二、内容归摄

本节课继续学习“如何显现”科判的内容。

通过颂词“未察一似喜，生灭之有法，一切具功用，自性知为俗”，静命论师说明了世俗的法相，麦彭仁波切对此进行了详细分析。上节课主要从否定角度说明了世俗谛的三种法相——未察似喜、生灭有法、能起功用，本节课内容归摄如下：（详见科判坐标）

（一）世俗之法相——旁述否定与肯定之理

1、总说

通过排除非本身的方式来了知它的本体为否定；依靠建立自本体的方式排除所有非本身的法为肯定。任何一种物质，通过否定非本身的方式，比如瓶子不是常有，遣除了这一点以后可以建立其本身为无常；或者，通过肯定自本体，比如瓶子是无常法，从而排除了非本身的常有之法。这是从总的角度说明了肯定和否定的道理。

2、别说否定

分别而言，否定有词否定和义否定两种。

（1）相关名词和概念

词否定，比如说瓶子、兔角、石女的儿子等，这些语言在建立自本体的同时，将除自本体以外的其他法全部排除了。即使是兔角、石女的儿子等在名言也不可能成立的一种法，通过语言宣说时，仍可排除它以外的法从而在人们心中引发这一概念，这就是词句上的否定。

义否定，分为以肯定方式成立和以否定方式成立两种。一切的无实法，像龟毛、兔角等，除了借助否定的力量而建立以外，丝毫不会成立无实法自本体存在这一点，这就是以否定方式来成立义否定。而说瓶子等有实法时，其自相以肯定的方式成立，间接来讲，以否定方式已经排除了瓶子以外的柱子、山河大地等其他法，最主要还是借助肯定的力量间接加以否定。

对于词否定和义否定如果未加辨别，任何一个名称所表达的意义在名言中是否存在也就难以分清楚。比如兔角这个名称在名言中是存在的，而兔角所表达的意义在名言中根本不存在，因此，兔角的意义不存在这一点，通过义否定已经说明了；兔角的词句，在词否定中以肯定的方式可以存在。如果说柱子，它的词句和意义都是存在的，在柱子建立的同时，义肯定和词肯定都可以成立；间接来讲，非柱子的词句和非柱子的意义也否定了。

通过这样的鉴别，可以将有实法与无实法区别开来。我们应该对有实法进行破立和取舍，对无实法，仅仅在语言上运用而已。

（2）运用

1）三种否定：在建立任何一种事物的法相时，必须以三种否定（非可能否定、非有否定和另有否定）来遣除法相的三种过失——不遍、过遍、相违。

2）两种否定：在任何一个差别事上建立差别法，可以通过两种否定方式：第一种，此差别法唯一在这一差别事上存在，比如，现在娑婆世界中可以称为量士夫的唯一是释迦牟尼佛，由于唯他具有这种功德，因此以另有否定的方式将其他人全部否定了。第二种，此差别法不仅在这一差别事上存在，在其他差别事上也存在，比如柱子是无常，由此已经将柱子不是无常的反体排除了，而且，不仅柱子是无常的，瓶子、大海、山羊等都具有无常的特点。

依靠这两种否定方式，可以成立自己所表达的意义。因此，在任何事物上具足任何差别法的角度来讲，都可以分出无数反体的否定。

（二）世俗之法相——遣诤

针对世俗法的三种特点——未察似喜、生灭法和起功用，有人提出了一些问题。麦彭仁波切分别从词句和意义上对其进行了遮破。

1、以辩论而破

麦彭仁波切以开玩笑的方式作了三种辩论，用三种同等理对一些不同的观点作了驳斥。详见后文，此处不作赘述。

2、以意义而破

此处着重对有关虚空能否起功用以及空性是否世俗法进行了辩论，具有可取的深远含义。

（三）世俗之事相

世俗法的事相，以色等十二处（眼、耳、鼻、舌、身、意六根与色、声、香、味、触、法六尘）便可以涵盖一切所知。

（四）旁述法相安立的原则

法相就是指安立某一有实法名言名相的因。比如瓶子，瓶子是名相；黄色的瓶子或者铜瓶、铁瓶等就是事相；任何一个有实法的名言名相必须依靠法相来安立。

对此法相，一定要把握义反体这一要点，否则，仅仅从词句的侧面观察各种增益从而言说诸多巧言花语也没有多大意义。意义上具有的过失，即使宣说的语言再巧妙也无法遣除。因此，最关键就是要在意义上进行思考，虽然任何语言都有它自己的作用，但这种作用是否真正符合意义还是值得观察的。因而，所有有智慧的人士，对于所有论典从意义上理解相当重要，到最后，对于中观、大圆满等甚深的意义，自己获得智慧圆满的同时，所有语言自然也会得心应手、运用自如，并且通达论典的一切要义、依靠应成论式可以摧毁反方的所有提问。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色字体标识。

注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 87、Chapter 88、Chapter 89、Chapter 90和Chapter 91中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。

三、颂词详解及重难点分析

（一）世俗之法相——旁述否定与肯定之理

科判分析

前面从否定角度说明了世俗法的三个法相，即从断除成实的角度讲到未观察似而欢喜，从遮破常有的角度安立为生灭法，从遮破石女儿等不起功用之法的角度安立为具有功用的法。也从肯定方面宣说了一个世俗的本体也必须齐全的三者：是以名言量得出来的结论；或者说是人们共同承认、能现出自相的有实法；或者说，一旦以胜义理进行观察，根本经不起任何观察的法，就是世俗的本体。下面以旁述方式讲述肯定和否定方面的内容。

接下来简明扼要地阐述否定与肯定的道理：

重难点分析

麦彭仁波切通过简明扼要的方式，讲了否定和肯定方面的一些教言。对于这些殊胜的教言，大家应该下功夫思维，然后真正运用到自己的心上、运用到自己的生活当中。

（1-1）总说

某一事物以排除非本身或者遣余的方式来命名，遣余方式也有“无瓶”之类的无遮之遣余与“非瓶”之类的非遮之遣余两种。其中，通过排除非本身的方式来了知它的本体为否定；依靠建立自本体的方式排除所有非本身的法为肯定。因此，某一事物如果通过否定非本身的方式加以遣除，则也能明白以肯定证实它的本体以及与之相反（通过肯定它的本体而否定非它本身之法）成立的道理，这是就总的方面来说的。

重难点分析

1、否定就是指排除自己本身以外的法，也可称为遣余。遣余的方式有两种，一种是无遮遣余，如“无瓶”，以此不会引出其他任何法；还有就是非遮遣余，比如“瓶子不是常有”，通过排除非本身的常有法来了知它的本体为无常法，由此可以在瓶子的本体上建立无常。

2、所谓的肯定，比如瓶子是无常，在建立瓶子自己的本体时，以这种方式遮破了非本身的常有，因此是一种建立的法，是从肯定方面讲的。

3、麦彭仁波切在《解义慧剑》中说：任何破立都可以包括在肯定和否定当中，肯定是从“是”和“有”方面建立的；否定是从“无”和“非”这方面来讲的。

教证

《解义慧剑》云：“所有诸建立，归集证有是，所有诸遮破，无遮非遮摄。”

思维讨论

什么是遣余的方式？

提示：遣余就是遣除了与自己不同类别的法。比如说以语言来取“瓶子”时，是用名称遣除了与“瓶子”不同类的法，由此而得到“瓶子”。用分别念来取境时，主要由遣余来取，比如说我执著瓶子的时候，瓶子以外其他非瓶的事物已全部遣除了，从而单独建立瓶子，即在我心里执著为瓶子的时候，必定是以遣除非瓶的这种方式来取境的。（源自上师《量理宝藏论释》）

（1-2）别说否定

（1-2-1）相关名词和概念

分别而言，否定也包括词否定与义否定两种。

重难点分析

对于义否定和词否定，哪些是词否定，哪些是义否定；词否定当中哪些指有实法、哪些指无实法，义否定当中哪些是有实法、哪些是无实法，这些一定要分清楚。了知这些内容之后，对因明、中观的很多问题分析起来也会有很大帮助。

（1-2-1-1）词否定

词否定：如是一切词语均是遣余的有境，因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量，便能理解以肯定方式建立所诠的本体。

重难点分析

1、语言都是遣余的一种有境，可以遮破非自本身的一切所诠意义，以肯定方式建立所诠的本体。比如说瓶子、兔角、石女的儿子等，这些语言在建立自本体的同时，将除自本体以外的其他法全部排除了，这就是所谓的词否定。

2、法称论师在因明论典中也说：任何语言都具有破立两种作用，破除自己以外的法，建立自己的本体。

不必说是一切具有实义的能诠词句，就算是说不符实际的“兔角”也是排除了非兔与非角以后建立起所诠的本体，如果这一点不存在，则某一对境的概念就无法生起；如果不产生那一概念，则执著为永不存在的概念也不可能存在。然而，除了凭借词语的力量而映现在心境前以外，兔角的本体再也没有以否定与肯定而成立的他法，事实上于名言中也是不存在的。

重难点分析

1、具有真正意义的词句，比如人们可以通行的地方被称为公路，只要说到“公路”，除公路以外的其他法就会全部排除，然后建立公路这一本体。甚至根本不符合实际道理的兔角等，一说兔角，依靠这种语言的力量已经将不是兔角的法全部排除了；兔角本身虽然无有自相，但从语言的反体已经建立了兔角的本体。这就是借助语言在自心产生的一种总相。

2、依靠语言的这种力量，我们的心中可以生起所谓兔角这一概念。比如说“任何法都不存在，如同兔角”，其他人会想：兔角根本不存在。这时，不存在的一个概念会在此人心中生起。这就是语言所起的作用。

3、借助语言的力量虽然可以在心中产生兔角那一概念，但除此以外，所谓的兔角，既没有以肯定的方式建立自相，也没有以否定的方式排除非他本身的法，真正的兔角即使在名言也是不可能成立的一种法。虽然不存在，通过语言宣说时，仍可排除它以外的法从而在人们心中引发这一概念，这就是词句上的否定。

（1-2-1-2）义否定

义否定：也有以肯定而成立与以否定而成立两种。其中，一切无实法具有仅仅排除有实法的这一根本，表面看起来似乎观待遣除所破而在名言中建立肯定它的本体，但实际上，除了借助否定的力量而建立以外肯定自本体丝毫也是不成立的；而一切有实法以肯定的方式建立自本体，间接也以否定的方式遣除一切非本身的法，因而是以肯定与否定两者来证实的，但主要还是借助肯定的力量间接加以否定。

重难点分析

1、义否定，分为以肯定方式成立和以否定方式成立两种。

2、以否定的方式来成立，就是讲有关无实法的道理。一切的无实法，像龟毛、兔角等，其实仅仅具有排除有实法的这一作用。表面看来，人们说“兔角”，从而引发心中兔角这一概念时已经建立了一法，并且否定了有实法。或者说“无柱”，无柱的本体已经建立，然后有实法已经全部排除。但实际上，除了借助否定的力量而建立以外，丝毫不会成立无实法自本体存在这一点。

3、对于瓶子等有实法，我们说瓶子时，其自相以肯定的方式成立，心中也可以如是思维，间接来讲，以否定方式已经排除了瓶子以外的柱子、山河大地等其他法，因此，是以肯定与否定二者来证实的，而最主要的还是借助肯定的力量间接加以否定。

（1-2-1-3）如是安立之必要

所以，如果未辨别词否定与义否定，则无法分出名称所表达的意义在名言中有无的差别。对于意义的本体，倘若没有区分以否定来证实和以肯定来建立的差异，则无法将有实法与无实法区别开来，由此可见，鉴别此二者的这一方式极其重要。

重难点分析

1、对于词否定和义否定如果未加辨别，任何一个名称所表达的意义在名言中是否存在也就难以分清楚。比如兔角这个名称在名言中是存在的，而兔角所表达的意义在名言中根本不存在，因此，兔角的意义不存在这一点，通过义否定已经说明了；兔角的词句，在词否定中以肯定的方式可以存在。如果说柱子，它的词句和意义都是存在的，在柱子建立的同时，义肯定和词肯定都可以成立；间接来讲，非柱子的词句和非柱子的意义也否定了。

2、对于意义的本体，倘若没有区分以否定来证实、以肯定来建立的差异，也就无法将有实法与无实法区别开来。比如柱子等法以肯定的方式存在，而兔角等法的意义只有以否定的方式存在，以肯定方式根本无法成立。我们应该了知，什么是有实法、什么是无实法，然后对有实法进行破立和取舍；对无实法，仅仅在语言上运用而已，想要寻求所谓的阳焰、二月等是毫无意义的。同样，像外道所承认的常有的我、大自在天、遍入天等，这些词句虽然存在，但是它的意义连名言中也是不存在的，所以希求这样的法非常不值得。由此可见，鉴别此二者极其重要。

上师开示

大家对佛教的概念、名词必须认识。如果没有认识，现在世间上各种各样的学问所研究出来的结论，比如以现在的心理学、物理学等方式解释万事万物的时候，很多佛教徒可能也不知道该如何以佛教观点来解释。不管宏观世界还是微观世界的现象，作为佛教徒担负着一定的责任，我们应该跟随大慈大悲佛陀和其他高僧大德们所宣讲的教言，将名言中一切法的本体真正精通，否则是相当可惜的！

你们也不要想：我的寿命很短暂，还是应该观想无常、念诵阿弥陀佛……。尤其有些人正在闻思的时候，突然在自己的心里面产生一些分别念，认为应该把闻思放下来，将所有的时光用在修行上。结果，所谓的修行更是不容易的事，你的修行依靠其他世间杂念会再次被斩断的。

大家有机会闻思经论的时候，一定要把自己的精力放在闻思上。诸佛菩萨给我们宣讲的这些教言都是非常有价值的，以前的传承上师怎么讲，我们就照样去学，到了一定时候：“噢……传承上师所指的路，对我现在的生活、修行等各方面原来都有这么大的帮助。”这时候自己会清醒过来的。

有个别道友，每一次听到一些实修方面或者观修有鼻有眼的时候，他就生起一种信心；平时遇到名言、词句、分类的时候，就开始打瞌睡、眼睛翻来翻去的，这样不太好。

（1-2-2）运用

（1-2-2-1）三种否定

无论在差别事上建立任何一个差别法，都有以排除某一事物不具有某一差别法来建立以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式来建立两种。

重难点分析

无论在任何差别事——柱子、瓶子等上面，要建立一个差别法如无常等，都有以排除某一事物不具有某一差别法来建立，以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式来建立两种。

以法相为例，在某一事物上具有的方式也有三种：

重难点分析

麦彭仁波切在这里以旁述方式讲了三种否定：非可能否定、非有否定和另有否定。以这三种否定可以遣除建立法相过程中的三大过患，也即相违、不遍、过遍。

一、非可能否定：排除诸如将微尘立为识之法相这种不可能的情况后安立识本身容有的法相，称为非可能否定。

重难点分析

以非可能否定来遣除相违的过失。比如，由于微尘是无情法、识是有情法，因此排除微尘这种相违的法，从而安立识自己的法相为自明自知。由于排除了与之相反的、不容有的法相，成立了识自本体明清这一点，这就是容有的法相。或者说人的法相，排除柱子、牦牛等不容有的法相，安立为知言解义，这就是容有的法相。

二、非有否定：某一事物的一个侧面虽然容有某一特法，但对事物的其他方面来说却不一定〖不遍〗，诸如依赖眼根而生起的认知对境之识安立为识的法相，排除事物的所有侧面不具备的情况后周遍而安立，称为非有否定。

重难点分析

非有否定，某一事物的一个侧面虽然容有某一特法，但对事物的其他方面来说却不一定遍。比如依赖眼根生起的认知对境之识，将此安立为识的法相时必定是不遍的。因为是依靠眼根而产生的了知对境的识，只能安立为眼识的法相，如果将它安立为所有识的法相，耳识、鼻识等全部变成眼识了，这有很大的过失。因此，排除事物的所有侧面不具备的情况，可以周遍安立的那一法相——自明自知，才是识的真正法相。非有否定可以遣除不遍的过失。

三、另有否定：虽然对于某一事物来说是周遍的，但对不想表示的他法来说也同样周遍〖过遍〗，诸如凡能作为心之对境的法安立为识的法相，排除他法具有而安立唯它本身才具备，称为另有否定。

重难点分析

对于某一事物来说虽然周遍，但对其他法来说也同样周遍，比如凡能作为心之对境的法安立为识的法相，由于柱子、瓶子、牦牛等很多法都可以作为心的对境，因此具有过遍的过失。因此，排除他法具有而安立唯它本身才具备这一特点，比如人的法相，可以排除其他动物具有知言解义这一特点；从识的法相来说，除识以外其他无情法全部排除，这就是另有否定。另有否定可以遣除过遍的过失。

以这三种否定形式断除三种过患的法相才能被共许为无谬的（真实法相）。

重难点分析

因明安立的法相非常严格，必须以这三种否定断除三种过患的法相，即远离不遍、过遍、相违三个过失，才能说它是真正的法相。

（1-2-2-2）两种否定

如此凡是在差别事上建立差别法均要通过唯它具有或者他法也具两种否定形式，按照想表达的意义才能建立。

重难点分析

1、在任何一个差别事上建立差别法有两种否定方式，第一种情况，此差别法唯一在这一差别事上存在，比如，现在娑婆世界中可以称为量士夫的唯一是释迦牟尼佛，由于唯他具有这种功德，因此以另有否定的方式将其他人全部否定了。第二种情况，此差别法不仅在这一差别事上存在，在其他差别事上也存在，比如柱子是无常，由此已经将柱子不是无常的反体排除了，而且，不仅柱子是无常的，瓶子、大海、山羊等都具有无常的特点。

2、依靠上述两种否定方式，可以成立自己所表达的意义。也就是说，想要说明唯一此法具有某种特点就以另有否定来抉择，比如释迦牟尼佛是世间上唯一的量士夫，或者唯一爱因斯坦是原子弹的创造者。如果不必表达唯一具有这种特点，比如月称论师是无与伦比的中观论师，这时并未否认龙猛菩萨、静命论师、寂天菩萨等中观论师，这时也就不用“唯有”这个词。“唯有”在藏文文法中是具有特殊含义的另有否定的词句，表面上看，“唯有”是一种肯定句，其实在肯定的同时，间接已经否定了它不具备的反体。

因此，从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度可以分出有同样数目的否定，排除一切非本身之法的本体与肯定是同一个意思。

重难点分析

1、因此，在任何事物上具足任何差别法的角度来讲，都可以分出无数反体的否定，比如瓶子是差别事，在它上面有很多差别法——无常、所作、有为法等等，每一个差别法都遣除了它的违品。我们说“瓶子是无常”，差别法的反品——不是无常已经否定了。或者以花布作为差别事，花布上面具有白红蓝等七种颜色，那么，以白色可以遣除非白色、以红色可以遣除非红色……七种颜色分别具足了七种否定。

2、实际上，排除非本身的本体与肯定是一个意思。比如口中言说柱子的时候，以“柱子”两个字已经排除了非柱子，与肯定柱子是同一个意思；说大海时，不是大海的本体已经遣除了，自然而然大海的本体已经建立起来了。

也就是说，从分为差别事与差别法的角度而言，（以蓝色为例：）差别事是指单单蓝色的反体，蓝色上面的所作、无常等作为差别法的反体。倘若从分为法相、名相与事相三者而言，则这三者的反体分别被共称谓义反体、自反体与事反体，诸如此类。

重难点分析

1、平时研究任何一种法，首先要明白什么时候是研究差别法，什么时候是研究差别事，不然任何事物的本体和差别也就没有办法分析了。本论当中是说差别事和差别法，《般若经》《现观庄严论》当中经常讲有法和法，所谓的柱子称为有法，在柱子上具有多少个法或者特点，这样说也是可以的。以蓝色为例：有法或差别事是指单单蓝色，而蓝色上面的所作、无常等就是法或差别法。以人作为差别事，人的上面也可以安立很多不同的差别法。

2、《量理宝藏论》中说：法相、名相、事相三者能遍于所有万法。也就是说，任何一个法不具足这三者就不可能存在。其中，所谓的法相也叫做义反体，是从这一法本身的特点来安立的，如具有项峰垂胡；名相则是自反体，如黄牛；事相也就是事反体，指具体的事物，比如花白的黄牛。从意义来讲，这三者也是一体的。

教证

《量理宝藏论》中云：“三法周遍诸所知，是故阐释彼安立。”

如果归纳而言，则一切反体都是从否定或遣除非其本身之他法的侧面来安立的。关于两种否定的方式，在此已经极其明了地宣说完毕。

重难点分析

归纳而言，不管另有否定还是非有否定，全部是从遣除非自本体的角度来安立的。

以上有关否定方面的问题，麦彭仁波切以非常浅显易懂的语言，已经给大家介绍完毕，下面再回到世俗法的三种体相上继续宣说。

上师开示

前面已经讲了名言法的界限，但也并不是说唯有具自相的法才是名言法，除此之外，总相、二月等全部不承认，不能如此承许，否则，语言总相和分别总相也就不能承认了，有这个过失。所以，从静命论师的观点来讲，在名言中暂时应该分为现相和实相，前者是在迷乱众生面前所显现的名言法，后者是指最究竟的显现。从暂时的现相角度来讲，黄色海螺的本体和它的有境应该承认；但从最究竟的角度，见到白色海螺的有境才是真相，而真正起功用的法安立为名言，也是从这个角度来讲的，这就是静命论师所要抉择的名言。

（二）世俗之法相——遣诤

（2-1）立自宗

如果是世俗，则以上的（未察似喜、生灭有法与能起功用）三法必须在一个事物上不相分离而齐备。

重难点分析

针对世俗法的三种特点——未察似喜、生灭法和起功用，有人提出了一些问题。当然，这也不一定是真正敌宗提出来的问题，以前狮子贤菩萨在讲到般若观点时，也经常会自己站在对方角度开始自问自答。因此，对于下面的三种辩论，希望道友们在理解过程中认真思维对方究竟是如何承认的、自宗又是如何回答的，只有这样才会明白因明和中观的很多道理。

（2-2）以辩论而破

麦彭仁波切以开玩笑的方式作了三种辩论，用三种同等理对一些不同的观点作了驳斥。

（2-2-1）关于未察似喜

（辩论一）有些人说：这是不合理的，假设具有合理性，那么苦受的事物〖有法〗，在未经观察的情况下也应是喜受了〖立宗〗，因为是世俗之故〖因〗。不能这样承认，因为明明是不喜的感受之故。

重难点分析

有人认为世俗法的第一个法相“未察似喜”不合理，其理由为：如果世俗法在未经观察时似而欢喜，那么，特别强烈感受的痛苦作为有法，在未经观察的情况下也应该成为一种似而欢喜的存在，因为是世俗谛的缘故。但是正在感受痛苦的时候，不能说在未经观察的情况下是一种欢喜的感受。

（以同等理而破：）梵天、大自在天、转轮王的世间安乐〖有法〗，应是痛苦〖立宗〗，因为一切有漏皆是痛苦的本性之故〖因〗。不能这样承认，因为明明是快乐之故。还有许多同样的实例。如果（你们所说的要）分析密意，那（我们所说的）另一者也同样可以分析。

重难点分析

1、《俱舍论大疏》中说：对方提出问题时，可以用一个同等理让他分析。也即在对方分析的过程中，自宗用同样的分析发出太过。这在辩论过程中是允许的。

2、用同等理来遮破：即按照同样的分析，世间当中的梵天、大自在天、转轮王的快乐也应该成为痛苦，因为一切有漏法皆为痛苦之故，这一点，以教证、理证都可以成立。可是他们明明是非常快乐的，你不能说他所感受的是痛苦。实际上，所谓“未察似喜”中的“欢喜”不能从身心感受上来讲，否则，一切法未经观察时欢喜的话，一切苦受在未经观察时也应该变成喜受了，因为是世俗谛的缘故。这完全是词句上的辩论，其意义并不是特别大。

3、如果分析其中的密意，转轮王暂时来讲的确是快乐的，但一切有漏法的因、果以及体性都是痛苦的，所以显现上的这种快乐也是痛苦的意思。同样，所谓的“似而欢喜”也并不是真正欢喜的含义，意思就是说，现在世俗谛中显现的法，在未经观察这一层面上，似乎是实实在在存在的一种法而已，实际上是不成立的。

（2-2-2）关于生灭有法

（辩论二）对方说：单单无遮的空性〖有法〗，应成刹那性〖立宗〗，因为是世俗之故〖因〗。此推理是成立的，其原因是：《自释》中说：“由于依于所谓世俗之分别念的缘故，无生等也成世俗，而不是胜义，如同树木等的词义一样。”又云：“无生等也归属在正世俗中。”不能这样承认，因为（空性）是无实法之故。

破斥：无遮空性〖有法〗，应成你不能思维、言说〖立宗〗，因为你承许它是胜义之故〖因〗。这一点是周遍的，其理由是：不能这样承认，与现量相违之故。

重难点分析

1、对方说：既然生灭法都是世俗法，那么，所谓的无遮空性应该成立为刹那性，因为是世俗法的缘故。此处《自释》中提到的“无生”是指单空，也就是说，单空应该是世俗而非胜义，比如树木的语言总相和义总相全部都是世俗谛一样。对此，不能说因不成立，因为单空是世俗法这一因可以成立，《自释》中已经明确说到：单空是世俗谛，不是胜义谛。所以，无生空性归属于世俗谛当中是成立的，但空性是无实法，怎么会成为刹那生灭的呢？不能如此承认。

2、麦彭仁波切站在中观角度，再次发出了一个同等理的太过：如此则单空应远离一切思维、言说，你承许它为胜义之故。这一点周遍可以成立。因为佛经中说：“胜义尚且在心之运行中亦无有，何况说一切文字。”所谓的胜义谛在心的行境中也是无有，更何况说文字的行境？但对于单空来说并不能这样承认，因为与现量相违。所谓的单空，我们在口中可以言说，心中也可以如是思维，所以你说它是胜义谛根本不合理。

3、这一太过其实是从真实胜义的角度发出的，而无遮空性观待远离一切名言戏论之真胜义而言，应安立为世俗谛。从修行角度，仅仅通达单空的境界不能说为通达了真正的胜义谛，仍然属于世俗谛的范畴。这种辩论方式，大家应该用心思维，不然刚开始好像根本分不清是对方说的还是自宗说的，实际上，只要愿意下功夫，会发现这里面的意义非常深奥。

（2-2-3）关于能起功用

（辩论三）对方说：虚空等无为法〖有法〗应成能起作用〖立宗〗，是世俗之故〖因〗。此推理是成立的，原因是：所知万法必定可包括在二谛中，而虚空等不是胜义之故。不能这样承认，因为虚空明明无有功用。

重难点分析

第三个辩论是从具有功用这方面来辩论的。对方认为，既然是世俗谛就应该起作用，那么虚空也应该起作用，因为虚空是世俗谛之故。然而，虚空明明不具有功用，不管俱舍还是因明，虚空都应该包括在无实法当中。

破斥：关于这一点，推理要从意义上来理解，而词句也是间接切合意义的。原因是：倘若如此，则以甚至对世间名言中本不存在的石女儿同等类推时，对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。以词句一致并且意义的本体不存在对于所有无实法来说都是相同的。可见，如果说要对意图等差别加以分析，则另一者也同样可以分析。依此便可（否定对方的观点）。

重难点分析

1、麦彭仁波切同样站在中观角度说：关于这一点，推理要从意义上来理解，而不是从词句上理解。在意义上，所谓的虚空只不过是一种言词，从任何法不存在的角度安立而已。不然的话，以同等理类推，石女的儿子也应该起功用了，因为他是世俗法之故。为什么呢？一切所知万法可以包括在二谛当中，而石女的儿子不是胜义谛的缘故，必定属于世俗法，应该起功用。这样一来，对方完全可以了知，石女儿和虚空在名言中除假名以外根本不存在，因为词句一致并且意义的本体不存在这一点，对于所有无实法来说都是相同的。

2、对方如果分析说：石女儿起功用的说法不能成立，由于执著石女儿的心可以包括在世俗谛当中，因此不包括在二谛的过失并不存在，但它的体相根本不可能存在。既然如此，我们对虚空同样可以分析：执著虚空的有境可以包括在世俗当中，除此之外真正的虚空也是不存在的，所以不会有虚空起功用这种过失。

如果对方认为：这两者是截然不同的，因为在名言中有着存在、不存在的差异之故。

破斥：如果在外境自相上不能建立有差别，那么仅仅以否定来证实这一点在观察外境的场合里同样还是尚待观察的对境。

如此这般只不过是为了开开玩笑才稍稍运用了辩论，

重难点分析

1、对方再次辩解说：虚空和石女儿子截然不同，因为虚空在名言中是存在的，法称论师也经常以此作为常有的比喻，《俱舍论》中也讲到地水火风空五大；石女儿在名言中根本不存在，因此二者之间存在很大的差别。

2、对此可以回答：在外境的自相上，虚空和石女儿没有任何差别，同样不存在自相，因此，在观察外境的场合里，你说虚空与石女儿不同，虚空存在、石女儿不存在的话，究竟是以何种理由来成立的？对于这一点很期待你们的回答。实际上，对于虚空和石女儿，没有任何真实的证据可以说明一者成立一者不成立，二者在本体上都不可能存在。

3、麦彭仁波切说：以上只不过是为了开开玩笑才稍稍运用了一些辩论。

（2-3）以意义而破

（2-3-1）关于未察似喜

实际意义即是这样的：所谓的“未察似喜”也就是指：恰似虚幻的景象一样，如果在未经观察的情况下听之任之，则似乎真真切切地存在，对此可以称为“似喜”，而凡是虚幻的景象也不决定是似喜的，例如当呈现令人恐惧万分的景象时（就不是似喜了）。这也只不过是对在未加观察的情况下似乎真实成立的取自之识欺骗或者说能令生起欢喜的感觉，而相似表示的，万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。

因此，第一个辩论只是咬文嚼字而已，没有太大的实义，

重难点分析

1、真正从意义上来讲，所谓的“未察似喜”，也就是指如同水泡、阳焰一样，在未经观察的情况下可以听之任之，似乎真真切切存在着，由此称之为“似喜”。而并不是指感受中的痛苦和欢喜，因为虚幻的景象也不决定是欢喜的，比如出现令人恐惧万分的景象时，根本不可能感受欢喜。因此，这也只不过是对未加观察的情况下，似乎真实成立而自取欺骗的角度相似表示的，千万不能将颂词当中的“喜”认为是身心快乐的过程。因为在未经观察的时候，痛苦也是实实在在存在的。

2、第一个辩论完全是词句上的辩论，其意义并不是特别大，所以没有广说。

（2-3-2）关于生灭有法

而后两个辩论却有可取的深远含义，其中无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的，又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢？如果从彼世俗的角度而言，无遮空性即是胜义。所以，这一点对于讲论者来说犹如明目一般，如果不具备这一明目，则可谓寸步难行。

重难点分析

1、作为讲论者和闻思修行的人来讲，名言和胜义的两种分析必不可少，相当于智慧的双目一样，缺少了它就不可能前进。胜义谛也分相似胜义谛和真实胜义谛，真实胜义谛是指远离一切戏论的境界，相似胜义谛则是指本论前文所讲的单空境界。其次，对世俗谛同样也要分析，从现相角度来讲，境和有境应该分倒世俗和正世俗；最究竟实相的角度来讲，世俗谛无须再分，只有一个正世俗。

2、在第二个辩论中，对方所说的推理为“无遮空性应该成为刹那性，是世俗法之故”，麦彭仁波切站在真实胜义的角度给对方发出太过说：如此则你们所谓的空性应该远离一切世俗，是胜义谛的缘故。大家必须了解：无遮单空仍是语言和分别念的一种境界，完全属于世俗谛，此世俗谛也是观待远离一切戏论的真正胜义谛的对立而言。从相似胜义谛的角度来讲，其本身就是胜义谛，与此单空对立的世俗谛，才是五根面前所显现的刹那生灭的假法，这时单空是一种胜义谛，不是世俗谛。这里虽然也是文字上的一种辩论，但依靠文字，其中还是具有很甚深的意义在里面。

（2-3-3）关于能起功用

（2-3-3-1）虚空等只是假立的名言

按照第三辩论的教义，虚空等是无实法，单单无实存在的名言也是来源于所破对立之有实法的力量。因此，一般来说不至于成为非所知及无名言。虽然何时何地都不能如此承认，但也不会由于它不摄于世俗（此处世俗是指能起作用的有实法）之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。

重难点分析

1、第三个是有关虚空应该起功用的辩论。对方认为：一切所知万法必须包括在二谛当中，所谓的虚空并不是胜义谛，所以包括在世俗谛当中。对此，麦彭仁波切以同等理来推：如此一来，所谓的石女儿也应该变成起功用的法，是世俗谛的缘故。

2、虚空等无实法的名言，其实它的来源是从无实法对立的有实法而来，比如无柱的无实法来源于与之相对的柱子，如果柱子不存在，无柱也不可能有。既然如此，也就不会造成虚空不成为所知的过失，因为所谓的虚空只是假立而已，从这一角度来讲，虚空可以包括在所知万法当中。当然，从自相的角度，说虚空是所知肯定不合理，因为它自相不成立的缘故。

3、虽然何时何地都不能说虚空不具足名言或者虚空不包括在所知万法当中，但也不会由于不成为起作用的有实法而导致出现既非世俗也非胜义的局面。

对于肯定“所知为常无常两种”的说法，令对方没有说“不能包含不可思议的我”这样吹毛求疵的余地。应当明白，自以为是地认为虚空等不包括在胜义与世俗之中也与之一模一样。

重难点分析

对方担心：如果虚空不起功用，就不是世俗谛了。因此说虚空应该起功用。实际上，这种担心完全是多余的。举一个简单的例子：我们将所知万法断定为常有或者无常时，对方就连说“不能包括不可思议的我”的机会也不会有。为什么呢？不可思议的我如果自相存在，判断其为常有或者无常也是可以的，但是它的本体与石女儿没有任何差别，那所谓不可思议的我不是常也不是无常的过失也就无从说起。同样，一切万法可以包括在胜义谛和世俗谛当中，如此宣说的时候，你们没有必要说“虚空既不是胜义谛也不是世俗谛”的言词，虚空不能以自相成立，其本体本来就不存在，只是一种假立而已，所以不会出现你们所说的过失。

虚空只是对于无有触碍的这一分而假立的，因此虚空与石女儿二者只不过是以名言来区分有无的，但若从意义上分析，则它们的自相根本没有任何有无的差别。所以，在口说“兔角”的时候，表面上看来似乎是以言词排除无有兔角，并且心也如此而缘，可实际上兔角的自相不可能成为所知，因此可完全断定说它不是所知。

重难点分析

不论庄严虚空还是空隙虚空，只不过是从没有色法阻碍的角度安立为虚空而已，它的本体不可能存在。所以，人们虽然说“虚空在名言中是存在的、石女儿就连名言中也不存在”，但从自相方面分析时，虚空和石女儿同样不具有自相，二者不存在任何差别。而在口说“兔角”的时候，表面看来似乎以言词排除了非兔和非角，心中也是如此缘取，可实际上，兔角的自相根本不存在的缘故，也就不可能成为所知。

相反，如果仅仅因为缘名称就成了所知的话，那兔角也成了所知，最终不是所知的事物根本不会成立。如此一来，将变成没有任何不可存在的事物了。同样，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，实际上这些无实法并不成立。可见，从意义为出发点的如此安立是合理的，其他论中也异口同声地说：“虚空等同石女儿。”

重难点分析

1、反过来说，如果仅仅缘名称就成为真正具有自相的所知，兔角、虚空等也已经成了所知，到最后，不是所知的事物在这个世界上根本就不会存在了，石女儿、兔角等也应该存在了。真正来讲，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，这些无实法实际并不成立。

2、可见，从意义是否具有自相和起功用方面，判断任何事物的存在与否才是非常合理的。其他论典中也异口同声地说虚空的本体不存在，并以石女儿作为比喻来说明。所谓的空性就像虚空一样，虚空就像石女儿一样，因此也可以说空性在名言中也是不存在的。

（2-3-3-2）遣诤

如果有人问：倘若虚空不存在，难道不是与世间中将它列为五大种之一、论典中也以其作为比喻等相违了吗？

重难点分析

对方提出疑问：虚空不存在的话，世间将其列为五大种之一也就不合理了。而且法称论师在推理当中说“一切万法无有自性，所作之故”，同品方面说如同柱子；异品方面则说，不是所作故不是无常，犹如虚空。尤其大圆满当中经常将自己的心比喻成虚空，《普作续》和《大圆满心性休息大车疏》当中引用了很多这方面的教证，说明“自己的心无生无灭，犹如虚空”。如果虚空的本体丝毫也不存在，如同石女儿一样，上述说法不是都不合理了吗？

作答：正如上面所说，虚空只不过是对无触碍的这一分而假立的，从未经观察而认为的侧面而如此表达罢了。如果详细观察、分析，则无有能建立虚空存在的正量。由于虚空无有自相，因此以眼识等境证现量无法证实其成立，原因是：如果能依此得以成立，就已成了色法等；如果依自证而成立，就已成了识；如果认为由于亲身体验而成立，那仅仅是指无有碍触；如果其本体有可缘的，那么也就不能算作虚空了；作为无有自体的它也不可能有两种相属，因此不是依比量而成立的。

重难点分析

作答：正如上面所说，仅仅是将色法不存在的空洞洞的方所假立为虚空而已，虚空的本体丝毫也不存在，在未经观察的侧面虽然可以说虚空存在，但在详细观察、分析的情况下，不论现量还是比量都无法证实虚空的存在。

思维讨论

为什么说通过现量还是比量都无法证实虚空的存在？

提示：由于虚空无有自相，以眼识、耳识、鼻识等境证（以五根识了知外境即称为境证）无法现量了知虚空的存在。如果依靠境证可以成立，虚空已经变成五种色根的对境了，也就是说，必定是色声香味触中的一种，这一点任何人也不会承认，因此不能说是境证的对境。如果依自证（识内观时所了知的法称为自证）来成立虚空存在，所谓的虚空已经变成识了，这也不合理。假设认为：以境证和自证都不能成立，但以亲身体验可以成立。实际上，只是将无有触碍假名为虚空，其本体如果真正有可缘的话也就不能称之为虚空了。

依比量同样不能成立虚空的道理。如果以比量可以成立，就必定是彼生相属或者是同体相属，但虚空无有本体的缘故，既不能与他法成为彼彼所生的关系，也无法说为同体，因此，以比量也不能成立。（源自《讲记》）

结果，所谓的虚空已经徒剩虚名了。如果理解了这样的道理，则将领会到（虚空正是）万法除了由分别念而安立以外无有本性的比喻，如云：“所谓见虚空，众生词言说，虚空岂能见？当观察此义。”关于庄严虚空与空隙虚空不能充当虚空存在的依据，这一点在前文中已叙述完毕。

消文释义

“所谓见虚空，众生词言说，虚空岂能见？当观察此义。”意思是说，人们虽然认为自己见到了虚空，并且评价虚空如何如何，这也只是一种词句的言说而已，谁真正见到了虚空呢？虚空根本不存在自相，所谓的见到虚空，也只是未经观察的一种愚笨人的说法，实际根本无法见到。比如柱子存在一种自相，以眼睛见到这种色法也是可以的，但虚空不属于色法，又怎么可能见到虚空呢？对于这种说法必须进行观察。

重难点分析

1、本论所讲的道理与因明完全一致，《量理宝藏论》中也说：“无自相故非现量，无相属故无比量，是故所谓有虚空，绝无能立之正量。”所以说，所谓的虚空只是徒具虚名而已，真实的本体并不存在。如果理解了这样的道理，也就会明白虚空作为万法无有本性之比喻的真正含义。

2、前面已经介绍了有关庄严虚空和空隙虚空不能作为虚空存在之依据的道理，详见《讲记》Chapter 70或《学习笔记》第27课。

（2-3-3-3）总结

所以说，如果通达了仅仅是以名言量在无有本性之法上假立名言，则不需要以胜义量再度附加建立，上下宗派的道理也是如此。

重难点分析

1、对于某一法，首先以名言量观察它是否存在，如果以名言量也是不存在，那以胜义量肯定不会存在。比如种子产生苗芽，在名言中如果可以成立，以名言量无法遮破的话，再以胜义量的金刚屑因、离一多因等进行破斥；如果名言中都不存在，也就没必要再以胜义量来遮破了。

2、同样，有部宗不承认的法，比如对粗大的法已经了知为空性，经部宗也就无须再去分析粗大的法；经部宗认为除隐蔽分的外境以外存在一种行相，这种行相就是心的一种幻相，这一点唯识宗也不用破；对于唯识宗所说外境不存在的道理，中观宗也不会再次去破。然而，对有部宗和经部宗承认的外境微尘存在，唯识宗必须驳斥；唯识宗所承认的心识恒常存在，中观宗也必须进行驳斥。所以，下下宗派已经通达的观点，上上宗派不必破；下下宗派未通达的观点，上上宗派必须详细分析。

因而，在一切能起作用的有实法上可以正确无倒地进行破立，同时也能遣除颠倒增益的二我，就像具明目者打量青春年少之士一样。

通过遮遣有实法而使无实法本身成立为心的对境，除此之外再无有其他成为破立对境的所谓无实法。然而，只是在它的词义上采用各种名言，这一点对于空中的鲜花也同样适用。

重难点分析

1、总而言之，对于一切起功用的有实法，我们可以正确无误地进行破立。不论反体、实体还是相属、相违，全部的破立必须以起功用的法作为基础，否则对任何法都不可能作出正确无误的判断。如此进行破立的同时，也可以遣除颠倒增益的人法二我，就像具明目者不会寻找镜中美女一样，通过遮遣有实法而使无实法成立为心的对境，除此之外，再无有其他成为破立对境的所谓无实法。

2、在虚空等言词上采用各种名言，比如虚空不存在、虚空是无为法、虚空常有、虚空不能起作用等也是可以的；同样，对石女儿也可以说石女儿子的牙齿不存在、石女儿子的头发很难看等；或者，空中的鲜花上来了两只蜜蜂，其中一只蜜蜂的眼睛有点近视等等，诸如此类的语言以假立的方式可以安立；或者，外道所承许的根本不存在的常我，具有九种特点、六种特点，或者说上方是它的头、下方是它的脚等等，随着这些言词，在心中的确可以出现一种大概的概念，这种概念实际也是可以假立的。而其自体本身并不存在。

（三）世俗之事相

（3-1）色等十二处

作为世俗之事相的法：色等十二处足可涵盖一切所知。

重难点分析

比如，知言解义是人的法相，所谓人的事相也就是指具体的某一个人，比如扎西等。而世俗法的事相，以色等十二处（眼、耳、鼻、舌、身、意六根与色、声、香、味、触、法六尘）便可以涵盖一切所知。

（3-2）详释

一般而言，处有内六处与外六处，它们的法相依次是：（眼）作为取色之识的不共增上缘并成为眼识的所缘缘……成为识独有的所缘缘之间。明觉是识的法相，如果分类，则有八识聚，依赖于增上缘眼根而生起的觉知等即是眼识等的法相。种种习气之依处的明知分以及执识相续为我二者分别是阿赖耶与染污意的法相。

重难点分析

1、一般来讲，处有内六处与外六处，它们的法相依次是：眼根可以作为取色之识的不共增上缘，色法则是眼识的所缘缘；耳根是取声之识的不共增上缘，声音则是耳识的所缘缘……如此类推，身根的法相即是取触之识的不共增上缘，所触即是身识的所缘缘；最后，成为识独有的所缘缘，也就是指法处。

2、总的来讲，明觉是识的法相，如果分类则有八识聚——六种根识加上阿赖耶识和染污意识，共有八种识。八识聚的法相：依赖于眼根而产生的觉知即是眼识的法相、依赖耳根生起的觉知是耳识的法相……依赖意根产生的觉知也就是意识的法相；种种习气之依处的明知分，是阿赖耶的法相；将自己心识的相续执著为我，就是染污意的法相。

思维讨论

前面已经说过，所谓的法相应该远离过遍、不遍、相违三种过失，那么，此处所说眼识的法相是否成为真实法相呢？

提示：依靠眼根产生的一种觉知就是眼识的法相。此法相会不会在耳识或意识上出现，而导致过遍的过失呢？不会，因为这是依赖眼根所产生的一种特法。不遍的过失也没有，只要是眼识必定依靠眼根而产生，此理周遍而存在。依靠眼根产生眼识这一点，也无有任何相违之处。正如前文所讲，间接以三种否定已经遣除了三种过失，其自本体以肯定的方式可以建立，所以此处所安立的法相决定是真实法相。（源自《讲记》）

（四）旁述法相安立的原则

总的来说，所谓的“法相”是安立某一有实法名言名相之因，所以为了对义反体与自反体的分类、意义与名言心领神会，如将“大腹”称为瓶子的法相一样。

重难点分析

1、法相就是指安立某一有实法名言名相的因。比如瓶子，瓶子是名相；黄色的瓶子或者铜瓶、铁瓶等就是事相；任何一个有实法的名言名相必须依靠法相来安立。也就是在不知道名相者面前，通过法相可以建立名相，所以，名相、法相、事相三者在本体上其实是无二无别的，只是反体上有所不同。

2、不论说义反体和自反体，还是说法相和名相，从本体来讲，所谓瓶子的意义与瓶子的名称实际就是一体的；但从另一个角度来讲，瓶子指大腹的物体，瓶子的名言只是对它的一种称呼而已。为了分清义反体和自反体或者意义和名相，才将大腹安立为瓶子的法相，大家应该对此比喻心领神会。

有人认为，必须通过某一法相与名相一致的方式遣除士夫之心可趋入其他边的所有增益而以一个相续的语言来周遍，进而在文字名称的戏论上下功夫，其实按照诸大经论中词句的风格而掌握意义的要点才是最关键的。

重难点分析

1、有人认为，所谓的法相应该以与名相一致的方式遣除其他所有增益，比如瓶子，有些人说瓶子有柄把、有些人认为由陶师所作等，有一百个人就会有一百种不同的想法，不仅要将这些想法全部断除而且需要通过一种语言的相续全部周遍。由此，为了断除瓶子是无为法，说瓶子是有为法；为了断除是过去的灭法，声称现有的瓶子；不是天人的瓶子，说是人间的瓶子……仅仅一个瓶子就堆砌了很多很多的文字来说明。实际上，要将所有分别念全部断掉是相当困难的，对于所要表达的法，最好通过它不共的法相来说明，没必要在文字名称上下太多功夫，否则只是纠结在一些支分问题上，对根本的问题仍然会抓不住。

2、按照诸大经论中词句的风格而掌握意义的要点才是最关键的。比如印度很多高僧大德的讲法，文字上虽然并不明显，但从意义上却已经全部涵盖了。我们平时辩论也好、建立法相也好，应该尽量抓住最根本的问题。

教证

《中观庄严论释·总义》中说：“慧浅多言有何用？如命诸根之本源，彻证各宗深要慧，似天鹅于水取乳。”

唉！当今时代的愚者们由于自己未能正确决定意义与名言的真理，甚至濒临对佛语也妄加品头论足说“完美不完美”。对此法相，只不过是在把握义反体之要点的方式上有所差别，而从语句的侧面观察其他边之增益的巧言花语基本上都无有任何实义，就像婆罗门持咒一样将别人所说的词句铭记在心而得以满足，（这些人）甚至对前辈殊胜大德的论典也藐藐轻视，这实在是件极其遗憾的事。

重难点分析

1、从当今时代的种种现象来看，麦彭仁波切也十分惋惜地说：唉！当今时代的很多愚者们，由于对佛教的闻思不够，自己的智力也无法跟上，根本没有正确掌握意义与名言的真理，甚至对佛语也妄加评论说完美不完美。比如将胜义空性抉择为远离一切戏论，有些论师却认为：所谓的远离一切戏论不是佛陀的本义……

2、对此法相，一定要把握义反体这一要点，否则，仅仅从词句的侧面观察各种增益从而言说诸多巧言花语也没有多大意义。比如可以撑梁是柱子的法相，这就是义反体的不共特点，如果了知这一点，一切意义都可以含括其中。假设不了知这种不共的特点，而说我面前放着的是一个有为法、是眼睛可见的、是南赡部洲的……这样一来，所谓柱子的法相永远也是说不尽。因此，抓住要点而了解其意义，这一点相当重要。

3、仅仅在词句上下功夫的人，就像婆罗门持咒一样，虽然跟随别人的音调念诵，自己却根本不知道所说的是什么意思。此处讲到，很多人对义反体、自反体的含义根本不懂，却对龙猛菩萨、月称论师等前辈高僧大德的论典也加以轻视，这是非常遗憾的一件事。

对于加不加鉴别等一切含义的要点也应当如是确定。所以，在任何情况下，意义上具有的过失依靠任何词句也是无法遣除的，因为单单词句的用法就像握在自己手中的羂索等一样，根据智力而随着想表达的意愿。

重难点分析

1、在诸大论典所宣说的教义中，对于何时加鉴别何时不加鉴别等要点，大家也应当详细分析确定。比如中观自续派抉择空性时，会加上胜义谛中不存在的鉴别，中观应成派则不加此鉴别。那么，是否一切场合中均是如此呢？也不一定。中观应成派在有些情况下抉择空性时也会加鉴别，因此，应该理解其中的关要，不要认为凡是加鉴别的就是中观自续派的观点，凡是不加鉴别的都是中观应成派的观点。任何词句在任何一种场合中都有其特定的某种含义，大家应该灵活运用。

2、因为所谓的词句只是根据智力不同而随言说者表达某种意愿而已，就像握在自己手中的羂索一样，将其套在猫或者牦牛的脖子上都可以，完全随自己的心愿而定。所以，意义上具有的过失，即使宣说的语言再巧妙也无法遣除。

诸位智者凭着事势理进行的辩论均是依于意义，并不是仅仅着重词句的用法。然而，所有愚者却在词句上争论不休。如果远离了智力的铁钩，那么所有词句仿佛醉象一般必然不由自主地面临着危险之地。

重难点分析

1、真正有智慧的人，凭借诸法的事势理来辩论而不是依靠词句。因此，最关键就是要在意义上进行思考，虽然任何语言都有它自己的作用，但这种作用是否真正符合意义还是值得观察的。而所有愚者却只是在词句上纠缠不休，然而，不具足智慧所言说的一切词句，就像醉象一般不受控制，很可能会不由自主地面临非常危险的境地。

2、在驯服大象的时候，象师经常会使用铁钩，一旦离开铁钩，尤其是喝酒的醉象非常可怕，甚至会将城镇全部摧毁。

因此，恒常唯一用布来保护眼目的人，在智慧的体力尚未达到健全之前其他人暂时无法给予安慰。

重难点分析

此比喻的意思是说：个别人对意义一知半解，因此很害怕其他人在词句上对自己进行攻击，这种人在智慧的体力没有健全之前，任何人如何安慰都是没有办法的，因为他自己始终处于一种紧张不安的状态当中。一旦智慧的体力健全以后，仁达瓦大师在《入中论释》的结尾说：哪怕多少个诸佛菩萨来到面前，说解脱道是另外的道，自心也不会有丝毫动摇。

将重点放在词句之用法上的讲、辩、著全部是言词冗长、意义空洞，必将导致延缓生起要诀的证悟。因而，诸位有智慧的人士要依于意义而注重所有论典的本义，当甚深的智慧已自在圆满之时，所有语言自然会得心应手、运用自如，也能了达论典的一切要义并通过应成论式摧毁反方的辩才等。

重难点分析

1、将着重点仅仅放在词句的用法上，所谓的讲经、辩论、著论也全部是意义空洞的堆砌言词而已。真正高僧大德所造的论典与凡夫人的著书存在很大差别。凡夫人写的很多书，词句上看的确很吸引人，意义上却是相当乏味；真正的高僧大德们，以前上师如意宝也再三讲过：尤其是本尊已经摄受的大德们所写的论典，文字虽然不多，其意义却非常深奥。像麦彭仁波切所著的这部《中观庄严论释》，其中的很多内容，即使运用很多语言也根本无法讲出里面隐藏的甚深道理，因此大家一定要在意义上认真思维。否则，只是耽执词句方面必定会延误自心的证悟。

2、因而，所有有智慧的人士，对于所有论典从意义上理解相当重要，到最后，对于中观、大圆满等甚深的意义，自己获得智慧圆满的同时，所有语言自然也会得心应手、运用自如，并且通达论典的一切要义、依靠应成论式可以摧毁反方的所有提问。

编写：定解 G51、定解 G53

初审：定解 G50

终审：定解 C26