，所以说铁锤是产生碎片的因，并不是摧毁瓶子之因。

如果认为：一个铁锤将瓶子毁成无实法，同时又产生碎片的有实法。

重难点分析

很多人认为：这不可能吧！如果没有铁锤的话，这个瓶子依旧“健康生存”着，但是以铁锤的作用，瓶子从原来可以起功用的有实法已经变成无实法了，依靠这种因缘才产生了碎片。因此，在同一个时间当中，既产生了有实法又产生了无实法。

破斥：有实法与无实法二者不可能成为（铁锤）所作的对境，作碎片的其他事不至于使瓶子毁灭，就像造柱子不会摧毁瓶子一样。

重难点分析

破斥：这是非常可笑的一种说法。有实法与无实法二者，不可能分别成为铁锤所作的对境，做出碎片这件事不可能变成摧毁瓶子的因，就如同造柱子不可能摧毁瓶子一样，此二者他体的缘故。

如果有人认为：用铁锤打破瓶子，而碎片就像烧火的灰尘一样自然产生。

重难点分析

对方补救：铁锤主要的作用是打破瓶子，碎片就像烧火的灰尘一样是自然而然产生的。

破斥：倘若如此，那么陶师也成了摧毁泥土者而不会成为造瓦罐者，具有诸如此类的过失，因而对方的观点未免有些过分。

重难点分析

这种说法也不合理。倘若如此，陶师应成为摧毁泥土者而并非造瓦罐者，因为他已经将原来的泥土摧毁了，但人们通常会认为陶师是做瓦罐的人，所以，你们的说法实在有些过分。

因此，“无实毁灭法以因而作”的说法实际上已承认了以因什么也没有做，就像说“看见无有”与“一无所见”这两种说法意思相同一样。

重难点分析

1、因此，瓶子不存在的无实法是依靠铁锤等因来造作的说法，实际已经承认了以因没有做任何法，就好像“看见石女儿、兔角”与“什么都没有见到”这两种说法意思相同一样。瓶子的毁灭实际是一种灭法，此灭法以铁锤来作与铁锤什么都没有作，这两种说法完全一样。

2、通过上述观察，大家可以明白：一切万法只是在遇到某一种因缘时，其相续再无法延续下去而已，但实际上，不论遇到外缘还是没有遇到外缘，事物本身都在刹那刹那改变。

上师开示

我们经常会想：外境也许不存在，但我的心应该常有吧！实际上，心也是前刹那后刹那不断变化的，在前刹那与后刹那之间，依靠我们的分别心虽然可以假立一种间隔，并将其指定为“我”。对于这样五蕴假合的“我”进行观察，过去的我肯定不存在，因为过去的我在现在一点一滴也找不到；未来的我根本没有产生。那么，现在的我到底是什么样的呢？即使我正在说话的当下，也可以分成千万个刹那，中间这个所谓的我究竟如何存在呢？

真正抉择无我的话，有时不需要以胜义理来观察，就连名言中，所谓的我也是与龟毛、兔角没什么差别。只不过众生相续中存在一种迷惑因，以此才将不存在的法认为成存在、不存在的相续认为成存在，这就是我们的错误。所以，麦彭仁波切的教言的确非常殊胜，希望大家通过这些观察方法真正通达其中宣讲的道理。

（2-1-2-3）有害因

所谓有害因就是有害的推理，意思就是说，对方认为，你们这样承认，会有一些违害的因，或者有教理违害，或者有客观的原因来妨害。对方提出这样的一种推理叫做有害因。但是，这种观点我们可以遮破。（源自上师《量理宝藏论释》）

（2-1-2-3-1）宣说对方观点

（二）有害因：有些人声称：“大多数乌鸦是黑色，但也有是白色的，同样的道理，大多数有实法是无常的，然而也有大自在天等个别有实法是常有的情况。”

重难点分析

对方，尤其是大自在派为主的一些外道认为：世间上我们看见的大多数的乌鸦，全部是黑色的。但是，也有一些特殊的情况，在某些地方，极少数的白色乌鸦有时候可以发现。同理，世间当中的所有实法，像柱子、瓶子，以及我们所见所闻的大多数的法，的的确确也是无常的，这个我们也是承认的。但是，也有一些特殊的情况，就像大自在天等特殊的法，他们的性质和本质是没有改变的，完全是常有的。（源自上师《量理宝藏论释》）

（2-1-2-3-2）破彼观点

（对于这一说法，通过推理的方式予以破斥：）无论任何法，如果是不具有次第性或同时起作用的常法，那么决定不是有实法，犹如虚空，常有的自在天也无有功用。

重难点分析

在这个二相推理中，首先确定了“凡不具次第的常法就绝不是有实法”这一点，而具有功用能遍于一切有实法，因此，不具足功用的常有自在天绝不会成为有实法。

（这一推理说明：）任何法如果有功用，则必然是次第性与刹那性，常有法不可能有变化结果也就无有功用，无有功用的法不可能是有实法。简略地说，我们要知晓：如果常有，则与是有实法相违；如果是有实法，则与常有相违，这两者不可能有并行不悖的情况。恒常的有实法在万法之中不可能存在，任何存在的有实法毁灭并不观待他因是成立的。所以，我们要清楚，在所知万法的整个范围内没有一个恒常的有实法。

重难点分析

《量理宝藏论》中也破斥了大自在派认为大自在天常有的观点（颂词：“常者若不起功用，乃无实故实一致，若能力变失常有，若无变则违能作。”），在此与大家分享：

颂词是这样推的：我们问对方：你们的大自在等常法起不起功用？如果你说不起功用，实际上大自在就是无实法。只不过你们叫做大自在天，我们叫做无实法。那这样，实际上只不过是名称上的辩论而已，观点是一致的，没有必要再进行辩论。如果你说能起功用，大自在天能制造万物，能起一些作用；那他的本体是变化而起作用呢？还是没有变化而起作用？如果有变化，但常法不可能有变化的，那明明已经失坏了，你们自己承认的常法观点，这是不合理的。如果你说没有变化，那他怎么能制造器情世界呢？这是非常相违的事情，不可能的。如果他在一点都没有改变的情况下制造器情世界，那只有，要么整个器情世界同时造――未来过去现在的法，在同一个时间当中出现；要么永远也不能造。就像《入行论·智慧品》里面的观察一样。但这与世间当中的任何一个现量法都会相违的，是不可能的事情。（源自上师《量理宝藏论释》）

（2-1-2-3-3）旁述虚空的安立

不具备功用的虚空等法实际上是没有的，它仅仅是对遣除其他有实法的这一分假立为有的，虚空作为常有等的比喻也只是从非无常的角度来安立的，而无有任何常有的自性成立。

重难点分析

1、所谓的虚空，实际仅仅是对遣除其他有实法这一分假立为有而已，其本体根本不可能存在。比如这个房间里面没有任何东西，由此安立为虚空，除此之外根本不存在一种实质性的法。

2、法称论师在一些因明论典中经常用虚空作为常法的比喻，原因是什么呢？并不是虚空的本体存在才如此安立，而是从非无常的角度来安立，实际并非说真正具有一种常有之法。《量理宝藏论》中也说：法称论师只是对遮破无常称为常有而已。

教证

《量理宝藏论》云：“法称则于遮无常，安立恒常之名言。”

（2-1-2-4）总结

依靠这样的道理而理解“生”本身就意味着“灭”，这在名言量当中是至高无上的结论。

重难点分析

1、通过以上的有害因和无观待因可以得出结论：任何一个法，在这个世界上只要有产生就意味着毁灭。

2、很多人认为：第一刹那产生，第二刹那安住，第三刹那才灭尽。按照《俱舍论》的观点，具有生住灭是有为法的法相，但实际上，这只是假立的一种说法而已。任何一个法，“生”的本性就是“灭”，除此以外，根本没有一个安住停留的时间，这一点在《中观四百论》中观察得非常清楚。

3、“生”的本身就是“灭”，这是名言中至高无上的一个结论。在这里摧毁的是大多数凡夫相续中的邪见，大家应该了知万法无常的道理，不仅从理论上了知，而是在内心深处有所体会，真正生起这种定解的话，对于无常法才会有一个新的认识。否则，不要说大圆满和大手印的境界，甚至名言中万法无常的概念还是模模糊糊，这是肯定行不通的。

依于这一点也可以了知能作所作、

重难点分析

如果通达刹那刹那无常的道理，依靠这种理论，也就可以了知能作的作者以及所作的业均为无常的道理。因此，所谓的造业者与所造的业在没有观察的情况下可以存在，只要详细观察就会了知它也是无常的。

因果的无误安立以及名言的实相，

重难点分析

不需要通过胜义量观察，单单以名言中无常的道理来观察，因果无论接触不接触都不可能产生，只不过是如幻如梦的因缘具足时，它的果自然而然会引发，就像火的热性一样，这是法尔理，也叫做自然规律，谁都否认不了。以青稞为例，青稞的种子在果产生以后如果可以安住一段时间，那么说它与果接触也可以，但是它的本体在果产生的当下就已经毁灭了，根本没有与果“交谈”的机会。同样，任何一个法，通过细无常的道理进行观察，想要在万法虚妄的本体上找出一个真实的接触是绝对不可能的。

并能无余推翻耽著世间、常法等颠倒的妄念，而且也能够轻而易举悟入无实的空性，可以说无常是此等一切清净白法的根本。

重难点分析

比较甚深的因果，唯有佛陀的境界才能了知，所以，在《毗奈耶经》等经典中也说：有些外道因为不知道前世后世的细微因果，于是产生了常见和断见。所以，我们必须依靠佛陀的教言无误安立因果以及名言实相，以此方能遣除耽著世间、常法等颠倒的妄念，并且轻而易举通达无实空性的道理，也可以说，无常观是世俗和胜义当中一切白法功德的来源，释迦牟尼佛在四法印中宣讲万法无常的原因也在这里。

世尊也曾亲口说：“一切足迹中，大象迹最胜，一切想之中，无常想最胜。”

重难点分析

1、释迦牟尼佛说：在所有的足迹当中，大象的足迹最殊胜；在所有的观想当中，观无常的功德最大。《开启修心门扉》《札嘎山法》当中观修无常的方法讲得比较多，大家可以经常观修，一定要在自相续中生起万法无常的定解。

2、关于“大象迹”，有些人说：大象的脚印像大莲花一样非常庄严。也有些论师解释说：大象具有一定的智慧，它不可能进入悬崖等险地，人们跟随大象的足迹就会很安全。

（2-1-3）能起作用之理

（2-1-3-1）正说

三、能起作用之理：正如兔角等除了虚名之外自本体少许也不存在一样，一切无实法实际上均与之相同，仅仅是遮遣有实法而已，自主成立一丝一毫也是无有的，因此虚空等不能起作用的法以名言量也无法证实其存在。所以，我们应当了知无实法本来就不存在。

重难点分析

大家应当了知无实法本不存在这一道理，而人们在名言中追求、取舍、言谈的全部都是有实法。因此，本论的五个特点之一，就是将名言法安立为起功用的法。

由此可见，人们取舍的对境唯一是在名言中具有自相、能起作用的有实法，为此这里也该将它确定为世俗。如云：“如若建立一，依彼置他法。”

消文释义

“如若建立一，依彼置他法。”这是《释量论》的一个教证，意思是说，在建立柱子、瓶子等一法时，依靠它能够产生眼识、鼻识等，其他的法对它来讲也就是不起功用的法，所以暂且将之放置一旁就可以了。

重难点分析

虽然存在假名言这种说法，但它并不是有实法，如同假人不能做真人的事情一样，而虚空等无实法是根本不存在的法，所以，人们在取舍的过程中，应该对有实法进行判断。因明当中讲到：对境唯一是具有自相的法，所谓的总相只不过是在取境的方式上安立而已，不能成为真正的对境。所以在因明当中，不管现量还是比量，所衡量的对境唯一是自相的法，在这里也就是指起功用的法。

此处堪当所知的事物——为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称、能起作用、无害之根前能呈现自相并且可产生后面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。

重难点分析

1、静命论师在本论中安立的名言法有四个特征：（1）为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称；（2）能起作用；（3）无害之根前能呈现自相；（4）可产生后面自果。

2、《入中论》中也说：所谓的真名言是六识前显现的具有自相的对境，因此应该排除胜义谛的法以及名言总相和常有的法。《量理宝藏论》中也说：“所量唯独一自相。”不论眼睛见到、口中宣说还是耳朵听到，人们在平时所作所行中取舍的全部是六根识前无害成立的这些法，这就是真正名言法的相。

依之足可明了并命名有实与无实、破与立、总与别、相违与相属、实体与反体、所诠与能诠、显现与遣余等无量无边的类别，因此所谓“世俗”的真正对境唯独是能起作用的法。

重难点分析

1、依靠具有自相或者起功用的这个法，可以宣说名言中尤其因明当中的很多道理，比如实与无实、破与立、总与别等。

2、本论当中虽然没有广说，但是对于破、立、自相、总相、相违、相属的概念应该掌握，《讲记》中对此有一些介绍：

现量和比量：比量的根源是现量，现量的根源则与事物的自相有一定关系。

因果：在世间当中，只要看见因产生果就可以了，根本不用观察因和果之间是自生还是他生，只要有因就有果，依靠这种规律建立名言量就可以。

有实与无实：依靠这样的自相有实法，可以建立无实法，也就是说，依靠起功用的瓶子可以安立无瓶，因为是从瓶子不成立的角度安立为无实法的，所以与起功用的自相瓶子存在不可缺少的关系。

破与立：瓶子存在，是一种建立；瓶子不存在，就是一种遮破，这一点必定与自相有关系。比如石女的儿子自相不存在，也就无所谓石女的儿子存在或者不存在。

总与别：具有自相、起功用的别法与不具功用的总法。

相违：相违的两个法之间，一者具自相起功用，那么，另一者必定不起功用。

实体与反体：柱子的实体以及通过分别念假立的反体。

所诠与能诠：作为所说内容的所诠以及能说语言的能诠。

思维讨论

1、真正世俗谛的界限和标准是什么呢？

提示：以六识面前起作用作为标准，依此安立为世俗谛。因此，不存在的法不是世俗谛；虽然存在，但以根识无法得到的法也不是世俗谛。例如，以现量无法见到的小小微尘是不是世俗呢？对我们来说，虽然通过教证和比量可以安立一个无分微尘，但是它对我们既没有危害也无有帮助，所以不能叫做真正的世俗谛。（源自《讲记》）

2、世尊说“眼耳鼻非量”，那么，在名言最究竟的角度来讲，眼睛亲自见到红色的柱子是不是在名言中也不成为正量呢？

提示：并非如此。从名言显现的角度，众生只有这种境界，即使释迦牟尼佛也会承认你见到了红色的柱子。释迦牟尼佛与众多眷属一起化缘，通过眼睛看见的一切法也是可以成立的。然而，详细进行观察，无须胜义谛，单单用名言量来观察也会发现：所谓的柱子根本不能成立。从这一点来说，眼睛亲自见到也不能成为真正的量，因为眼睛仍然有许多细微的法见不到。（源自《讲记》）

（2-1-3-2）遣疑

（2-1-3-2-1）相续即将灭尽的最后刹那是否起作用

如果有人认为：这样一来，相续即将灭尽的最后刹那就不具备能起作用的法相了。

重难点分析

这时有人提出疑问：那么，任何一个相续最后的一刹那能不能起功用呢？如果不起功用，最后一个刹那是不是就不是世俗谛了？比如阿罗汉心相续的最后一个刹那起不起功用？起功用肯定不可能，因为它马上要灭完了，不可能起功用。如果不起功用，它是不是已经变成无实法或者变成胜义谛了？

对此，虽然（有论师）解释说：如果遇到外缘则能起作用，因而无有这种过失。事实上，即便没有遇到外缘，尽管不产生后面的自果，但一般来说也不致于成为不能起作用。

重难点分析

1、对此，随理经部宗的有些论师认为：阿罗汉心相续的最后一刹那虽然不起作用，但遇到其他外缘时还是会继续起功用，比如灯最后要熄灭的刹那，虽然它自己不起功用，但是加一点酥油也不一定灭，所以不会有这种过失。

2、麦彭仁波切站在大乘角度认为：随理经部的这种观点不是特别合理。事实上，即便没有遇到外缘，也不产生自己的果，但也不会有不起作用的过失。比如一盏灯最后的一刹那，它虽然不会产生后面的果，但是它自己的当下仍然可以起到遣除黑暗的功用。同样，阿罗汉的心和心所全部灭尽的最后一刹那，仍然可以起到执著外境的作用。经部宗所说的观点虽然可以理解，但并不究竟，因此，应该以这种方式来回答。

（2-1-3-2-2）诸如二月等颠倒耽著是否包括在世俗中

其他论典中将世俗分为正世俗与倒世俗两种名言。从现相的角度而言，在此也只是这样作为它的名言虽说并无相违之处，但此论对于名言的实相以量分析而安立的方式何时何地都必须唯一按照因明的典籍。

重难点分析

1、名言分现相和实相，从现相角度来讲，二月是倒世俗、天月是正世俗，海螺的黄色是倒世俗、海螺的白色是正世俗。有些上师认为：中观应成派将境和有境都分成倒世俗和正世俗；而中观自续派对外境分倒世俗和正世俗，有境不分。不管怎样，对外境的倒世俗和正世俗，《中观二谛论》《入中论》以及《入中论自释》中都有详细分析。但是，《中观庄严论》的作者站在名言实相的角度来讲，所谓的倒世俗包括在正世俗当中，所以没必要在名言中再分，只要说真正的名言是自相法就可以了。

2、《中观庄严论》这部论典在抉择名言实相时，倒世俗的二月等显现都是不能成立的，因此，无论任何时间、任何地点，要解释这部论典就必须按照因明典籍的观点来解说，也即名言中的一切法必须是起功用的法。

因而，甚至在名言中，无有功用的一切法也无法安立为名言量的照了境，所以必须要将绝对能起作用的法认定为世俗，诸如二月等之类的颠倒耽著境显现为它，实际上只是识本身现为那一行相而已，所以不包括在世俗中的过失是没有的。如果考虑像显现那样的外境自身的本体成立不成立，则绝不成立。

重难点分析

1、《量理宝藏论·第一品》介绍了四种境：所取境、耽著境、显现境和照了境。也就是说，根识前能够真正明了见到的对境叫做照了境。而不起功用的任何法，比如二月，没有自相、不起功用的缘故，不可能成为名言的照了境，只有天月才是眼识真正的照了境。因而，甚至在名言中，无功用的一切法也无法安立为名言量的照了境。所以必须将起作用的法认定为世俗。

2、《量理宝藏论·第一品》着重遮破了总相和无而显现，对方认为：无而显现的二月，既不是世俗谛也不是胜义谛，会不会变成第三品物体了？萨迦班智达回答说：不会成为第三品物体。无而显现的二月等，实际就是识的一种迷乱，也即识本身，可以包括在自相当中，因此不会出现不属于世俗的过失。但对此等显现详细观察，其自身的本体根本不能成立，因此属于非量。

假设有人执著这样的显现实际存在，进而认为它不具备世俗的法相，结果成了不包括在二谛中的第三品物体。

重难点分析

1、有些人怀疑：二月等显现存在，但却起不到两个月亮的作用，因此不是世俗谛；不是真实的空性，也不能说为胜义谛，所以成了第三品物体。

2、要注意，在本论当中，胜义谛是指空性，世俗谛是指起功用的名言，与《量理宝藏论》和《释量论》有点不相同。《量理宝藏论》和《释量论》当中，胜义谛是因明的胜义谛，世俗谛也是因明的世俗谛。因明当中，胜义谛是指起功用的法，世俗谛是指虚妄的法。

如果承认此显现存在并且不是刹那性，那么就成了恒常的显现而且也不会变成虚妄的性质。如此一来，建立无实的同喻也不可能存在，有诸如此类的过失。本身具有比普通世人更为愚痴的旁生特征，而与比精通万法本性者更胜一筹的诸位智者进行辩论，那简直是一个天大的笑料。

重难点分析

1、下面对此观察：如果认为二月是一种显现并且不是刹那性，也就成了一种恒常的显现，不是虚妄之法的本质了。既然二月常有，那我们说“一切万法在胜义中不存在，远离一体多体故，犹如影像、二月、幻化”，这里面以“影像、二月”等说明虽然显现却无有自性这一点也不应该合理了。

2、一般来说，世间上除了特别愚笨的人以外，根本不会说二月、影像等存在，他们在梦中乘坐大象、骏马，醒来之后也不会说“我刚刚真的去骑马了……”，对于白天的显现和梦境还是分得很清楚的。所以，将二月等显现认成世俗，认为它存在的话，这是特别愚笨的一种标志。

3、静命论师的观点在这里已经说得非常清楚，二月等倒世俗的显现是名言中也不存在的法，只不过是一种迷乱的显现，除了自己的心以外根本不可能存在。也就是像法称论师所说的，对名言中起功用的这些法进行抉择时，也是除心的幻化以外根本不可能存在。在这个基础上，应该了知胜义谛和世俗谛双运的道理，一切万法中再没有比之更重要的所知了。

同样，依此也可类推借助遣余的力量认定无实法的行相，就像所说的“无实法的体性空”等一样。

重难点分析

对于二月的显现抉择完毕以后，同理可以类推，石女的儿子、天空中的鲜花、无柱、无瓶等很多无实法，在名言中根本不可能存在，其本体也是空性的。所谓的无实法，在名言中只不过是一种总相而已，没有真正的功用，因此，不论怎样说，石女的儿子存在、虚空存在，也唯一是显示宣说者本身的愚痴之相而已。

对因明含义一窍不通的人们对于分为正世俗与倒世俗容易铭记于心，但这里从决定将世俗许为能起作用的法而言，具有名言量的深要完全是久经修习法称论师之自宗者的行境。

重难点分析

一般来讲，对法称论师所说的具有自相、真正起功用的法安立为名言这一点一窍不通的人，在名言中说“二月等显现是倒世俗，天月等则是正世俗”，这样的确容易理解并能轻易接受。但在讲述本论的过程中，所谓的世俗必须从起作用的角度来讲，对于这一名言量的深要，完全是长期修学法称论师的《因明七论》、具有一定慧根的人才能接受。

（2-2）分析肯定角度

上面虽说已从否定的角度说明三法相，但从肯定的方面而言，一个世俗的本体也必须要齐全这三者，也就是以名言量所得出的意义，或者人们共称的能现出自相的一切有实法，或者现而无自性，这即是世俗的本体。（相关论典中）再三提到的也是指它。

重难点分析

1、前面从否定角度说明了三个法相，也即从断除成实的角度讲到未观察似而欢喜，从遮破常有的角度安立为生灭法，从遮破石女儿等不起功用之法的角度安立为具有功用的法。

2、从肯定方面，一个世俗的本体也必须要齐全这三者：是以名言量得出来的结论；或者说是人们共同承认、能现出自相的有实法；或者说是，一旦以胜义理进行观察，根本经不起任何观察的法，就是世俗的本体。在相关论典中再三提到的也是指它。

编写师兄：定解G50、G51

初审师兄：定解G53

终审师兄：定解C26